儒学传统与晚清新小说中的“未来中国”想象

晋海学,王晨曦

(河南师范大学 文学院,河南 新乡453007)

甲午战争之后,西方列强入侵中国加剧,清廷衰落的迹象日趋明显。面对此一时代变局,晚清知识者生发出前所未有的危机意识。正如时人所说:“苟狃于目前之幸免,不顾大局之安危,以保守为老成,以更新为多事,吾恐我四万万同胞,不久将同罹灭亡之惨,同为异种之奴,岂不重可悲哉!”(1)《论说》,《大公报》1902年11月2日。可喜的是,知识者们没有停下思考的脚步,他们在进化论思想的基础之上,表现出了对于未来中国的想象和展望。由于这种以拯救国家危亡为指归的想象和展望被安放在了未来的时间维度里,所以,它们的救世良言是即物的。

作为晚清知识者群体之一,小说家们也提供出了他们对此一问题的特殊思考。其一,他们在“能否拯救”的意义上对国家愿景进行了展望。无论是陆士谔《新中国》对“新上海”景色的细腻描绘,还是吴趼人《新石头记》对“文明境界”故事的精彩讲述,它们都很难被看作是单纯的理想叙事。其二,他们在甄别中西思想资源时,既洞见了西学的强权性和殖民性,也看到了儒学之于未来中国的文化主体性,所以,他们并不盲目照搬西学,而是将国家愿景与儒学传统融合在一起,展示出一种意在超越西方文明的思考向度。今天来看,小说家们对救世问题施以“毕其功于一役”(2)耿传明:《清末民初“乌托邦”文学综论》,《中国社会科学》2008年第4期,第176页。式的特殊思考,不仅有效地拓展了新小说的创作局面,而且有力地提升了它的现实意义。基于此,考索这类小说中的理想叙事,以及与它相连的儒学传统,将不仅有益于对其即物精神的再度开掘,而且有益于对其所含时代价值的重新发扬。

一、儒学原则与“未来中国”的国家构想

清廷在与西方国家战争中不堪一击的事实,直接将中国推向了被列强瓜分的危险境地,而由此所带来的战争赔款,以及自然界中旱灾、水灾和蝗灾等灾难,更对晚清社会的经济、民生等产生了直接影响。基于此,晚清小说家们在对未来中国的想象与建构时,或者讲述国家之间的战争,或者叙述社会的繁荣昌盛,展示出了不脱现实关怀的即物精神。在这些并不复杂的理想叙事之中,小说家们表现出了对儒学传统的积极借鉴,他们并非一味地追求未来中国的繁荣与强盛,而是更注重对其形象的塑造和维护,从而呈现出一种别样的理想叙事。

其一,这些小说展示出了关于战争与和平的辩证叙事。未来中国的战争是为抵抗外敌侵略的正义之战。在新小说的理想叙事中,未来中国的军事实力异常雄厚,但是它从不轻言战争,呈现出非常鲜明的“反战”品格。《新石头记》中的东方文明老先生把“不动刀兵”当作他“生平的大愿”(3)吴趼人:《新石头记》,呼和浩特:内蒙古人民出版社,2016年,第216页。。《新中国》里的皇帝认为“兵凶战危,每打一回仗,伤掉几许人命,丧失几许财产,那本是最野蛮的事情”(4)陆士鄂:《新中国》,上海:上海古籍出版社,2010年,第151页。,正是在他的倡议之下,中国成功召开了“弭兵会”和“万国裁判衙门”。《论语》曾载:“卫灵公问陈于孔子。孔子对曰:‘俎豆之事,则尝闻之矣,军旅之事,未之学也’。明日遂行。”(5)钱穆:《论语新解》,北京:生活·读书·新知三联书店,2018年,第357页。《孟子》亦云:“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。”(6)方勇:《孟子》,北京:中华书局,2017年,第140页。可以看到,《新石头记》中的东方文明即使在军事实力优越的情况下,也不愿意用舰船枪炮去侵占世界;《新中国》中的当世皇帝虽然拥有世界一等的国力,却不遗余力地倡议各国“不得再用兵力相战斗”。如果说孟子所云“率土地而食人肉,罪不容于死”,是对古代社会息兵罢战的一份反战宣言,那么,上述两篇小说所传递的则是对未来社会共同发展的一种和平祈求。

