荀子对《孟子》的袭用与批判

徐克谦

(南京师范大学 文学院,江苏 南京 210097)

孔子死后,儒分为八。儒家八派中真正形成气候并产生重大影响的,就是以孟子为代表的“孟氏之儒”和荀子(孙卿)为代表的“孙氏之儒”。孟子在战国中期以孔子的继承人自居,高举儒家“王道”“仁政”理想的大旗,游历齐、魏、鲁、宋、滕等国,传播其“性善论”和社会政治主张,并与各种流行的诸子学说展开论辩,对维护孔子开创的儒家学派的学术阵地起到了很大作用。但战国中后期儒家无论在政治上还是在学术争鸣中都并不占有优势,道家、黄老、名家、法家、纵横家似乎风头更盛,且都对儒家有所批评。挽救儒家颓势的重任落在战国后期儒学大师荀子身上。学界对孟、荀学说的比较,大多集中于二人在人性论等方面的差异,后代宋明理学家亦往往强调二者在性与天道问题上的不同,且倾向于褒孟贬荀。实际上荀子对孟子之学,显然做了仔细的研究,有深入的了解。可以发现《荀子》书中有许多沿袭、暗用孟子的内容。不过凡是暗用或袭用《孟子》之处,都没有明说。另一方面,荀子又对孟子和思、孟儒学进行了公开猛烈的攻击和批驳,甚至有对孟子隐私的攻击,说他“恶败而出妻”(《荀子·解蔽》)。凡是批判与攻击,几乎都是点名道姓的。本文尝试就荀子对孟子思想和文本的接受、沿袭以及荀子对孟子所作批判的背景和动机作一些粗浅的探析 。

一、荀子是否有可能见过孟子?

《荀子》书中《非十二子》《解蔽》等篇对先秦各家学说进行评论,其中措辞最严厉的就是对子思、孟氏的批评,甚至说他们有“罪”,用语之激烈超过对其他任何学派。荀子为何对同出儒门的思、孟之儒抨击如此尖锐?这是个有趣且值得研究的话题。

孟子、荀子的生卒年,学界有不同说法。比较普遍被接受的一种观点认为孟子大约出生于公元前372年(周烈王4年)(1)见元代程复心《孟子年谱》、狄子奇《孟子编年》、梁涛《孟子行年考》等。。荀子的生卒年问题也很复杂,一些学者将其生年定于公元前336年(周显王33年)(2)见廖名春《荀子新探》、梁涛《荀子行年新考》等。。如果是这样,那么荀子应该比孟子小36岁左右。荀子和孟子有没有见过面?现存文献资料没有任何证据可以证明他们见过面。但是二人见过面的可能性并非完全不存在。因为现在流传下来的先秦文献是极其有限的,同时现有材料也并没有证据可以排除他们见过面的可能性。相反,文献记载留下的空白倒给了我们一些孟、荀有可能见过面的想象空间。

孟子一生活动中,可以明确考证出具体时间的事件,比较集中发生于公元前322年到公元前311年这十来年当中,其活动范围是在魏国、齐国、鲁国、宋国,而在齐国的时间最长。《孟子》书中记载孟子在齐国的活动,都发生在这期间。

关于荀子的生平,可依据的材料更缺乏。《史记·孟子荀卿列传》说荀子“年五十始来游学于齐”。刘向说:“方齐宣王、威王之时(3)按照田齐君主在位时间,应该是威王在前,宣王在后。,聚天下贤士于稷下,尊宠之。……是时,孙卿有秀才,年五十,始来游学。至齐襄王时,孙卿最为老师。”(4)刘向《孙卿子叙录》,最早见于宋本《荀子》,见王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,1988年,第557页。但宋晁公武《郡斋读书志》引刘向《叙录》则作“年十五始来游学”(5)晁公武:《郡斋读书志》,上海:上海古籍出版社,1990年,第422页。。应劭《风俗通·穷通篇》也说:“齐威、宣王之时……孙卿有秀才,年十五,始来游学。……至襄王时,而孙卿最为老师。”(6)王利器:《风俗通义校注》,北京:中华书局,1981年,第322页。如果荀子真的是年十五就来齐国游学,那他很可能遇到当时也在齐国的孟子。不过后人对荀子何时游齐的问题已经做了许多论证,基本上否定荀子年十五游齐的说法。

