“雅颂之音”与“讽谕之鸣”：论礼乐复兴视域下的宋初文学*

罗超华

（山东大学文学院，山东 济南 250100）

自宋太祖开国至仁宗天圣以前的数十年间，整个社会仍处于由唐向宋转型的过渡阶段，所谓的“宋型文化”实际尚未生成。此时的文坛则呈现出复杂多元的文学态势，讲求辞藻华丽的骈文经过晚唐五代的复苏，已占据主流地位，但承续中唐韩柳诗文革新余韵的古文创作仍潜滋暗长，并随时等待勃兴。而二者中，又还共同含纳一股颂美君王功业、宣扬帝国政治的风气。这种风气既渊源于儒家的“雅颂”文化传统，又直接受到了国家朝政的影响，更与当时的礼乐复兴有着密切关联。它因新帝国的建立而逐渐兴起，并随着国家“大一统”局面的生成及繁荣昌盛生活环境的奠定愈演愈烈，最终在真宗封禅前后达到顶峰，成为宋初不可忽视的文学现象。本文即拟从宋初的文学创作与礼乐复兴及国家政治间的复杂关系入手，对这种“雅颂”文风及寓于其中的讽谕内涵作一探讨，并由此观照宋代古文运动全面开展前的文学生态。

一、宣布王泽，激扬颂声：宋初礼仪文学的程式化书写

宋初，太祖、太宗通过不断征伐不仅奠定了国家版图，还使得历经晚唐五代百余年战乱的社会渐趋安定。有宋成为继汉唐后又一个“大一统”的王朝。而依据儒家传统观念，乱世之后，功成制礼作乐，方能昭示盛世的到来。因此推崇儒术的赵宋统治者一方面致力于恢复和稳定政治、经济及文化秩序；另一方面又积极进行礼制建设，举行祭祀大典，通过隆重、恢宏的仪式，彰显帝国的强盛，以此实践儒家礼乐盛世的最高理想。在这种情况下，文学创作所承担的一大功用便是缘饰美好的政治局面，颂扬帝王的贤德伟业，其具有“体国经野，义尚光大”的内在价值。遂此，大量“雅颂”诗文辞赋应运而生，其凸显出的不是某个人或某个文人集团的情感体验，而是这一时段内整个社会群体意识的需要。

从文学的早期发展来看，美颂本就是一大特征。《诗经》中的《雅》《颂》篇什，便多为颂扬祖宗功德，美誉周朝盛世的赞歌，所谓“《雅》《颂》所以咏盛德形容”［1］即揭示出其内在要旨。至如西周的金文、铭文或虽不能称作真正意义上的文学创作，但却同样具有雅颂的性质，其频繁出现的“对扬王休”“对扬王丕显休命”“对扬天子休”“对扬天子丕显休命”等短语中内涵的赞颂圣王贤主之义①王、天子、皇王皆指周天子，“休”“休命”“丕显休”则分别可释为“美德”“美命”“光明正大的美德”。参见徐正英《西周铜器铭文文学功能观初论》，《甘肃社会科学》，2004年第2期，第3-7页。，也能与《雅》《颂》之旨相互印证。可以说，整个西周文学皆是以雅颂为核心，并由此形成了雅颂文化传统，后世如秦石刻之祗诵功德，汉大赋之润色鸿业都渊源于此。

考察周人的雅颂文化，其情感来源于对祖先神灵的敬畏推崇，如果用西方的理论来解释，便可归入“崇高”的美学范畴。英国美学家伯克认为“崇高”情感的本质在于崇高对象能激发人心灵的尊严感和价值感，引发人的自豪感和胜利感，其呈现效果首先是惊讶，随后才转为赞美、崇敬与尊重。①参见〔英〕伯克《崇高与美：伯克美学论文选》，李善庆译，上海：三联书店，1990年，第59页。而康德承此观点，又将之与道德精神相联系，他指出：“自然崇高的感觉是不可思议的，除非它和近似道德态度的一种心理态度结合在一起。”[2]康德强调的“道德态度”实际上与周人的社会信仰是相一致的。周人重德，且以道德为尚，此既可参见传世文献中有关周代的记载，又可证以今存之周代金石铭文。②参见罗超华《礼莫如周：宋代典礼赋中的“复古”思想述论》，《励耘学刊》（文学卷），2019年第1辑，第22-38页。他们在宏大的祭祀活动中，通过雍容典雅、庄严肃穆的颂辞礼赞先祖之德，激发出群体的“崇高”情感，其呈现的即是一种弘扬道德的心理态度。正如马融所言：“虞有德，咎繇歌之，文王之道，周公颂之，宣王中兴，吉甫咏之。”[3]这种对道德的歌咏，也使得中国文学在历经数次演进后最终形成了以道德为正宗的传统。③关于此问题葛晓音先生曾作过多次论证，并认为这种以道德为正宗的传统大约是在中唐韩柳诗文革新时基本确立的。参见其文：《论唐代的古文革新与儒道演变的关系》，《中国社会科学》，1987年第1期，第121-136页；《北宋诗文革新的曲折历程》，《中国社会科学》，1989 年第2 期，第101-120 页；《盛唐“文儒”的形成和复古思潮的滥觞》，《文学遗产》，1998 年第6期，第33-44页。而宋人正是秉承这一传统来“宣布王泽，激扬颂声”[4]118。