当然,对和平思想的坚守往往是艰难的,尤其当国家的主权受到战争威胁,当国家的领土受到他国侵略时,我们又该怎么办?荷馆主人《新纪元》所描绘的未来中国就遇到了这一情况。九十年之后的中国已经强大,“通国的常备兵,共有二百五十万”(7)碧荷馆主人:《新纪元》,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第4页。,海军的数量相对少了一些,但也有充足的“铁甲战舰”“巡洋舰”“水底鱼雷舰”等海上装备(8)碧荷馆主人:《新纪元》,第27页。,但是,中国的强盛受到了其他国家的议论和猜忌,他们“彼此商议,要筹划一个抵制黄祸的法子”(9)碧荷馆主人:《新纪元》,第4页。。尽管未来中国不轻言战争,只是“暗中预备,以防意外”(10)碧荷馆主人:《新纪元》,第7页。,但最终还是因为“改用黄帝纪年”而引起诸国的不满,中国与欧洲联军之间的“一番大战争”(11)碧荷馆主人:《新纪元》,第19页。由此一触即发。一般而言,儒家不主张战争,但也不能一概而论,他们只是更反对那种非正义的战争。《孟子》中曾记载有一段关于孟子和齐宣王之间的对话,很值得重读一下。齐宣王问孟子,“‘臣弑其君可乎?’曰:‘贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也’”(12)方勇:《孟子》,第140页。。武王伐纣这场战争曾被不同的人予以解读,面对这一情况,孟子用“一夫”称呼“纣王”,直截了当地将这场战争看作是一场讨伐独夫的正义战争,并从正义性的角度出发,对人们所谓的“弑君”说给予坚决的否定。碧荷馆主人在描写这段未来战争时很注意对这一分寸的把握。黄之盛从一开始就强调这场战争的正义性质:“此番战衅开自白人,即曲在白人”,“我中国不过步其后尘”,所以,中国出师“乃是堂堂之阵,正正之旗,于理并无不合”(13)碧荷馆主人:《新纪元》,第21页。。正是因为这场战争的正义性质,未来中国才能依靠“得道者多助,失道者寡助”(14)方勇:《孟子》,第65页。的儒家伦理,将战争导向“以天下之所顺攻亲戚之所畔,故君子有不战,战必胜矣”(15)方勇:《孟子》,第65页。的胜利局面。事实上,黄之盛的军队之所以能表现出极强的凝聚力量,不仅能吸纳到像金凌霄那样愿“尽国民之义务”(16)碧荷馆主人:《新纪元》,第24页。的将领,而且能赢得那些素未谋面但是“愿意为同胞尽些义务”的婆逻洲渔户的帮助,并最终战胜欧洲联军,成功俘虏联军统帅鲁森,均是其出兵的正义性所带来的必然结果。

其二,这些小说展示出了关于求富与教化的递进叙事。孔子认为:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”(17)钱穆:《论语新解》,第159页。他将两种截然不同的态度“吾亦为之”和“从吾所好”,分别用于“可求”与“不可求”两种求富的方式之上,目的是为了凸显求富过程中的正当性问题。《新石头记》中东方英以勤劳求富无疑是对这一儒学原则的遵守。在小说中,东方英担任互市场的经理一职。他既要对“所有一切进出口的货物”逐一注册,又要“逐年比较盈亏”,还要把手底下一百个考察员“分派到各国去考察各处的人情嗜好,随时报告”,所以,他“公事十分忙碌,除了休息日,不肯会客”(18)吴趼人:《新石头记》,第218页。。《新中国》里面中国人在求富过程中“忍辱受负”(19)陆士谔:《新中国》,第12页。,也不离儒家原则。据这篇小说所讲,宣统年间,“我们没有现银,通行的都是国债票”,以至于“各洋行不肯收用”。但情况在“宣统五年”发生了转折。从美国矿学专科大学毕业的金冠欧回国之后,仅仅用了一年多的时间,便勘探出了“三个金矿、八九个铁矿、六七个铜矿、二十多个煤矿,又在广西发现了一个钻石矿、二个银矿”。随后,政府将开采出来的金银铜铁铸成钱币,“开办国家银行,把民间国债票全数收回,国用顿时宽裕了”(20)陆士谔:《新中国》,第12页。。如果说《新石头记》从个体层面凸显的是东方英的勤劳品质,那么,《新中国》则是从国家层面呈现了未来中国经济在其起步之际从无到有的艰难历程,它们均构成了对孔子所说求富正当性的直接反映。