但是另有一条材料却可以证明,孟子在齐国的时候,荀子虽然可能还很年轻,但也已经在战国政治舞台上出现了,而且就在与齐国相邻的燕国。这条材料就是荀子的学生韩非子曾说:“燕子哙贤子之而非孙卿,故身死为僇。”(《韩非子·难三》)我们知道,公元前316年燕国发生了燕王哙效法古代圣王尧舜禅让,把国君的位子禅让给国相子之,结果得不到燕国人民的支持,也得不到其他诸侯国的承认,反而招来齐国的入侵,差一点被灭国。韩非子上面那句话说明燕王哙禅让之际,荀子(孙卿)应该就在燕国。不仅在燕国,而且还是一个可以与国相子之并提的政治人物。韩非子的意思就是说燕王哙选择了子之而非荀子,是一个致命的错误。

燕王哙禅让发生时,孟子应该就在齐国,或者中途曾回鲁国安葬老母。《孟子·公孙丑下》记载:“沈同以其私问曰:‘燕可伐与?’”这一事件就发生在此时。孟子对齐国趁燕国内乱派兵入侵燕国这件事至少是默许的,甚至是明确支持的(7)《战国策·燕一》:“孟轲谓齐宣王曰:‘今伐燕,此文、武之时,不可失也。’王因令章子将五都之兵,以因北地之众以伐燕。士卒不战,城门不闭,燕王哙死。齐大胜燕,子之亡。”,尽管事后他以“为天吏则可伐”的托词加以辩解。而且率领齐国军队出兵燕国的主将匡章,跟孟子的关系非同寻常(参见《孟子·离娄下》)。

如果说荀子在燕王哙让国引发动乱以及齐国攻打燕国之前是在燕国的,那么之后他去哪儿了呢?史书和现有任何文献中都没有记载。实际上在这之后二十多年时间里荀子的踪迹都不清楚,直到后来齐国稷下学宫又兴,荀子才突然“三为祭酒”“最为老师”。这当中史料留下了许多空白,可以供人们想象。笔者认为齐国入侵燕国后,荀子在燕国肯定是待不下去了,而他最有可能去的国家应该就是邻近的齐国。因为当时齐国有稷下学宫,这是最能吸引像荀子这样的年轻学者的地方,所以,我们不必拘泥于《史记》中“年五十始来游学于齐”这一句话而排除荀子在此之前到过齐国的现实可能性。

假如荀子是在这个时候到了齐国,他就有可能见到孟子。而这时的孟子在荀子眼中会是个什么样的人呢?首先他是儒家前辈,比自己年长三四十岁。其次,他是声望极高的大学者,动辄“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯”(《孟子·滕文公下》);是齐宣王的座上宾,名在“三卿”,其地位远在一般稷下学士之上(8)关于孟子本人算不算稷下先生,有不同意见。白奚认为孟子不属于稷下先生,他的地位比稷下先生高,而且他不屑于做稷下先生(参见白奚:《稷下学研究》,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第154 -161页)。。第三,这个人很傲气,有点目中无人,不仅对国君是“说大人,则藐之,勿视其巍巍然”(《孟子·尽心下》);而且连管仲那样的齐国先贤都不在他眼里。而此时的荀子,只不过是个二十岁出头,刚刚出道的年轻学士。可以想象,此时年轻的荀子一方面对孟子这位儒家前辈的声望和地位十分膜拜,另一方面也目睹了孟子理想主义的仁政主张在比较务实、崇尚功利的齐国所遭遇到的碰壁。以孟子的个性和脾气,假设他当时见到过荀子的话,很可能根本没把荀子放在眼里,这可能在一定程度上刺激了荀子。这或许都对后来荀子对孟子的接受和批判产生了一定的影响,由此可以理解为什么《荀子》书中既有对《孟子》的接受与袭用,同时又对孟子有尖刻的批评。

二、荀子对孟子思想和文章的袭用

荀子显然对孟子及其思想言论乃至文章做过认真研究,并且深受其影响。因为我们在《荀子》书里可以找到许多暗用孟子的地方,这其中既有思想观念的沿袭,社会政治主张的继承,也有比喻乃至文字表述的仿效甚至抄袭等。以下略举若干例证加以说明:

(一)荀子与孟子一样都认为汤伐桀、武王伐纣不是“弑君”,而是“诛独夫”