晚唐以来，百余年的割据分裂，频繁的改朝易代，不仅令皇权威严荡然无存，还使得社会道德节义精神沦丧殆尽。持禄混世、消极因循成为士大夫普遍的处世心态，士人群体的人格信仰与国家皇权政治间存在着严重的疏离。有鉴于此，宋太祖自立国起便将崇儒修文作为一项基本国策，大力倡导道德礼义思想，而后继的太宗、真宗承此理念也积极进行礼制建设，并以实现儒家经典中构绘的三代盛世为治国目标。因此，在国家基本完成统一，社会渐趋稳定后，士人思想和信仰体系的重建很快便取得了进展，尤其是对于那些入宋以后成长起来的文士而言，他们闻先辈历数五代浩劫，感当朝君主仁义德治，自然乐于咏颂帝王圣德。而且，正如司马迁所言：“主上明圣而德不布闻，有司之过也。”［5］他们也将之当作了自身的职责，所以杨亿尝谓：“若乃赋颂之作，臣之职也。”[4]95夏竦亦言：“王道兴而颂声作，士大夫之职也。”[6]第17册，192

不过，虽然相比五代之世，赵宋王朝国力强盛，经济繁荣，社会安定，已然处于“太平盛世”，有了颂扬的政治基础，但如若这些频繁的歌咏没有合适的宣扬契机，那么便会流为阿谀奉承。而在儒家传统思想文化观念中，彰显圣德最好的形式莫过于人文化成的礼乐郊祀典礼。汉大赋之所以深受帝王偏好，并成为一代之文学，正在于汉代赋家是通过对祀典中物像、事像的摹绘，展现了大一统的帝国“崇礼”情结，凸显出天子的德化仁义。因此，在宋代君主看来，辞臣文士的雅颂固然是明君圣主治世的重要象征，但践行礼乐活动同样必不可缺。通过祭祀典礼，一方面可以将先辈及自身功德告知神明，祈求得到神明庇佑；另一方面，也给辞臣歌咏圣德，宣导王泽创造了契机，满足自身成为圣主明君的心理。

缘此，宋初的祭祀礼仪活动便显得尤为频繁，除有“南郊四祭”及祀感生帝、皇地祇、神州地祇等常祀典礼外，肇自秦汉而后又停废无常的“三岁一亲郊”祭天大礼也在太祖、太宗、真宗朝基本得到切实施行，并逐步形成定制。④参见杨高凡《宋代祭天礼中三岁一亲郊制探析》，《求是学刊》，2011年第6期，第141-152页。同时，由于宋初诸帝对祭礼的重视，不仅每次郊祀皆有众多引驾、护卫及文武官员身着特制“绣衣卤簿”随行，呈现出远超前代的盛大规模，而且典礼仪式结束后，往往还会进行“文武加恩”，通过大量赏赐钱财，并使“大小各官皆得荫子”，彰显出帝王恩德及礼乐相合的清明政治。那么在这种情况下，沐浴皇泽的士人，借祭祀典礼称扬皇恩，颂赞太平盛世也就顺理成章了。由此，与祭祀典礼相伴而生的礼仪文学也再次得以“兴盛”⑤这种“兴盛”实际只是因频繁的礼仪活动而带来的相关文学创作数量上的增多，但就艺术价值来说，并无太多值得称道的佳作。，并成为了美颂帝王的重要载体。