然而,更值得注意的是,这些新小说对民众在富足之后的教化问题也给予了关注。“教化”一直都是儒家所关心的重要问题。《论语》曾载:“子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”(21)钱穆:《论语新解》,第303页。孔子将“富之”“教之”依次说出,不仅表明了二者之间的递进关系,而且暗示了后者其实相较前者来说更为重要。考察这些小说,我们已不难看到晚清小说家们对这一原则表现出了严格地遵守。以《新石头记》为例,宝玉在老少年的带领下参观各地,无论走到哪里都会感受到接待者的谦和之意。譬如,他们在水师学堂参观时遇见学生,学生们率先“鞠躬为礼”,随后,“述起也还礼,老少年和宝玉也鞠躬相还”(22)吴趼人:《新石头记》,第180页。。学生们与老少年之间的问候虽然简单,却也真实地反映出了这里民众素养的文明程度。再以《新中国》为例,在一次乘地铁的途中,上面已经坐满了乘客,但一位男客人主动站起来给李友琴女士让座,这个似乎有些微不足道的礼貌行为,已经深深打动了叙述者,以至于发出了“吾国人竟这样的文明”(23)陆士谔:《新中国》,第38页。的感叹。又如,在国民游憩所里,胡咏棠邀“我”演讲旧事,观众的文明行为给“我”留下印象的深刻,“只见昨天品茶的那间,黑压压坐了一屋的人,静悄悄地,没点子声息,气象异常肃穆。我一想,从前每逢盛会,会场上咳嗽吐痰的声音,‘切切咄咄’讲话的声音,杂乱得什么相似,现在竟进步了许多了”(24)陆士谔:《新中国》,第104页。。上述细节叙述虽然很少被人们注意到,但几乎都构成了对孔子所说“富之”“教之”的生动反映。

总的来说,较多的知识者在构思国家的富强之策时选择了以西学为榜样的道路,“今夫中国可富可强之要,孰有大于讲求西法者哉”(25)南溪钓叟:《设广学会以期中国富强说》,《万国公报》1892年第44期,第36页。。但也有知识者更愿意从未来中国的整体建构出发,表现出了对传统儒学的格外关注,上述小说家即是这一思考策略的主要代表。他们虽然关注富强的问题,但是却从来不去单独地讨论它们,而是将它们放在未来中国整体建构的场域中给予立体的观照和考量,进而将叙述重心由此延续到对未来中国在世界之中形象的塑造层面。碧荷馆主人在《新纪元》中曾说未来中国是“少年新中国”,这里面所想象的“新”,既是与“从前老大帝国”(26)碧荷馆主人:《新纪元》,第4页。形象不一样的“新”,也是与那些片面推崇强大,肆意炫耀战力的西方国家有本质区别之后的“新”。可以说,未来中国这一“新”形象的获得,正是它在构建自我形象时遵守儒学传统的应然结果。

二、儒学目标与“未来中国”的文明构建

清廷在与西方国家竞争中的失败波及到了文化层面,时人常常在批判传统之学保守的同时,将西学当作模仿的对象,譬如,有人曾云:“中国苟欲进于文明之域,须去其骄妄之见。……至于师事先进国之英杰,尤当虚心受教,服从其命。”(27)《再论中国不能文明之原因并其改良之方法》,《大陆报》1904年第4期,第5页。但有的知识者则观察到西学经常会表现出两幅面孔,进而表现出对内文明有度,对外“强横成性”(28)吴趼人:《新石头记》,第158页。的双重姿态。正像有的人所说:“世界所号称自由之祖国,能扩张己之自由,而不计侵犯他人之自由。自由乎?抑强权耳,高尚之权力乎?抑强暴之权力耳。谚有之,宝剑赠之烈士,宝镜赠之佳人,况文明二字,岂无所区别而施之乎?然则自立于野蛮本位者,勿庸以文明媚人,借曰有之,鲜不为所呵斥也。”(29)《国家文明野蛮之界说》,《新民丛报》1902年第22期,第89页。这一认知在小说家吴趼人那里得到了呼应,他坚守儒家的文化主体,勇敢提出了“恢复我固有之道德”的命题,并以此勾勒出一幅具有“真文明国”性质的新中国形象。

