陆机《文赋》与道家思想的渊源

刘第红

陆机所作的《文赋》是我国文学批评史上第一篇比较完整、深入的论创作的文章，对创作感兴、构思、技巧等方面做了细致的论述，体现了他对文学创作自身规律的探索与追寻。同时，透过创作论，陆机在《文赋》中也表现了他对外部世界的认识，体现了他的宇宙论认识观。

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中说：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。”从陆机的生平及其生活的年代来探究他的文论思想，这是符合马克思主义“存在决定意识”的观点的。

陆机出身名门望族，其家族在政治上遵循儒家思想中的“修身、齐家、治国、平天下”，即儒家所谓的积极“入世”。陆机很想继承其祖父基业，在寒窗苦读十年之后，他便离开家乡寻找建功立业的机会。他在《赴洛道中作》中写道：“总辔登长路，呜咽辞密亲。借问子何之？世网婴我身。永叹遵北渚，遗思结南津。行行遂已远，野途旷无人。山泽纷纡余，林薄杳阡眠。虎啸深谷底，鸡鸣高树巅。哀风中夜流，孤兽更我前。悲情触物感，沉思郁缠绵。伫立望故乡，顾影凄自怜。”他在诗中把去国离乡的悲苦和旅途上的寂寞写得栩栩如生，不胜感叹人生之多艰，进退之犹疑。尽管离乡背井，乡思难忘，但陆机受功名之心的驱遣，更看重自己的出路。陆机的政治抱负在《遂志赋》中有很清晰的表述。他在历数尧舜文武的功业后写道：“仰前踪之绵邈，岂孤人之能胄。匪世禄之敢怀，伤兹堂之不构。”接着，他叙述了傅说、伊尹、萧何等先期困顿而后遇明主的故事，写道：“彼殊涂而并致，此同川而偏溺。”他在诗中表明了自己的心迹：“要信心而委命，援前修以自呈。拟遗迹于成轨，咏新曲于故声。任穷达以逝止，亦进仕而退耕。庶斯言之不渝，抱耿介以成名。”然而，他所生活的环境及其人生遭遇使他的人生理想屡屡受挫，终不得志。他在诗赋中，也不时流露出忧伤悲凉之慨，说明他感知到了命运不济，前路渺茫。

中国古代的知识分子，在一开始往往以儒家思想为主导，表现出积极进取之精神。然而，在历经磨难、挫折、打击之后，他们的思想大多发生明显转向，由“儒”入“道”，出现消沉退隐之意。虽然陆机受儒家思想影响很深，但不能排除他受道家思想影响的一面。东晋时期，道家思想经历了不断的发展与演进，而且儒道开始合流。陆机的思想中有道家思想的成分，是一点儿也不奇怪的。他在《列仙赋》中流露出对仙人的赞美：“因自然以为基，仰造化而闻道。性冲虚以易足，年缅邈其难老。”他在《幽人赋》中表现了对“超尘冥”、游“物外”、摆脱“世网”缠绕的羡慕。这些作品，已经鲜明地打上了道家思想的烙印。尤其是他的《文赋》，更多地受到了老庄思想的影响，染上了道家的色彩。

一、关于“言”与“意”之关系

陆机在《文赋》小序中阐明了他写作此文的目的，提出“意不称物，文不逮意”的问题，并思考如何解决它，使意能称物，而文能逮意。但是，他又觉得文章写作中的情况千变万化，非常复杂，难以用几条固定的法则与规律来解决所有的问题。所以，他说：“至于操斧伐柯，虽取则不远，若夫随手之变，良难以辞逮。”

实际上，陆机是以阐述“物”“意”“文”三者的关系来论创作的。关于“言”与“意”的关系，老庄都有所议论。老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《道德经》）庄子说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外物》）“大道不称，大辩不言。”“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《庄子·秋水》）“语有贵也，语之所贵者意也；意有所随，意之所随者不可言传也。”（《庄子·天道》）庄子还发展了老子的“大音希声”的观点。在《齐物论》中，他把声音分为“人籁”“地籁”“天籁”三种，他最欣赏的是“天籁”，即非人的浑然不可分辨的大自然之音，“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”（《庄子·天运》）。在《天运》篇中，庄子还把“天籁”解释成无形无声的至乐，体现了他所追求的自然全美的最高境界。这和他的言意之辨也是相通的。

老子和庄子都这样说：“知者不言，言者不知。”意思是说，真正知晓大道的人，是不会用言语来说明大道的；而用言语说明大道的人，其实并不知晓大道是只可意会而不可言传的。《庄子·天道》中轮扁斫轮的寓言故事，就生动地说明了这个问题。轮扁“得手应心”的高超斫轮技艺，之所以不能传授给其子孙，就是因为此种绝技，只可意会，不可言传，以致他“行年七十”，总还是在斫轮。