以乐歌为例，《旧唐书·音乐志》共辑录417首，其中与郊天、祀地、祈谷、雩祀等典礼仪式相关者186 首；而《宋史·乐志》则辑录涉及南北郊、祈谷、雩祀、明堂大享、封禅、祀大火、藉田等四十余类典礼仪式的乐歌近1 700 首，其中宋初太祖、太宗、真宗、仁宗（天圣以前）朝已达280 首，可以说在数量上便超过了整个唐代，至于《全宋诗》中反映各类典礼的诗歌更是数量众多。究其原因，实际正在于宋初以来帝王对礼乐建设的重视及频繁的礼乐活动，尤其是帝王亲作郊庙乐辞对士人的诗歌创作更直接起到了导向作用，《宋史·乐志》即载真宗大中祥符五年（1012）“亲作乐辞，奏于郊庙”[7]。范镇《东斋记事》又记：“（仁宗）好雅乐祭祀之事，人争以雅乐祭祀之事奉之。”[8]所谓“斯（礼）文既盛，颂声甚闻”［9］，是以如寇准《奉和御制南郊礼成》、杨亿《奉和圣制南郊礼毕五言六韵诗》、夏竦《亲祀南郊诗》《奉祀礼毕还京》、宋庠《大礼庆成》等大量奉和诗歌遂繁盛一时。

不仅如此，就乐歌体式来看，受宋初讲求“秩序”的礼乐观念的影响，相比唐代典礼乐歌分三言、四言、五言、六言、七言等句式，以及三言八句、四言四句、四言八句、五言六句、五言八句、五言十句、六言八句、七言四句、七言八句等篇章的灵活体式，宋初典礼乐歌的体式则十分整饬，如《建隆郊祀八曲》《咸平亲郊八首》《真宗奉圣祖玉清昭应宫御制十一首》《开宝元年南郊三首》《大中祥符五岳加帝号祭告八首》等基本为整齐的四言体式，篇制则以四言八句为主，可以说已彰显出新的时代特质①参见杨晓霭《试论唐、宋郊祀声诗所呈现的时代特质》，《西北师大学报》（社会科学版），2013年第5期，第15-21页。。

当然，需注意的是相比诗歌，词体文学却较为沉寂，宋人王灼称：“国初平一宇内，法度礼乐，寖复全盛。而士大夫乐章顿衰于前日，此尤可怪。”[10]考其因由，盖在于词体文学的题材往往与“艳情”相关联，所谓“词主乎淫，谓不淫非词也”，故其又被视作“郑卫之音”，“非中和之道”，自然难以承担雅乐的“治心”功能，从而不适宜赵宋新兴的政治文化取向。也就是说，由于彼时词体文学创作的主流倾向与儒家的文学创作理念相背离，故而赵宋立国后为恢复社会秩序，大力弘扬儒家伦理道德，推广礼乐教化，实际上对词体来说却是使之备受压抑打击，是以词体文学遂较为沉寂，以致于“涵养百余年”，方才“大得声称于世”[11]。②参见诸葛忆兵《宋初词坛萧条探因》，《文学遗产》，2009年第2期，第141-144页；沈松勤、楼培《词坛沉寂与“南词”北进——宋初百年词坛考察》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），2013年第1期，第104-115页。另，从文学发展的角度看，宋初词坛沉寂受多种因素的影响，如孙克强《宋初词坛沉寂原因新探》（《文学遗产》2013年第5期，第59-65页）、符继成《也谈坊市制及宋初词坛沉寂原因》（《文学遗产》2015年第2期，第106-115页）等也曾进行了相关探讨，亦可参看。

总体而言，宋初文人希望通过礼仪文学表达对国家的热烈歌颂，并展现帝国恢宏气象，可从另一角度来看，实际上自汉以后礼仪文学便已逐渐衰落，与礼仪密切关联的文学创作更再难如汉大赋一般成为一代之文学。而且，就宋初数十年间的文学士人群体来说，无论是徐铉、杨亿、钱惟演等擅于藻饰的操笔之士，还是梁周翰、柳开、王禹偁等习尚淳古的古文胜手，均无法与汉代的司马相如、扬雄等相比。因此，他们虽同样参与帝王礼仪活动，但所献的诗词文赋也就只能是风格典雅却繁复冗长、内容空洞，其结构亦大同小异，比如诗词方面，堪称代表的王禹偁《南郊大礼诗十首》、和岘《开宝元年南郊鼓吹歌曲三首》等，虽以连续的组诗描绘了祭祀礼仪的动态过程，展现出宏大的祭礼场景，但无论其形式、内容、主题还是思想、情感，皆与前代礼仪诗歌无太大差异，实无太高的文学艺术价值。又如赋颂方面，像杨亿《天禧观礼赋》、王旦《大宋封祀坛颂》等，同样是在用富丽堂皇的语言文辞，表达空洞的内容，按照固定程式来歌咏帝王圣德，表达颂美之意。尤其是杨亿的鸿篇巨制《天禧观礼赋》，作为真宗十年天书封禅总结的赞歌，长达数千言，但仍是固定地先描绘国家太平之象，突出政治清明；随后摹写祭祀具体过程及仪式，强调帝王侍奉神明的虔诚之心；最后再比之于古代贤德君主，颂美当今帝王功德。虽文辞丰赡，却内容结构始终流于窠臼。不仅如此，如若联系当时的社会政治环境来看，有宋不仅未能收复幽燕之地，其北方边境也始终承受着异族侵略的压力，而真宗自诩“成功”的“澶渊之盟”，更只带来了表象上的和平，整个社会却潜隐了诸多不安因素。可见，这种对君王德化仁义的雅颂，虽出于国家百年分裂战乱后社会群体意识的自觉，但仍不免有粉饰太平的意味。