在《新石头记》中,“德”被赋予了至高无上的地位,对“德行”的培养构成了“文明境界”里每个人成长过程中的伦理自觉。钱穆先生在解释“德”字的含义时认为:“德者,心之最真实,最可凭,而又不可掩。故虽蕴于一心,而实为一切人事之枢机。”(30)钱穆:《论语新解》,第21页。儒家学说“最重人道”,它们之所以重“德”,即是看到此一“枢机”在人事伦理中的核心作用。老少年在向宝玉介绍“文明境界”所以文明的原因时,就明确指出这是因为万周祥在全国强迫实行“德育”的结果,“举国一切政治,他只偏重了教育一门;教育之中,却又偏重了德育”(31)吴趼人:《新石头记》,第144页。,即生活在这里的每一个人,自出生之日起就要接受其父母的“伦常”教诲,自进入学堂之日起又会接受教师的“修身”教导。据此而论,每一个接受了德育的人,他在长大之后就会自然成为讲“德”之人。化学家华必振为缓解一方百姓的寒冻之忧,不惜散尽“绝大家财”;医学家东方德为保障人们的身体健康,研制出许多“改良食品”;至于普通百姓,他们也都在各自的岗位上任劳任怨,为“文明境界”的公共事业奉献了真诚的力量。当然,这里所说的“每一个人”并不抽象,即使是当世皇帝,也展现出了良好的德行。譬如,老少年考虑到“皇帝春秋已高”,便把他和宝玉一起弄到的“冰貂裘”和“寒翠石”“进献”上去,以作“卫生之一助”(32)吴趼人:《新石头记》,第186页。。但是,皇帝则以“今天下皆无而使朕独有,岂吾民皆不畏寒而朕独畏寒乎”(33)吴趼人:《新石头记》,第197页。为由,只收下“冰貂裘”和“翠石一角”。可以看到,这位皇帝无论是在对老少年所奉宝物有节制的处理上,还是在其不愿“独有”的伦理自觉上,均表现出了一种“受之亦复何安”,以及“更何颜以对诸臣民”(34)吴趼人:《新石头记》,第197页。的“谦抑”之德。

“道德普及”在“文明境界”取得了良好的效果之后,“各议员都把政权纳还皇帝,仍旧复了专制体制”,这直接宣布了以“德政”观念为核心内容的儒学传统在未来中国的出场。孔子曾说,“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(35)钱穆:《论语新解》,第21页。。孔子在这里用北极星与其周边“众星”之间的关系为喻,虽然意在凸显领导者自身之“德行”的重要,但同时也在说明“感召”的力量之于“德政”的方法论意义。正如有的学者所说:“统治者自身,负有治理国家天下的责任,而且上行下效,影响深远,所以要以身作则,必须要有严格的道德要求。”(36)吴龙灿:《早期中国儒家德治观》,《董仲舒与儒学研究》第9辑,成都:巴蜀书社, 2020年,第46页。这里所说的“上行下效”,即是对这种“感召”力量的世俗化解释。从这层意义上说,“文明境界”里的议员们之所以把政权纳还给皇帝,一方面是因为皇帝已具备了人们认可的“德行”要求,另一方面则在于皇帝能更好地遵循“为政以德”的逻辑去办事。譬如,皇帝在象征性地接受老少年的贡物之后,专门为此下发一道圣旨,并以“记君德”的标题刊发在报纸上面。这当然可以被理解成是对老少年等人善行的一次公开表扬,但皇帝在这里不颁发诏书,而使用新闻发表的做法却另有一番深意,即他是想通过对自身之“德行”与老少年等人之“善行”的新闻报道,以便让这些合乎道德的行为生发出真正的感召力量,从而影响更多的人。这种做法在中国古代并不少见,各种地方志中也多有类似记载,譬如,《万历巨野县志》卷七《人物》载宋承荫曰:“伟干修髯,倜傥正直,有利害关切事,每向邑候言之,多所补救,邑人感其德。性孝友,父故,哀毁逾礼;弟蚤亡,抚犹子若己子。”(37)转引自黄胜江:《稀见明清曲家剧目稽考》,《中国文学研究》2021年第3期,第78页。“文明境界”对此方法的使用也几乎到处可见。譬如,化学家华必振依靠“制造天气”的“奇技”,造福一方百姓,但是在“文明境界”民殷国富之后,这个方法便不再使用了。可是人们并没有忘记他的功劳,“用他的遗法,每一区地方,按着四时,做了四个公园,公园之中,就立了他的石像”(38)吴趼人:《新石头记》,第122页。;东方文明为“文明境地”的发展做出了巨大的贡献,人们为了“东方先生的大功”,就“拿他的表字做了地名”,“自由村”由此被叫做“文明境界”,等等。借助感召的力量去影响他人,是“德政”实施的主要方式之一,“文明境界”之所以最终能达到“夜不闭户,路不拾遗”(39)吴趼人:《新石头记》,第143页。的境地,实在是和“德政”的广泛实施有莫大的关系。