齐宣王问孟子,汤放桀,武王伐纣是否属于“臣弑其君”?孟子回答:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)而荀子也持这种观点,他说:“汤、武之诛桀、纣也,拱挹指麾而强暴之国莫不趋使,诛桀、纣若诛独夫。故《泰誓》曰‘独夫纣。’此之谓也。”(《荀子·议兵》)“诛暴国之君若诛独夫……天下归之之谓王,天下去之之谓亡。故桀、纣无天下而汤、武不弑君,由此效之也。汤、武者,民之父母也;桀、纣者,民之怨贼也。今世俗之为说者,以桀、纣为君,而以汤、武为弑,然则是诛民之父母而师民之怨贼也,不祥莫大焉。以天下之合为君,则天下未尝合于桀、纣也。然则以汤、武为弑,则天下未尝有说也,直堕之耳。”(《荀子·正论》)这完全就是对孟子“诛一夫”思想的进一步阐释。

(二)荀子与孟子都曾说仲尼之徒不谈论齐桓、晋文的霸业

齐宣王问“齐桓、晋文之事”。孟子说:“仲尼之徒无道桓、文者,是以后世无传焉。臣未之闻也。”(《孟子·梁惠王上》)我们知道,这并不符合事实,孔子明明对齐桓公九合诸侯一匡天下的功业给予了高度评价。孟子自己也说过孔子作《春秋》“其事则齐桓、晋文”(《孟子·离娄下》),怎么能说仲尼之徒无道桓、文呢?令人诧异的是,荀子竟然也跟着孟子这么说:“仲尼之门,五尺之竖子言羞称乎五伯。”(《荀子·仲尼》)此外,孟子批评“五霸”是 “以力假仁者霸”(《孟子·公孙丑上》),也就是说齐桓、晋文虽然有时也讲点“仁义”,但只不过是个幌子,是用来掩饰其武力称霸的实质的。而荀子也说过:五霸是“以让饰争,依乎仁而蹈利者也”,“非服人心也”(《荀子·仲尼》),也就是说,五霸是打着假仁的旗号来谋利。这个观点也是跟孟子完全一致的。

(三)关于“制民之产”问题,荀子与孟子有同样的表述

《孟子·梁惠王上》在谈到“制民之产”的问题时,具体主张是:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣;谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。”而《荀子·大略》篇也说:“家五亩宅,百亩田,务其业而勿夺其时,所以富之也。立大学,设庠序,修六礼,明七教,所以道之也。”这和孟子可以说是如出一辙。

(四)荀子沿袭了孟子在劳动分工、产品流通、赋税和关市等经济问题上的主张

孟子在与农家学派论辩时,强调了劳动分工的必要,指出必须促进商品流通,“通功易事,以羡补不足”(《孟子·滕文公下》),这样才能使梓匠轮舆等各行各业的劳动者互通有无,使大家都有饭吃。而荀子在《王制》篇也说要促进“通流财物粟米,无有滞留”,使东南西北的物产、各行各业产品,流通起来,互充有无,从而使“泽人足乎木,山人足乎鱼,农夫不斲削、不陶冶而足械用,工贾不耕田而足菽粟”(《荀子·王制》)。这显然是沿袭了孟子的主张。孟子多次提到“什一”之税,认为“夏后氏五十而贡,殷人七十而助,周人百亩而彻,其实皆什一也”(《孟子·滕文公上》)。因此他在宋国向宋国君臣提出“什一,去关市之征”(《孟子·滕文公下》)的建议。“去关市之征”,就是免除进出口的关税。在与齐宣王讨论仁政时也提出“关市讥而不征”(《孟子·梁惠王下》),就是说在关口可以对货物进行稽查,但不要征税,目的在于促进商品流通,促进诸侯国之间的自由贸易。而荀子提出的“王者之法”,也包括“田野什一,关市讥而不征”(《荀子·王制》)。其主张和用语与孟子一致。

(五)荀子与孟子一样都强调道德的尊贵高于世俗的尊贵

孟子用“人爵”和“天爵”来区分世俗的权贵与道德的尊贵。诸侯、大夫等爵禄所代表的世俗尊贵属于“人爵”,人间的爵位。而一个人内在的道德,仁义忠信,是天授予的爵位,叫做“天爵”,是比“人爵”更尊贵的东西 。《荀子》书里面也有类似的区分。荀子说有两种荣辱:一种是“势荣”“势辱”。这种“荣辱”取决于官方的予夺,是依附于世俗政治权势的“荣”或“辱”。但是另外还有一种荣辱,跟世俗权势没有关系,只跟个人内在道德有关系,叫做“义荣”“义辱”。荀子认为“义荣”“义辱”更重要。也就是说高尚的道德比世俗的官位、权势、富贵更荣耀。这与孟子区分“人爵”“天爵”的意思是一致的。