事实上，以“典礼赋”“典礼诗”为代表的礼仪文学既非宋初文坛的创作主流，也并不代表着宋代文学的发展方向。只不过，这些礼仪诗文中呈现的士人对盛世的颂赞，却是当时文人以礼乐雅颂为尚观念的最直接反映。考察宋初文坛的整体创作情况，不难发现这种思想文化观念还蔓延到了其他类别的文学作品中，并由此形成了“文藻相乐于升平”的“治世之音”。①参见葛晓音《北宋诗文革新的曲折历程》，《中国社会科学》，1989年第2期，第101-120页。而要探究这种观念为何在士人中有如此深刻的影响，以至于使得宋初数十年间持不同创作理念的文人群体皆大力倡导，则还需对当时纷繁复扰的文学生态进行综合考察。

二、士人政治主体意识的觉醒与宋初文人的礼乐雅颂

有宋立国后的文坛，创作主体在很长一段时间内仍是自五代入宋的士人。他们历经五代丧乱，看惯了五代十国那种“置君犹易吏，变国若传舍”的更迭场面，因而不仅在政治上无所作为，于文学创作也依旧因循五代风气，撰写赋颂辞章只是为了点缀新朝升平，迎合帝王精神文化层面的需求，尤其是南唐、吴越等国旧臣，由于长期处于见弃受疑的委曲求生状态，更希望借此以避嫌免祸。后世对于此间的文风也多以“文章柔靡”“气格摧弱”评之。文坛这种颓靡不振的境况，直至杨亿、钱惟演等文人成长起来后才有所转变。

以杨亿、钱惟演等为首的西昆文人，虽仍讲求辞藻华丽、声律对偶，但反映出的文学风貌却与入宋士人承袭的五代体大相径庭。甚至可以说，杨亿等的西昆体是对此前五代体的一种反动。②张兴武《宋初百年文道传统的缺失与修复》一文中甚至认为西昆文人的这种反动的效果比此前王禹偁等人倡导的“革弊复古”理论更直接、显著得多。参见张兴武《宋初百年文道传统的缺失与修复》，《文学遗产》，2006 年第5 期，第68-77、159页。田况《儒林公议》称：“（杨亿）赋颂章奏，虽颇伤于雕摘，然五代以来芜鄙之气，由兹尽矣。”[12]欧阳修《六一诗话》云：“自《西昆集》出，时人争效之，诗体一变。”[13]他们便是从这个层面来评价和肯定西昆体的价值与意义的。而西昆作家通过大量颂美诗文所呈现的雅颂之音，更是宋代太平盛世来临的真正象征。

考杨亿、钱惟演等人生平，不难发现他们大约在太宗末至真宗时期活跃于文坛。彼时南唐、北汉已灭，吴越归附，景德元年（1004）“澶渊之盟”后边境军事压力减弱，外部矛盾趋于缓和。而宋廷内部，真宗提出“朝廷取士，惟才是求；四海一家，岂限遐迩”[14]1341的全新用人观念，也使太祖以来“南方下国人，不宜冠多士”[14]1920的北方“本位论”逐步松动，南北文士待遇不平等的现象得到改善。可以说，有宋开国后的紧张局面至真宗时隐然已为物洽人熙的“升平气象”所替代。不仅如此，由于太宗、真宗本就喜好文学，并有意提倡颂功扬德的美颂诗文，也使许多文士通过献赋祀颂而得官升迁。在这种政治环境下，杨亿等适时就事地迎合上意，歌咏盛世，便成为了一种必然。只不过，需要指出的是，尽管杨亿等的西昆体和徐铉等的五代体呈现的风貌不一，但在很大程度上都与皇权政治密切相关，且它们均是宋初“时文”的代表，象征着文坛的主流风气。而与此不同，宋初古文家倡导雅颂既受到了皇权政治的影响，同时又与中唐韩柳古文创作遗存的以礼乐雅颂为尚的思想观念有关。