在“德行”“德政”之外,小说家还有限地涉及了“德化”天下的问题。老少年和宝玉在小说即将结束的时候拜访了东方文明,后者借此机会说出了他想创建“文明世界”的“大愿”(40)吴趼人:《新石头记》,第216页。。

老少年道:“不知老先生有何大愿?”文明道:“世界上凡是戴发含齿,圆颅方趾的,莫非是人类,不过偶有一二处教化未开,所以智愚不等。自上天至仁之心视之,何一种人非天所赋?此时红、黑、棕各种人,久沉于水火之中,受尽虐待,行将灭种。老夫每一念及,行坐为之不安。同是人类,彼族何以独遭不幸!每想设法出之于水火,登之于衽席,无奈事体既远且大,总未曾筹得一个善法。”(41)吴趼人:《新石头记》,第221页。

将“文明境界”的成功经验推及世界,设法去拯救远比我们生存更艰难的“红、黑、棕各种人”,便是东方文明的“未酬之愿”。遗憾的是,这一愿望最终未能实现,主要的原因大致有以下几点:其一,拯救的成功与否并不全部体现于让他们“出之于水火”;其二,拯救的关键要看他们是否能得到文明教化;其三,由于“假文明国”“拿那文明面具欺人”的行为并未停止,所以,东方文明还要在拯救“红、黑、棕各种人”之外,对那些“假文明国”去做感召的工作。一句话,东方文明就是要把儒家的“德政”观推向世界,以求“德化”天下之效。可以看到,东方文明为其“大愿”的实现提供了双向构想:一方面,“文明境界”可以为“假文明国”提供“上行下效”的感召力量;另一方面,“假文明国”有可能通过“下学而上达”,最终实现“真文明国”。遗憾的是,东方文明的“大愿”最终还是未能实现,这或许是在表明建立“文明世界”并不是一件容易的事情,但是,由“文明境界”之德政,而表现出对“真文明国”,乃至对“文明世界”的憧憬,又何尝不是对儒学传统之社会功能另一种美好的寄寓呢?

综上所述,吴趼人以儒家“德政”的视野观察到了西方文明观中的“野蛮”成分,并由此提出了“真文明”与“假文明”的相关论题。基于此,他在为拯救国家危机而甄别所借鉴的思想资源时,便认为“改良革新”不能只谈文明的输入问题,也要同时考察儒学传统如何继承,以及中国“固有之道德”如何“恢复”的问题。在《新石头记》中,吴趼人将这种“恢复”的努力充分实践在了“文明境界”的治理上面,无论是民众的“德育普及”,还是统治者的“为政以德”,抑或是东方文明对“文明世界”的“组织”等,均有效地展示了中国“固有之道德”在未来社会构建中的作用和价值。有学者曾说:“吴趼人在‘文明境界’的构建中引入儒家文化的做法,是基于时势对‘文明’所做出的崭新理解,其中包含了他基于文化自信所展示出来的对于西方文明观的某种超越性思考。”(42)晋海学:《“文明境界”:吴趼人小说〈新石头记〉的中国叙事与时代价值》,《中州学刊》2023年第6期,第157页。今天来看,这篇小说的确展示了在经由“文明境界”的“恢复”机制之后,儒学传统之于如何拯救国家危机不一样的意义所在。