(六)荀子与孟子都对“诚”这个概念非常重视

关于“诚”,孟子曰:“反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》);“反身不诚,不悦于亲矣;诚身有道:不明乎善,不诚其身矣。是故诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也”(《孟子·离娄上》)。此说沿袭自《中庸》,《中庸》甚至说:“不诚无物。”而荀子也说:“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。……天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守也,而政事之本也。”(《荀子·不苟》)荀子跟思、孟一样,都把这个“诚”上升到道德修养的最高境界,甚至上升到天道的高度。

(七)荀子与孟子一样都有“舍生取义”的思想

孟子认为“生”与“义”都是人所欲得的,但是人之所以为人,就在于人“所欲有甚于生者,故不为苟得”;因此在“生”与“义”不可兼得的极端情况下,人应“舍生而取义”(《孟子·告子上》)。而荀子在《正名》篇也说,人天生都有强烈的求生的欲望,都不愿意死。然而,在特定情况下人究竟选择生还是选择死,则受制于“心之所可”:“欲不待可得,所受乎天也;求者从所可,所受乎心也。所受乎天之一欲,制于所受乎心之多(计)”(《荀子·正名》)。因此,在某种“不可以生而可以死”的极端情况下,人也会舍生求死,但这并非“欲”死,死非出于“欲”,而是出于“心之所可”的义理。这其实就是对孟子“舍生取义”说的进一步阐发。

(八)荀子与孟子一样都有仁者无敌于天下的观念

孟子相信“仁者无敌”,而行仁政的王者,不需要很大的国土和实力,就可以实行王道,“地方百里而可以王”(《孟子·梁惠王上》)。他认为霸者必须有大国实力来支撑,以力服人。而王者却不需要。“以德行仁者王,王不待大。汤以七十里,文王以百里。……以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子与临武君在赵孝成王面前议兵时也认为“仁人之兵”根本不需要使用诈谋就可以征服天下。荀子《王霸》篇甚至对孟子所谓“地方百里而可以王”的说法进行了具体论证:“百里之地可以取天下,是不虚!其难者在人主之知之也。取天下者,非负其土地而从之之谓也,道足以壹人而已矣。彼其人苟壹,则其土地奚去我而适它?故百里之地,其等位爵服,足以容天下之贤士矣;其官职事业,足以容天下之能士矣;循其旧法,择其善者而明用之,足以顺服好利之人矣。贤士一焉,能士官焉,好利之人服焉,三者具而天下尽,无有是其外矣。故百里之地,足以竭埶矣。致忠信,箸仁义,足以竭人矣。两者合而天下取,诸侯后同者先危。诗曰:‘自西自东,自南自北,无思不服。’一人之谓也。”(《荀子·王霸》)“百里之地可以取天下”显然就是孟子的观点,而荀子说“是不虚”,就等于认可孟子此言并非说大话,是可以实现的。只不过具体怎么做到,孟子语焉不详,而荀子则做了具体阐述。

(九)荀子运用了与孟子类似的比喻说明“仁义”对于人的意义

孟子说:“仁,人之安宅也;义,人之正路也。旷安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”(《孟子·离娄上》)他把“仁”比作人所安居的地方,“义”比作人应该遵循的正路,要求人们“居仁由义”,也就是居住在“仁”这个家里,走在“义”这个路上。而荀子也说“仁有里,义有门”(《荀子·大略》),要人们处仁之里,由义之门。“里”即乡里、邻里,也是居住的地方;“门”是出入必经的途径,跟“正路”的寓意相近。所以荀子“仁有里,义有门”的比喻,与孟子“居仁由义”的比喻有异曲同工之妙。此外孟子说:“口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)荀子也说:“人无师无法,则其心正其口腹也。今使人生而未尝睹刍豢稻粱也,惟菽藿糟糠之为睹,则以至足为在此也,俄而粲然有秉刍豢稻梁而至者,则瞲然视之曰:‘此何怪也?’彼臭之而嗛于鼻,尝之而甘于口,食之而安于体,则莫不弃此而取彼矣。今以夫先王之道、仁义之统,以相群居,以相持养,以相藩饰,以相安固邪?以夫桀、跖之道,是其为相县也,几直夫刍豢稻梁之县糟糠尔哉?”(《荀子·荣辱》)显然,荀子是沿袭了孟子,用刍豢之悦口来比喻人对于义理、先王之道等的精神需求与向往。