唐代的古文运动，虽从早期柳冕、梁肃等古文先驱开始，便已提出将儒道核心由礼乐转向道德的内在要求，但即便是后来的古文大家韩愈、柳宗元，其诗文创作仍不免受到礼乐雅颂观念的制约。因此，翻检韩柳文集，遂可见《元和圣德诗》《平淮西碑》《平淮夷雅二首》《唐铙歌鼓吹曲十二篇》等宣扬帝王“太平之功，中兴之德”的雅颂篇什。事实上，尽管韩柳主导的古文运动进一步纠正了以礼乐文章决定兴亡治乱的传统思想，并“从根本上否定了以颂美升平为事的骈体赋颂赖以存在的理论依据”［15］132，但推崇礼乐雅颂的观念却从未消亡。晚唐五代的古文家如牛希济、皮日休、孙樵等的诗文创作都曾延续着这一传统。③参见牛希济《文章论》，皮日休《补周礼九夏系文序》，孙樵《读开元杂报》，等等。而以礼乐雅颂为尚的观念在宋初古文家那里也同样有所承继，如孙何《文箴》称：“韩领其徒，还雅归颂。”[16]1043穆修《唐柳先生集后序》言：“韩《元和圣德》《平淮西》、柳《雅》章之类，皆辞严义伟，制述如经，能崒然耸唐德于盛汉之表蔑愧让者，非二先生之文则谁与。”[16]1214他们不仅表彰韩柳雅颂诗文，甚至将其复古之目的也视为“还雅归颂”。又如曾“力振斯文”“一变于道”且有“一代文宗”之称的王禹偁，尽管标举道德精神，推崇风骚诗道，但依旧认为“虞歌鲁颂”可“见王化之兴隆”［17］第4册，97，其自编的《小畜集》中也收录了不少颂美之作。同时，他在《籍田赋序》中更直言：“今王道行矣，王籍修矣，神功帝业，焕其有光，宜畅颂声，以播乐府。”［17］第1册，3故拟晋之潘安、唐之岑文本而献《籍田赋》以“形容盛德”。［17］第1册，3

宋代自太宗雍熙以来，国家进一步偃武修文、制礼作乐，从而使“欲民不讴歌于路，时不颂雍熙者，未之有也”[18]82。可见，这种雅颂之风俨然是“礼乐兴于上，颂声作于下”[19]的现实写照。故受此影响，宋初古文家也乐于称颂“大一统”的太平之世。如王禹偁颂赞太祖、太宗功绩“武功戡定”“文德怀柔”[17]第1册，10。张咏称扬真宗封禅：“皆谓太平者，前王难及之事，陛下致之；泥金者，旷代不休之典，陛下行之。”[18]107不仅如此，在他们笔下，还将这种对盛世的推崇上溯至三代，极力宣扬三代礼乐盛世下的完美政治制度及繁盛文物风貌，如柳开《上王学士第二书》：“夏、商、周之世，常举其士也，所以王道成而风俗平。”［20］53张咏《拟富民侯传赞》：“夏商周之世，事正而民治。”[20]53事实上，自盛唐“儒学博通及文词秀逸”的“文儒”型知识阶层形成后，便产生了“复三代之古”的思潮，至中唐韩柳诗文革新也都是以三代文章为最高典范。①参见葛晓音《盛唐“文儒”的形成和复古思潮的滥觞》，《文学遗产》，1998年第6期，第30-44页。因此“回到三代”才是他们追求的最高理想。