到了魏晋时期，言意之辨又成为玄学的一个主要论题。当时持“言不尽意”论者甚多，主要是阐发庄子的观点，强调精微奥妙的意思是不可以言传的，把“道”形容成玄妙莫测的东西，宣扬唯心主义的不可知论。然而，他们揭示了“言”和“意”的矛盾，这一點还是有意义的，是应该给予肯定的。列宁《黑格尔〈哲学史讲演录〉一书摘要》摘录了黑格尔的一段话：“语言实质上只表达普遍的东西，但人们所想的却是特殊的东西、个别的东西。因此，不能用语言来表达人们所想的东西。”列宁在旁批注道：“注意在语言中只有一般的东西。”这说明言意之间的确存在着矛盾。当时的欧阳建则与众不同，独树一帜，反对“言不尽意”论，完全抹杀言意之间的矛盾，陷入了形而上学的思想框架中。

毋庸置疑，这场哲学上的辩论对陆机是有影响的。因此，他把言意关系问题引入了文学创作理论中，并以此为中心，展开论述。

揣摩陆机写作《文赋》时的心态，他也许是焦虑的、矛盾的。一方面，他既在某种程度上认同文不逮意；另一方面，他又要探求文能逮意的方法与规律。一方面，他既想穷尽这个问题；另一方面，他又担心自己无法做到。在《文赋》的开头和结尾，这种矛盾心态表现得尤为明显。

陆机除了探讨言意关系，还提出了意物关系。从“言”的角度来讲，是要求完美地表达“意”；从“意”的角度来讲，是要求准确地反映“物”。一篇作品要达到主观和客观、语言和思想的统一。这种观点是有见地的，也符合唯物主义的精神。

二、关于“虚静说”

《文赋》正文开头后说：“伫中区以玄览，颐情志于典坟。遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春……慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。”这主要是论述写作前的准备。“伫中区以玄览”，即强调创作者必须具有道家那种“虚静”的境界，不受外物和各种杂念干扰，能够统观全局，烛照万物，思虑清明，心神专一。正如苏轼在《送参寥师》中说：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”“空且静”即“虚静”，也就是“玄览”之意。

老子在《道德经》里提出“致虚极，守静笃”的说法，庄子继承、发展了老子“虚静”的学说，认为它是进入道的境界时所必须具备的一种精神状态。《庄子·大宗师》说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”庄子的“坐忘”就是“虚静”，是要使人忘掉一切存在，也忘掉自己的存在，抛弃一切知识，达到与道合一的境界。庄子认为“虚静”必须在“绝学弃智”的基础上方可达到，也只有达到“虚静”，才能对客观世界有最全面、最深刻的认识，才能自由地进行审美观照，艺术创造力才最为旺盛，才能创作出和造化天工完全一致的作品。庄子的“虚静说”对后世影响极大，后世的文学家和文学理论家都或多或少地受到庄子的“虚静说”的影响。

可以说，“虚静说”成了中国古代文论一个鲜明的特征。刘勰《文心雕龙·神思》提到，“陶钧文思，贵在虚静”；皎然《诗式·取境》提到，“有时意静神王，佳句纵横，若不可遏，宛若神助”；葛立方《韵语阳秋》卷二提到，“前辈论诗思，多生于杳冥寂寞之境，而志意所如，往往出乎埃溘之外，苟能如是，于诗亦庶几矣”，这和西方文论家的“狂热说”构成鲜明对比。文艺复兴时期西班牙作家乌阿尔德说：“恋爱产生热度，也就使想象力提高。”英国莎士比亚说：“疯子、情人和诗人都是满脑子结结实实的想象……诗人转动着眼睛，眼睛里带着精妙的疯狂，从天上看到地下，地下看到天上。”（《仲夏夜之梦》）意大利维柯说：“诗只能用狂放淋漓的兴会来解释。”（《新科学》）

“玄览”一词，其语出自老子。《老子》曰：“涤除玄览。”河上公曰：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”《庄子·在宥》篇云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。我为女遂于大明之上矣。”陆机认为文章构思，首先要做到“收视反听，耽思傍讯”，这与庄子同出一辙。很显然，陆机的创作论受到了老庄思想的深刻影响。