三、儒学品格与“未来中国”的机制建构

儒学自汉代成为中国的文化主流之后,虽不断地受到其他文化的冲击,但总能在文化的涤荡之中完成新的蜕变,以至于到晚清之前,它依然能居于中国文化的核心地位。这显然与儒学自身所特有的开放品格是分不开的。王安石对儒学之外的其他学术持开放态度,他在评价扬雄所学内容之纷杂时就说:“扬雄虽为不好非圣人之书,然于墨、晏、邹、庄、申、韩,亦何所不读?彼致其知而后读,以有所去取,故异学不能乱也。惟其不能乱,故能有所去取者,所以明吾道而已。”(43)王安石:《王安石全集》(五),武汉:崇文书局,2023年,第705页。李颙在此基础之上更提出了“明体适用”的儒学观念:“然天地间道理,有前圣之所未言,而后贤始言之者;吾儒之所未言,而异学偶言之者。但取其益身心、便修证斯已耳。正如肃慎之矢、氐羌之鸾、卜人之丹砂、权扶之玉目,中国之人世宝之,亦何尝以其出于异域,举而弃之,讳而辩之也。来教谓‘如考证未确,不妨再订’,窃以为确矣!今无论出于佛书、儒书,但论其何‘体’何‘用’,如‘明道存心以为体,经世宰物以为用’,则‘体’为‘真体’,‘用’为‘实用’,此二字出于儒书固可,即出于佛书亦无不可。苟内不足以‘明道存心’,外不足以‘经世宰物’,则‘体’为‘虚体’,‘用’为‘无用’。此二字出于佛书固不可,出于儒书亦岂可乎?”(44)李颙:《李颙集》,西安:西北大学出版社,2015年,第149页。这是儒学对其他文化和学术所采取的态度,正是凭籍这种批判性地借鉴和接纳的态度,儒学形成了其自身所独特的吐故纳新机制。

晚清小说家们将儒学的吐故纳新机制运用于小说的叙事之中,为将要构建的中国形象赋予了新的时代特点。他们的小说“经世宰物以为用”,几乎无一例外地都表现出了对于西方文化的有效借鉴,以至于每一篇小说中的未来中国都以繁荣富强的形象而著称于世。譬如,在军事实力方面,《新中国》里未来中国的海军已号称“全地球第一”:“如今是一等巡洋舰五十八艘、二等巡洋舰六十二艘、战斗舰八十艘、驱逐舰一百艘、鱼雷艇七百艘,合并拢来共有一千艘。”(45)陆士谔:《新中国》,第22 -23页。荷馆主人《新纪元》里九十年之后的中国也已经强大,“通国的常备兵,共有二百五十万”(46)碧荷馆主人:《新纪元》,第4页。,海军的数量相对少了一些,但也有充足的“铁甲战舰”“巡洋舰”“水底鱼雷舰”等海上装备(47)碧荷馆主人:《新纪元》,第27页。。在社会建设方面,《新石头记》的“文明境界”之中有可以在天上行驶的“飞车”、地下行驶的“隧车”,以及可以从地下“升到地面”的“上落机”等公共设施。有既能完好地保存如“孔子删定的《诗经》”“《春秋》原稿”之类的“极古之物”(48)吴趼人:《新石头记》,第153页。,也能完整地收藏“如广东香橙”之大的“珍珠”、“具了五色”的“珊瑚”这样的“天生之物”(49)吴趼人:《新石头记》,第154 -155页。的大型博物院。此外,还有“分着春夏秋冬四季”的公园、每个区都设置一所的“医院”、先进的“制衣厂”“制枪厂”,等等。《新中国》中的“新上海”更给人们留下了深刻印象:整座城市都被灯光点亮了,在地上黄浦滩,“灯棚”能将对岸照得“彻亮”(50)陆士谔:《新中国》,第13页。;在地下隧道,“电灯亮的耀眼,照得毫发都现”(51)陆士谔:《新中国》,第38页。。但这都不是重要的,重要的是“宣统二十年,开办内国博览会”,上海“特在浦东辟地造屋”,并为了照顾浦东、浦西两地人往来的便利,特在黄浦江上架起了“一座很大的铁桥”(52)陆士谔:《新中国》,第38页。;重要的是“新上海”在原有“跑马厅”的旧址上建起了“新上海舞台”——一座“有十二万个坐位”(53)陆士谔:《新中国》,第24页。的现代娱乐场所;上述种种构成了未来中国繁荣富强形象的具体叙述。但我们需要指出的是,未来中国的此一转变实际上是通过对西学的资鉴而得来的,情况正如《新中国》里面的李友琴女士所说的那样:“那时节科举还没有废掉,人家都专心一意在时文试贴里头钻研,不要说不晓得科学,连科学的名目,人家说出了,他也不知作何解说呢。你想当这样的时候,要兴办海军,不向外国去造船聘将,更从何处下手呢?”(54)陆士谔:《新中国》,第19页。“向外国去造船聘将”,虽然出于无奈之举,但这何尝不是其开放姿态的一种显示。小说家在这里以寥寥数语将国家的过去与将来连接起来,形象地反映了未来中国在向现代转型之际博采百家学说,以求融通与创新的儒学品格。