(十)《荀子》书中有个别表述是对《孟子》的抄袭

例如,《孟子·公孙丑上》说:“行一不义,杀一不辜,而得天下,皆不为也。”而《荀子》书中的《儒效》《王霸》篇也各有一处与此几乎完全一样的文句。又如《孟子·尽心上》:“霸者之民欢虞如也,王者之民皞皞如也。杀之而不怨,利之而不庸,民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉?”《荀子·议兵》也说:“故仁人之兵,所存者神,所过者化,若时雨之降,莫不说喜。”《荀子·尧问》也说:“今之学者,得孙卿之遗言余教,足以为天下法式表仪。所存者神,所过者化,观其善行,孔子弗过。”《荀子》书中两次出现“所存者神,所过者化”的表述,显然是抄袭自《孟子》。

三、荀子对孟子的批判及其可能的原因

上述《荀子》书中袭用《孟子》的地方,都没有提及孟子。而《荀子》书中对孟子的批判却是指名道姓的。《荀子》书中对孟子的批判和攻击,主要见于《非十二子》《性恶》《解蔽》等篇。《非十二子》批判六家十二子,即它嚣、魏牟;陈仲、史;墨翟、宋钘;慎到、田骈;子思、孟轲。其中批评子思、孟轲的篇幅最长,用语也最激烈,其文曰:

略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祇敬之曰:“此真先君子之言也。”子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世:是则子思、孟轲之罪也。(《荀子·非十二子》)

荀子批评其他各家,至少还承认他们都是“其持之有故,其言之成理”,而唯独评论子思、孟轲却没有这两句话。这意思等于是说思、孟的学说持之无故,言之不成理,简直就是胡说八道。所谓“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”,就是这个意思。具体所指,可能就是所谓“往旧造说,谓之五行”。尽管在今所见《孟子》中并无“五行”的说法,但不排除当时孟子另有其说流行(如《孟子外书》之类)。前代学者曾对“思孟五行说”进行过研究,大意就是将儒家的仁义礼智等道德范畴与天地阴阳五行相联系,构建一种天人相关的神秘主义道德形上学。例如朱熹解释《中庸》“天命之谓性”时所说:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”(9)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第17页。此外,荀子认为思、孟学说最大的危害是对孔子开创的儒学本身造成的歪曲混淆。其他各家尽管“持之有故,言之成理”,但属于不同学派,道不同不相为谋,不至于造成混淆。而思、孟则打着孔子的旗号,蛊惑“世俗之沟犹瞀儒”,对儒学的发展极为不利。所以荀子认为他们有罪。

荀子对孟子的另一重点批判,是《性恶》篇对孟子性善论的批判。关于《性恶》篇,近年来有些学者试图否定其为荀子所作,认为荀子所持的是“性朴论”而不是“性恶论”。笔者认为说荀子持的是“性朴论”的观点是基本可以成立的,荀子的确说过“性者,本始材朴也”(《荀子·礼论》)。但要完全否认《性恶》一文为荀子所作,文献证据似乎还不够充分。今人之所以要否定荀子持“性恶论”,主要原因可能是“恶”这个词在现代汉语中的语义仅限于跟“善良”相对的“邪恶”,过于负面,因此与“性朴”不一致。实际上如果明白在古代汉语中,“恶”往往并不具有道德上“邪恶”的意思(10)“恶”在古汉语中通常可以理解为粗陋不美。如《尚书·洪范》:“五曰恶。”《传》曰:“丑陋也。”《战国策·赵策》:“鬼侯有子而好,故入之于纣,纣以为恶。”这里所谓“好”就是美,“恶”就是丑的意思。《庄子·德充符》篇说哀骀它“以恶骇天下”,意思就是说哀骀它容貌丑得吓人。“恶”在先秦古汉语中虽然也有罪恶、邪恶之意,如《尚书·康诰》所谓“元恶大憝”,但更多情况下表达的语义只是丑陋、粗糙、不美而已,甚至可以理解为一些小缺点。正因为如此,孔子对别人身上的“恶”大抵采取一种包容大度、不过分揭露和挑剔的态度,主张“隐恶而扬善”“不成人之恶”“无攻人之恶”。《荀子》书中亦经常以“美”“恶”对举,如“恶愿美”“长短大小,美恶形相”“差长短,辨美恶”“目辨白黑美恶,耳辨声音清浊”“通货财,相美恶,辩贵贱”,等等。,则可以明白,荀子所谓“性恶”跟“性朴”其实并没有太大矛盾,意思就是说天生的人性是粗糙的,不美的,甚至有点丑陋。因此最多算是“性丑论”而已。