只不过，宋初古文家虽有“回到三代”的愿望和期待，但三代久远，实难追之，尤其是历经晚唐五代百年战乱，国家虽有所恢复，却仍面临着“朝廷之礼既崇，而远方之民有未亲见之者；朝廷之乐既备，而远方之俗有未亲闻者”[21]28这样的客观现实。由此，或许是受政治上承袭唐制及“复兴唐代之治”的影响，在部分士人那里，唐代的贞观、开元礼乐盛世及贞元、元和的儒道复兴则成为了他们称颂和追慕的现实对象。如王禹偁即直言道：“（唐）三百年间，圣贤相会，事业之大者贞观、开元，文章之盛者贞元、长庆而已，咸通而下，不足征也。”[17]第4册，101又如穆修、田锡则从文学高峰必然反映盛世景象（即文章决定治乱的传统观念）的逻辑出发，通过称颂生活于此间的李、杜、韩、柳等的诗文来肯定那个时代的昌明兴盛：“唐之文章，初未去周、隋五代之气，中间称得李、杜，其才使用为胜，而号专雄诗歌，道未极浑备。至韩柳氏起，然后能大吐古人之风，其言与仁义相华实而不杂。”[22]2697可见，在他们看来贞观、开元作为礼乐盛世，诚如田锡所言：“况贞观之风，开元之化，左顾不远，右眄可及，彝章不泯，令式斯在。”[21]29实可追之。至于贞元、元和虽礼乐渐衰，但却是儒道复兴，古文复盛之世，更有韩柳等古文大家，自然同样值得追慕颂扬。②这种观念在此后石介所撰《唐鉴序》中表现得更为直接：“唐十八帝，惟武德、贞观、开元、元和百数十年，礼乐征伐自天子出。”参见石介《徂来石先生文集》，北京：中华书局，1984年，第212页。

就宋初文坛的总体状况而言，不难看出徐铉、杨亿等提倡雅颂看似无本质区别，体现的都是迎合皇权政治的需要及礼乐缘饰的传统观念，但由于社会政治环境的改善，杨亿等西昆文人与徐铉等五代入宋文士相比，已不再淡漠政治，而是希望借由赋颂积极参与其中。至于王禹偁等倡导雅颂，并以追复三代为政治理想及以贞观、开元为现实参照，则更进一步包含了期待改良时政的一面。事实上，雅颂文学的兴盛，意味着政治与文学之间形成了强力的互动关系。杨亿、王禹偁等人的雅颂创作反映出历经百年武夫当权后士大夫政治主体意识的觉醒。而正因这种意识的觉醒，才使得宋初文人的雅颂之音并不只是单纯地颂美王化，而是还融入了讽谕现实的深层意味。

三、寓“讽谕”于“雅颂”之内：宋初文人对唐人风雅观的开拓

宋初，虽然伴随着频繁的祭祀活动礼乐逐渐复兴，但经过晚唐五代礼崩乐坏后的宋代礼乐，其呈现的内里精神与唐代相比却已有很大不同。考察唐代祭天祀神的辞章，不难发现其主旨大多在于颂神敬天。唐代君主通过对“天”“神”的礼赞，祈求得到庇佑，永保国祚绵长，万世太平。可以说，整个祭祀活动，皆是以“天”“神”为核心。而在宋代，祭祀天神往往是为了宣扬自身权利的合法性及张扬国家的太平气象。宋人在祭祀活动中虽仍旧尊崇“天”“神”，但真正被歌颂的对象实际已转化为“圣天子”本身。③如王美华即说道：“（北宋祭祀）不仅天神之等级规定得到进一步的规范和巩固，祭祀礼仪中祭祀者的尊卑秩序也进一步得到规范，那就是逐步强调君主的独尊地位。”参见王美华《唐宋礼制研究》，长春：东北师范大学博士学位论文，2004年。由此，反映到文学创作中，便是文人所献赋颂不再反复阐述祀天礼神的原因及意义，转而首先祖述帝王功德，称扬有宋国运及太平盛世。这种变化，不仅凸显出宋代君主集权专治下的皇权威严，更彰显了儒学复兴过程中的尊王尊君思想。事实上，无论是宋初的礼乐复兴，还是与之相伴的雅颂文学复盛均是以此为基础。

宋代君主通过崇文倡儒、扩大科举，为士人重新提供了实现“治国、平天下”的理想抱负的舞台，使得他们找回了自中唐以来久已缺失的政治归属感，从而令衰亡于五代乱世的儒道精神再次确立。而随着儒道精神的回归，其中内涵的“道尊于势”“挟道自任”等儒家传统观念也充分表现了出来。部分有识之士不再只关心个人际遇，回避社会矛盾，而是积极反思安史之乱所带来的道德沦丧、社会失序的历史悲剧，并流露出对现实政治的深深忧虑。因为在他们看来，尽管“大一统”帝国下的君主专制及皇权至高无上的观念体系很有必要且不容置疑，但如若不对皇权的滥用提早防备，那么唐代因君德败坏而迅速由盛转衰的情境便会再次重现。所以，教化帝王并规范皇权便显得尤为重要且十分迫切了。缘此，宋代儒士基于尊君尊王思想下产生的政治责任感，在高唱赞歌、颂美誉德的同时，也尝试着适时地以讽谕的方式来谏刺时政。