“经世宰物以为用”只是文化主体构建的一个方面,更重要的另一方面则是“明道存心以为体”。在这些小说中,小说家们虽然对未来中国富强繁荣的形象作了尽情地描绘,但是他们从不混淆“体”“用”之间的界限,并时时表现出对儒学这一文化主体的回归倾向。在《新石头记》中,儒学的主体地位几乎得到了全方位的维护。在“文明境界”的入口处有一座牌坊,它的背面就刻有“孔道”二字。在“文明境界”的境内有五个大部,它们分别是东、西、南、北、中五部,五部之下的各区均以儒学中的核心范畴命名,譬如,以仁、义、礼、智四个字标识东部各区,以刚、强、勇、毅四个字标识西部各区,以友、慈、恭、信四个字标识南部各区,以忠、孝、廉、节四个字标识北部各区,以礼、乐、文、章四个字标识中部各区。如果说“文明境界”的这种做法尚属于表层意义上的维护的话,那么,对儒学立场的坚守则就属于内里意义上的维护了。譬如,老少年在向宝玉介绍各种政体的优劣时,便表示对“文明专制”政体的坚决拥护。

宝玉道:“何以专制政体倒好?这可真真不懂了。”老少年道:“看着像难懂,其实易懂得很,不过那做官的和做皇帝的,实行得两句《大学》就够了。”宝玉道:“《大学》虽系治平之书,那里有两句就可以包括净尽的,倒要请教是那两句?”老少年道:“民之所好,好之,民之所恶,恶之。”宝玉想了一想,笑道:“果然只有两句,却一切都在内了。然而那做皇帝、做官的,果能体贴这两句,实行这两句才好呢。”老少年道:“所以要讲德育普及呀!那一个官不是百姓做的?他做百姓的时候,已经饱受了德育,做了官,那里有不好之理。百姓有了这个好政府,也就乐得安居乐业,各人自去研究他的专门学问了,何苦又时时忙着要上议院议事呢!” 宝玉道:“原来专制政体,也有这样好处。”……老少年道:“这更是深一层思虑了。但是未曾达到文明的时候,似乎还是立宪较专制好些。地方虽有恶绅,却未必个个都是恶绅。议员又不是一个人,还可以望利害参半,逐渐改良。至于专制,只有一个政府,高高在上,重重压下,各处地方官,虽要做好官,也不能做了,所以野蛮专制,有百害没有一利;文明专制,有百利没有一害。这种话你与那半开通的人说死了,他也不信呢!”(55)吴趼人:《新石头记》,第144 -145页。

“文明境界”采用“文明专制”的政体形式说明了儒学在未来中国的有效性。老少年并不否认立宪政体的历史价值,也并不否认专制政体的种种弊端,问题的关键在于未来中国的建构必须要找到适合其自己的政体,即找到不脱离其文化主体的政体形式。“文明境界”之所以推行“文明专制”,是因为这里为它提供了人们“已经饱受了德育”这一儒学前提。正像有学者所说的那样:“‘文明专制’实现的根本在于‘文明’。由于‘文明’一词是经由儒家道德改造之后的‘新’概念,所以,将‘文明’放在‘专制’一词的前面,不仅表明了‘文明专制’与封建专制在行政理念上的不同,更凸显了‘文明专制’中‘德育普及’的特色。因此,‘文明境界’的‘文明专制’制度并不是清廷封建专制自然发展的结果,也有异于西方民主共和、君主立宪的政体,而是经过小说家主动思考之后,试图超越两种政体、展示文化自信力的话语实践。”(56)晋海学:《近代“新小说”与中国话语的构建》,《光明日报》2023年11月20日,第13版。“文明专制”虽是小说家对未来政体形式的一种拟想,但也是其“明道存心”,坚守儒学传统立场的确认,他的这一姿态更准确地反映了未来中国在其构建之际“明体适用”,以求固本与发展的儒学品格。