因此,荀子的人性论,绝不是认为人性 “邪恶”,即使在《性恶》篇中,只要我们把这个“恶”字按照古代汉语中常见的丑陋、粗糙之类的语义来理解,便不可能得出荀子认为人性邪恶的观点。人性不过就是个“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”(《荀子·性恶》),这怎么谈得上“邪恶”呢?一些学者指出孟子“性善论”只是强调人性有向善的趋势,或有对善的向往、喜好的倾向。如果这样理解的话,荀子也可以说是性善论者,因为荀子也说过:“人之所恶何也?曰:污漫、争夺、贪利是也。人之所好者何也?曰:礼义、辞让、忠信是也。”(《荀子·强国》)他明明指出人都有所恶、所好,喜好的是“礼义、辞让、忠信”,憎恶的是“污漫、争夺、贪利”,这不是向善吗?哪里是说人性是天生邪恶的呢?人性只是“好利”,但“好利”本身不是恶,顺是导致“争夺生而辞让亡”“残贼生而忠信亡”这才是恶。“争夺”“残贼”本身不是人性,只是放任人性可能导致的恶果,而这种恶果本身也并不是人性所喜好、所向往的。

孟、荀二人的不同在于:孟子认为人性中天生有善的种子(“四端”),而荀子则认为人正是因为自身没有这个东西,才向往它:“凡人之欲为善者,为性恶也。夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富,贱愿贵,苟无之中者,必求于外。”(《荀子·性恶》)这就类似丑的人希望通过化妆使自己变美一样。

荀子与孟子在人性问题上的分歧,重点其实倒不在于人性到底是善的还是恶的,而在于人性里面到底存在不存在仁义礼智的先验基础,以及相应的应该以一种什么样的方式来推行儒家仁义礼智的教化。换句话说也就是儒家的伦理道德到底是先验存在的、自然的,还是需要人为努力去建构的。荀子对孟子“性善论”的批评主要表现在如下几个方面:

(一)说人性善,又说善会离人而失去,不符合逻辑

孟子一方面认为“人性善”,一方面又说这种“善”会失去。“孟子曰:‘今人之性善,将皆失丧其性故也。’”(《荀子·性恶》)在孟子看来,只有“大人”才能“不失其赤子之心”,而一般人难免会“失其本心”。荀子认为这是说不通的。因为在荀子看来,人性这个东西是“天之就也,不可学,不可事”,当然也不会失去。就像“目可以见,耳可以听;夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳。”(《荀子·性恶》)既是本性,怎么可能失去呢?若能失去,只能说明其不是本性。

(二)混淆“性”“伪”的区别,会导致对圣王和礼义的否定

孟子认为仁义礼智这些东西,都是从人性中自然萌发出来的。荀子则认为这是混淆了“性”与“伪(人为)”的区别。“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。……礼义法度者,是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”(《荀子·性恶》)仁义礼智都是圣人“伪”出来的,哪是什么人性中固有的呢?若问既然圣人也是人,其性不异于众,为什么会“伪”出仁义礼智来?荀子的回答则是“苟无之中者,必求于外”(《荀子·性恶》),正因为人性中没有善的道德,所以才向往善的道德。圣人之所以伟大,就在于他们通过人为努力,构建出仁义道德、礼义法度。孟子一方面“道性善”,一方面又“言必称尧舜”,而在荀子看来,这两者是矛盾的。他认为强调“性善”,则会导致对“圣王”和“礼义”的否定:“故性善则去圣王,息礼义矣;性恶则与圣王,贵礼义矣。”(《荀子·性恶》)

(三)人性善的说法既无法验证,也不具有实践价值

孟子的性善论沿袭了《中庸》“天命之谓性”的思想,认为伦理道德的本源是与天相通的人性,每个人的心性中都天生具备仁义礼智的萌芽和潜能,因此道德教化主要靠每个人“反求诸己”,每个人尽心知性即可以知天,存心养性即可以事天。而在荀子看来,这些大概就属于“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”(《荀子·非十二子》)的说法,既无法验证,也不具有实践价值。“故善言古者,必有节于今;善言天者,必有徵于人。凡论者贵其有辨合,有符验。故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子曰:‘人之性善’。无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!”(《荀子·性恶》)在荀子看来,说依靠“人性善”就能完成道德教化,就好比说枸木不需要檃栝就能自动矫正,钝金不需要砻厉就自然锋利一样,是不可能的。