如所周知，在儒家传统思想文化中，宣导上德的“美”与讽谕时政的“刺”本就难以割裂，被奉为儒家经典的《诗经》中便“美”“刺”兼备。郑玄《诗谱序》言：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。”[23]更阐明了“美”“刺”作为《诗经》的精神要义在政治生活中发挥的巨大作用。汉大赋也是继承了这种“美刺”精神，以颂为讽、劝百讽一、曲终奏雅才频出经典。而宋初，随着儒学的复兴，文人儒士同样希望发扬“美刺”传统，实现自我价值。正如梅尧臣诗所言：“自下而磨上，是之谓国风，雅章及颂篇，刺美亦道同。”[24]他们虽是通过“雅颂”与“怨刺”的不同途径，但最终目的却是相同，都旨在“惩劝善恶”“补察得失”。那么顺此思路，再次考察宋初的文人及文学创作，则可发现其中如王禹偁、田锡等，不仅止于以“雅颂”宣上德，以“讽谕”抒下情，而且对二者还有更深的理解。

王禹偁尽管承续中唐古文创作遗留的以雅颂为尚的观念而创作了许多颂美诗文，但他更主要的仍是坚持韩柳所开创的诗文革新精神，以道德为宗，倡导“革弊复古”，恢复儒道传统。因此，他文学创作中呈现的儒家风雅观的核心也依旧是“讽谕”而非“颂美”。细究其颂美王化的诗文，不难发现最终还是为了教化帝王、讽谕时政，如他在《大阅赋》中虽真诚地称扬“太祖以武功勘定，太宗以文德怀柔”，但其通过“踏昆仑，气压乎北方之强”“突平野，势吞乎南牧之马”等夸张之辞来形容有宋孱弱的军队，表面上看赞誉了国家的军事力量，实际却在讽刺澶渊之盟后的君臣苟安心理，而最终的目的则是劝谏君王须时刻修葺武备，以强大的武力保卫国家社稷：“所谓有备无患，居安思危，保宁宗社，震詟蛮夷。”[17]第1册，13又如端拱元年（988），王禹偁在进呈的《籍田赋》中，同样一面颂扬宋太宗在“武功以成、文理以定”后，能接续唐太宗、明皇行数百年不行之籍田礼，另一面则通过强调“耕籍之义大矣哉”来突出农业耕籍对国家的重要性，告诫帝王“务农桑兮为政本”[17]第1册，6。

在宋初，王禹偁是为数不多的能频繁将“讽谕”内涵寓于“雅颂”创作中的文人。而他之所以能做到这点，实际与其人生志向及气节精神有很大关系。王禹偁尝言：“致君望尧舜，学业根孔姬。自为志得行，功业如皋夔。”[17]第1册，49可见他为官处政是以三代圣贤为榜样，希望可以成就皋夔之功，故其一生皆“直躬行己，不为时屈”，以致于屡遭贬责，却仍直言切谏。也正因如此，才促使他能时时谨守风骚诗道，发扬讽谕精神。

与王禹偁相类似，田锡同样以言直敢谏著称。他“常慕魏征、李绛之为人，以献纳为己任”[25]，因而进献的赋颂中也有不少寓有深意。如所作《太平颂》本是歌颂有宋的升平盛世，但在序文中却大量铺叙历代治乱史实，详陈古之君王得失，以此阐明“精求理乱，明辨凶贤”[21]204之理。又如《西郊讲武赋》同样意不在于描绘阅兵礼仪的壮大声势及凸显“睿武皇威”，而是希望通过辨明“武”“文”之关系，即“武辅于文，若雷霆表昊穹之怒；文经于武，犹舟航济巨川之津”[21]75，来警示帝王虽“靖乱四方，必以武而底定”，但“怀柔万国，必用文以经纶”，从而谏告君王慎用武力征伐，强调以文治国，修明仁德的重要性。田锡强调以儒道统御文学，又能注意到文学本身的价值，所以他才希望通过兼顾文学的美刺功用，来平衡文道关系，使儒道与文学可以和谐共进。