总之,儒学在其漫长的发展历史中,既固守“体”的本义,也同时强调“用”的价值,由此形成了“明体适用”的开放品格。晚清小说家们有意识地学习了儒学的这一开放品格,并在儒学与西学激烈冲突的现实语境中,展示出了他们对未来中国的想象和思考。他们一方面不反对借用西学的知识,另一方面又坚守儒学立场,从而使“明体适用”这一儒学品格在他们的小说中得到了具体的展示。

结语

在西学侵入中国的晚清之际,儒学的超稳定结构受到了前所未有的挑战。人们或者把“孔子下比刘歆”(57)许之衡:《读〈国粹学报〉感言》,《国粹学报》1905年第6期,第6页。,或者强调“儒术之害,则在殽乱人之思想”(58)章绛:《诸子学略说》,《国粹学报》1906年第8期,第47页。,甚至认为儒学是“今日不克自振之局”之“误点”(59)蛤笑:《论中国儒学之误点》,《东方杂志》1907年第6期,第102页。,等等。张灏先生把这一现象在晚清的出现称作是一场文化危机:“当时政治秩序的危机正好像是一座大冰山露在水面的尖端,潜在水面下尚有更深更广泛的文化思想危机。这危机就是我所谓的取向危机。所谓取向危机是指文化思想危机深化到某一程度以后,构成文化思想核心的基本宇宙观与价值观随着动摇,因此人的基本文化取向感到失落与迷乱。”(60)张灏:《幽暗意识与民主传统》,北京:新星出版社,2006年,第140页。正是在这一历史语境中,儒学不足于救世的观念正在成为人们的共识,而“趋于西化”的观念则越聚越强,以至于产生出一条“持续不变的新方向”(61)王尔敏:《中国近代思想史论》,北京:社会科学文献出版社,2003年,第37页。。但是,问题的复杂性在于,西学的正当性问题也因其对他国的侵略事实而受到了质疑。吴趼人曾见到英国侵略中国的事实:“仆素少阅历,他所不知,惟见自去年来,英人调驻上海之印兵,观之不觉有所感触,吾恐此等情形即为他日我等子孙之榜样耳。”(62)吴趼人:《吴趼人全集:诗·戏曲·杂文》,哈尔滨:北方文艺出版社,2019年,第210页。梁启超也观察到了西学的另外一幅面孔:“自有天演以来,即有竞争,有竞争则有优劣,有优劣则有胜败,于是强权之义,虽非公理而不得不成为公理。”(63)梁启超:《国家思想变迁异同论》,吴松等点校:《饮冰室文集点校》第2辑,第767页。这一文化现象给知识者们的救世选择带来了困难,他们不得不进行周全的考虑,以便在对“真文明”与“假文明”的甄别中拿出最佳的方案。

王汎森曾说:“在那样无奈的困境之下,如何爱国强国,成为当时大多数知识分子的一个目标。但是选择何种手段来达成这个目标,便因人而异了。在意图与手段之间,可以有无限种方式的叩接,只要行动者自认为二者之间是合乎逻辑的,对行动者自己而言,便不成任何问题了。”(64)王汎森:《中国近代思想与学术的系谱》,上海:上海三联书店,2018年,第143页。从这层意义上说,尽管以儒学为救世策略并非当时知识界的主流之选,但一些知识者从超越西学的思考向度出发,期望未来中国能走出一条“循天演之公例,以达大同之公理”(65)君平:《天演大同辩》,《觉民》1904年第9、10期(合本),第18页。的思考,便在王汎森所说“在意图与手段之间,可以有无限种方式的叩接”的语境中,拥有了它的历史合理之处。由此来看,儒学传统在晚清新小说中的出现并不是一种偶然。一方面,未来中国的构建问题在本质上就是其文化主体的建构问题,换言之,以谁作为文化主体应是未来中国建构首要考虑的问题,在一些晚清小说家看来,只有以儒学为文化主体,未来中国的构建才会有效。另一方面,儒学自身“明体适用”的运行机制蕴含着天然的开放品质,它对道学、佛学既抵抗又吸收的历史发展也证明了这一点。尽管晚清儒学受到了西学的有力冲击,但如果将其放在历史发展的视野来看,这也说不定是促发儒学生长的另一种契机呢。为此,晚清的小说家们在这里将他们的救世意图和儒学手段以其自洽方式联系在了一起,他们的这一做法既是对儒学传统的谨严发掘,也是对未来中国的积极畅想,而由此所包含的对未来文化主体如何凭籍儒学去进行建构的思考,恐怕也正是他们为救世而用心良苦的一份证明吧。