今人比较孟、荀的“性善”“性恶”之论,往往纠缠于人性到底是善还是恶的问题。其实孟、荀所关注的,主要并非这个是不是的问题。他们的分歧其实是在于到底把人性说成善比较好,还是把人性说成不善比较好?哪种说法更有利于推广儒家的仁义礼乐的教化?在推广儒家的仁义礼乐教化这个目标上,荀子跟孟子其实是一致的。问题在于哪种理论更有助于教化的推广。孟子与告子辩论人性时,关注的也是这个问题。他对告子说:“率天下之人而祸仁义者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》)意思就是说你把人性比作杞柳,把仁义比作杯棬,会使人认为你“亦将戕贼人以为仁义”,从而导致天下人认为仁义是祸害,不利于推广仁义。而荀子则认为,用礼义来对人进行教化,本来就类似于“枸木必将待檃栝、烝矫然后直;钝金必将待砻厉然后利”,又好比“陶人埏埴而生瓦”“工人斲木而生器”(《荀子·性恶》)。人性只有通过礼义从外部进行“矫饰”“扰化”才能变得更美好。因此必须清醒地认识到这一点,才有助于推广礼义教化。所以荀子特别强调外在的礼义、师法和君子的引导,而不是只靠个人的自反、自得。

荀子为什么认为“人性善”的理论无助于推广礼义教化,必须强调人为之“伪”呢?笔者认为这与道家特别是庄子一派对儒家的批判有很大关系。《庄子》书中有不少地方否定儒家的仁义礼等等与人的天性有关。庄子一派实际上认为“仁义”是与真正的人性相对立的。《庄子·天道》记载老聃与孔子的对话,孔子认为“仁义,真人之性也”,而老聃却驳斥孔子“偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子”,是“乱人之性”。《骈拇》篇说:“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与?”庄子认为硬要把仁义强加给人性,其实就是给人性加上刑具,处以刑罚,使人不得自由:“夫尧既已黥汝以仁义,而劓汝以是非矣,汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎?”(《庄子·大宗师》)庄子一派还认为如果硬要叫人反求诸己,到自己内心去苦苦寻求“仁义”的萌芽,结果不仅不会得到什么“反身而诚”的乐趣,反而会把人搞死:“彼将内求于己而不得,不得则惑,人惑则死。”(《庄子·至乐》)这应该就是针对孟子“反求诸己”“自反而仁”的说教,是庄子一派对以孟子为代表的思孟儒家的“性善论”的严重挑战。

庄子一派对孟子“性善论”的挑战很可能对荀子继续推动儒家的仁义礼乐教化产生了很大的冲击。也许正因为庄子一派尖锐而有力地批驳了“仁义”与人性之间存在天然关联的观点,再坚持所谓“人性善”的理论已经无助于推进儒家的道德教化。因此,荀子针对道家倡导的“无为”和“真”,公认提倡“伪”也即“人为”,强调人为的价值和意义。荀子干脆承认“人情甚不美”,孝悌的行为“皆反于性而悖于情也”(《荀子·性恶》),仁义礼乐不是出于人之本性,而是出于圣人之“伪”,“无伪则性不能自美”(《荀子·礼论》)。而仁义礼乐法度都必须通过后天学习才能获得,因而不是从人性中自然产生的,而是后天人为的。圣人“起礼义,制法度”,就是为了“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”(《荀子·性恶》)。荀子提出“人之性恶,其善者伪”的命题,这等于间接承认庄子派对孟子性善论的批判是正确的。但是荀子为了维护儒家伦理道德的价值和地位,一方面否定了仁义礼智在天生人性中的内在性,另一方面则着重强调外在于人性的礼乐制度的必要性。因为荀子认为人性本身既然是粗糙的、丑陋的,这就有必要借助后天人为的仁义礼乐、文理隆盛来加以修饰美化。所谓“化性起伪”的“伪”,从某种意义上也可以说正是针对庄子派追求绝对之“真”的主张而发的。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》),也可以理解为就是批评庄子“蔽于真而不知伪”,从而强调后天人为之“伪”的价值和意义。

此外,荀子在《解蔽》篇对思、孟也有一段奇特的批评。《解蔽》是讲“蔽”是心术之患,分析了各种各样的“蔽”以及不同人物的“蔽”,并以“兼陈万物而中县衡”“虚壹而静”以达到“大清明”作为解蔽的途径。其中在讲到所谓“宾孟之蔽”时,提到了墨子、宋子、慎子、申子、惠子、庄子等诸子人物各自的“蔽”,但并没有提及孟子。然而在文章后面却插入了一段与子思、孟子相关的奇怪文字:

空石之中有人焉,其名曰觙。其为人也,善射以好思。耳目之欲接,则败其思;蚊虻之声闻,则挫其精。是以辟耳目之欲,而远蚊虻之声,闲居静思则通。思仁若是,可谓微乎?孟子恶败而出妻,可谓能自强矣,未及思也;有子恶卧而焠掌,可谓能自忍矣;未及好也。辟耳目之欲,远蚊虻之声,可谓能自危矣;未可谓微也。夫微者,至人也。至人也,何忍!何强!何危!故浊明外景,清明内景,圣人纵其欲,兼其情,而制焉者理矣;夫何强!何忍!何危!故仁者之行道也,无为也;圣人之行道也,无强也。仁者之思也恭,圣者之思也乐。此治心之道也。(《荀子·解蔽》)(11)通行本《荀子》这一段文字颇多错乱,此处引文参照郭嵩焘、王先谦、陶鸿庆诸人之说作了调整。

这段文字中涉及的人物,包括子思、孟子、有子。所谓“空石之中有人焉,其名曰觙”应该就是影射子思孔伋。文中批评子思“辟耳目之欲,远蚊虻之声,可谓能自危矣”,也就是极其小心谨慎地守护自己的内心,避免与外界有任何接触,甚至连蚊子的声音都怕听到,生怕干扰了自己内心的思绪。批评孟子“恶败而出妻”,其义不详。或以为即《韩诗外传》《列女传》记载孟子入户见其妻箕踞,便向其母提出要出妻的事。但何为“恶败”,似乎含义不明。入私室看见自己老婆坐姿不雅便提出要休妻,很不近人情,也不是一个年轻丈夫对自己爱妻的正常反应。孟子似乎是单亲母亲抚养长大的,文献中没有孟子父亲的记载。单亲随母男孩长大后可能会有一定的性心理方面的问题。以“出妻”的方式来“自强”,不知是否与此有关。至于“有子恶卧而焠掌”也不知何据。这段文字对他们三人的批评主要聚焦于所谓“自危”“自强”“自忍”。也就是对自我欲望与本性的克制与压抑,类似于孟子所说的“苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。但荀子的语气明显带有否定与嘲讽的意思,似乎旨在揭露思孟性善论与思孟个人道德修行方法的矛盾。揣摩其意,大概是说既然你们认为人性本善,那么道德修养则应该是自然而然,水到渠成的,又何须“自危”“自强”“自忍”如此呢?如果真是像所谓“至人”“圣人”那样对天道有精微的认识,那就应该顺应天道与人性的自然,根本就不需要刻意去“自危”“自强”“自忍”。因此,《解蔽》篇这一段对思、孟的批评,主要还是针对其与性善论相关的道德修养论进行讥讽。

结语

荀子深受《孟子》影响,在伦理价值观、基本社会政治主张等方面与孟子其实颇多共同之处,甚至沿袭了孟子的许多观念和具体表述。荀子对孟子的批判主要集中于其基于天命之性的性善论及其相关的个人道德修养论。荀子在一定程度上受到了庄子等道家思想的刺激,并借助某些道家思想资源来批判思孟学派。荀子受道家自然天道观的影响,认为“天”只具有自然属性,跟仁义道德没有什么神秘联系;同样天生的人性,也只具有自然属性,不包含仁义或礼义的根基。这与道家特别是庄子的自然天道观比较接近,而与孟子和《中庸》里的神秘主义倾向是不同的。

稷下学士中,道家自然天道观是占主流地位的,如慎到、田骈、黄老道家等,都倾向于自然天道观,荀子作为“三为祭酒”的稷下老师,显然会受其影响。道家特别是庄子,已经对儒家的伦理道德与自然天道之间的牵强附会的联系进行了切割,指明儒家所谓的仁义礼智,都是相对于自然天道的堕落,都是对“道德”和人之本性的摧毁。在庄子和道家的“天道”中,已经没有儒家人为的仁义礼乐的位置。道家虽然也讲天人合一,但主要是以人合于天,反对人为。思孟那一套带有一定神秘主义色彩的尽心知性即可以知天,存心养性就可以事天的说教,基本上已经没什么市场。

但荀子只是在认识论的意义上认可道家的自然天道观,而在社会伦理政治观上,却又是与道家绝然相反的。荀子跟道家不同,他不仅不反对人为,还充分肯定并强调人为(伪)的价值和必要性。由于经过了道家的彻底批判,儒家已经无法像孟子那样通过构建仁义礼智与人性、与天道的先验关系来论证儒家伦理道德的合理性。因此,荀子必须另辟蹊径,换一种路径来论证,也就是从人类社会“群居和一”的现实需要来论证“化性起伪”“隆礼义”“制法度”的合理性和必要性。