当然，宋初文坛中与王禹偁、田锡同声相映者亦不乏其人，如梁周翰《五凤楼赋》在铺陈太祖圣德后，仍不忘以“夏德之衰”“商政之坏”等历代之纪，告诫君王驱避“崇饮”“嗜色”“迁怒”“穷兵”“甘谀”“溺谗”等亡国之因。叶适《习学记言》即称此赋：“历陈前代亡国之君淫于土木者为戒，何止讽也。”[26]吕祖谦编《皇朝文鉴》更因其言有补治道而特置于首。又如杨亿《天禧观礼赋》中以真宗梦受天书封禅之事反问汉武、明皇之封禅礼：“元符绝闻，曷以昭夫天意？”“真游匪接，奚以贞乎道契？”[27]看似在表彰真宗封禅乃出于天意，但若联系杨亿反对真宗封禅的政治主张，则亦可知其乃讽谕之言。只不过，或许杨亿出于以颂美君王为己任的辞臣心理，因而尽管并不赞同封禅之事，但在应制的赋颂诗文中最多也仅是如此赋一般使用些皮里阳秋的手法，而鲜有真正的直言谏告之语。这也可以说是他不如王禹偁、田锡等人之处。

以王禹偁、田锡为代表的宋初士人既由衷地赞美有宋的太平盛世，享受着国泰民安的生活，又能关注到现实社会中潜藏的一些隐患，并立足“修辞立诚，守道行义”的精神信仰，于雅颂创作中融入谏刺劝诫的深意。这实际表明他们已初步走出唐人“世治而颂，世乱而怨”的传统风雅观，开辟了一条不同于唐代诗文革新的文学发展道路，进而为此后欧阳修、梅尧臣等人倡导发挥文学“忧治世而危明主”的功用价值及提出“承平之世诗文仍应以兴讽怨刺为主”［28］的重要思想奠定了基础。

四、余 论

有宋立国前的五代，诚如宋初诗僧智圆所言，已然是“文道大坏，作雕篆四六者鲸吞古风，为下俚讴歌者扫灭雅颂”[22]101。国家乱亡相继，礼乐不明，雅颂不兴的现实状况再次印证了汉、晋至盛唐儒家“以雅颂怨刺作为验明天下理乱的标准”［15］130这一核心思想的正确性，从而使韩柳通过革新儒道内涵建立起的新儒学精神与其所完善的文体变革理论逐渐被边缘化。可以说，“以礼乐、文章之盛衰为理乱之本的传统政治观”及“以颂美为雅正的传统文学观”在晚唐五代至宋初有了很大程度的回潮。而正是受这种思想文化观念的影响，有宋立国后，无论君王公卿，还是文人庶士，皆希望通过大倡雅颂之音，来彰明国家的兴盛。由此，崇尚雅颂的风气也就得以在宋初文坛风靡一时，而其最直观的表现便是典礼诗赋乐歌等礼乐文学创作的繁盛。

当然，从传统文艺审美的角度看，这些文学作品大多属程式化的礼仪书写，但若将之置于宋初礼乐复兴的背景下，则可发现其内涵的意蕴实与前代有了明显不同。首先，宋初礼乐文学的参与者众多，不仅包括薛居正、徐铉、李昉等由五代入宋的士人，还包括杨亿、钱惟演、王禹偁等宋代立国后成长起来的文人，他们皆大力雅颂新声，颂扬国家，从而呈现出礼乐复兴下新的时代风貌；其次，相较五代入宋的士人，有宋立国后成长起来的文人，无论是西昆作家还是古文家，他们皆已不再淡漠政治，反而希望借由赋颂积极参与其中，由此使得其礼乐雅颂包含了强烈的参政意识；再次，相较于西昆作家，古文家通过对晚唐五代政治的反思，关注到现实社会中潜藏的一些隐患，从而于雅颂创作中融入谏刺劝诫的深意，也就使其呈现出的雅颂之音具有了更为深刻的内涵。

事实上，从历史演进的角度来看，文学的脉动虽然曲折反复，但大体是发展向前的。中唐韩柳对儒道内涵所作的变革在思想文化上的影响是深刻而久远的，且历经晚唐五代百余年从未曾断绝。因此，至宋初仍有田锡、张咏、柳开、王禹偁等士人承其遗志，循其先路，继续探索儒道的精神要义及文学发展的方向。而这些古文先驱所倡导的以风骚讽谕为主的观念，最后也终于经由欧阳修、梅尧臣等的努力战胜了以礼乐雅颂为尚的传统，成为了风雅观的核心，进而主导了整个宋元明清的文论思想。然而仍有必要说明的是，在封建社会的皇权专治制度下，礼乐雅颂的传统从未消亡，尤其是每当新王朝建立或者盛世来临时，文坛总会再次大兴雅颂之音。这表明文章虽不能决定治乱，但却可以在某种程度上反映现实政治的状况，文学与政治之间始终存在着紧密的关联。