但是，陆机并非完全照搬老庄思想，而是有选择地吸收。庄子为了达到“大明”境界，否定了人的具体的认识与实践。事实上，实践是认识的基础，人的认识离不开具体的实践，只有在丰富的实践中才能不断提高自己的认识。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中写道：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”尽管庄子的思想中有消极因素，但不可否认的是，庄子要求达到“大明”境界，对创作而言，却是极为重要的。因为写作是一种具有高度生活概括能力的活动，创作者如果立意高远，能够做到苏轼所说的“了群动”和“纳万境”，其创作出来的作品必然会高出一层境界，反映生活的深度与广度也必然要高。陆机剔除了老庄思想的消极因素，而取其积极意义。

值得指出的是，老庄把“虚静”视为返璞归真的最终的归宿，作为一个终点，而陆机把“虚静”视为唤起想象的事前准备，作为一个起点；老庄提倡“虚静”的目的是达到无知无欲、浑浑噩噩的虚无之境，而陆机提倡“虚静”的目的是达到与“虚静”相反的思想活跃、情感焕发之境。

三、关于艺术想象

陆机在描述作家构思的过程时写道：“精骛八极，心游万仞。”“观古今于须臾，抚四海于一瞬。”“浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。”艺术想象驰骋于穷高极远的空间，突破上下古今的限制，然后使得“情曈昽而弥鲜，物昭晰而互进”，感情更加鲜明，物象更加清晰。

思维的活跃性、广阔性，庄子曾在其作品中指出过。《庄子·在宥》说：“人心……其疾俯仰之间，而再抚四海之外，其居也渊而静，其动也县而天。”《庄子》一书，之所以富于文学魅力，其中一个重要的原因，就是富于奇伟超拔的想象。宋代的黄庭坚说《庄子》“创为不必有之人，设为不必有之物，造为天下所必无之事，用以眇末宇宙，戏薄圣贤，走弄百出，茫无定踪，固千万世诙谐小说祖也”。

庄子奇伟超拔的想象，固然与他善于从远古的神话传说中吸收丰富的精神营养有关，但更重要的是他以道的眼光来看事物。庄子认为任何事物都是有局限的，甚至天地也是渺小的，人类只不过马体上的毫毛，因而在时间与空间上超越了人世，超越了自然界，超越了万物。而陆机以此来论创作，说明艺术想象在整个构思活动中的重要地位，指出通过想象，作家能將天地万物笼罩驱遣于笔端，表现于作品之内。他把艺术想象纳入文学理论的视野，并较之庄子做了更全面、系统、深入的论述。陆机非蹈前人之说，诚所谓“袭故而弥新”。

文学创作主要是通过想象来完成的，想象在文学创作中总是居于最活跃的地位。所以，威廉·布莱克认为：“只有一种力量足以造就一个诗人：想象。”（布莱克《〈华兹华斯诗集〉批注》）雪莱认为：“诗可以解作‘想象的表现。”（雪莱《为诗辩护》）黑格尔认为：“真正的创造就是艺术想象的活动。”“最杰出的艺术本领就是想象。”（黑格尔《美学》）早在东晋时期的陆机，就意识到想象在文学创作中的重要作用，这是他对文学理论的一个重要贡献。

四、关于“有”与“无”

在《文赋》中，有一段是陆机对文学的赞美：“伊兹事之可乐，固圣贤之所钦，课虚无以责有，叩寂寞而求音，函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心。言恢之而弥广，思按之而愈深，播芳蕤之馥馥，发青条之森森，粲风飞而猋竖，郁云起乎翰林。”

值得高度注意的是“课虚无以责有，叩寂寞而求音”两句，它们不仅仅是讲文章产生必须经过冥思苦想，而且体现了道家有形生于无形、有声源于无声的思想。

李善在注释这两句时指出：“《淮南子》曰：寂寞，音之主也。”陆机大概是受了刘安主编的《淮南子》的影响。《淮南子》原道篇云：“夫无形者，物之大祖也；无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水，皆生于无形乎。”“是故视之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。无形而有形生焉，无声而五音鸣焉，无味而五味形焉，无色而五色成焉。是故有生于无，实出于虚。”《齐俗训》云：“故萧条者，形之君也；而寂寞者，音之主也。”

我们知道，《淮南子》的理论基础是道论。该书的第一篇是《原道训》。原是根源，本原；训，解说。原道训，就是对作为宇宙本原的道的解说，而道的理论也成为全书的支柱。据此，是可以把《淮南子》划入道家一派的。

在道家的宇宙观中，有三个主要范畴：“道”“有”“无”。“道”作为本体，不可名状。“有”和“无”的关系也极为玄妙。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”“有”和“无”似乎成了母子關系，“无”较之“有”更为根本。老子认为天下有一个初始，在天地始生之前，我们今天见到的一切东西都没出现，宇宙似乎就是一团虚无，因此可以用“无”来命名“天地之始”的状况。接着，万物产生，“有”生于“无”。《庄子·齐物论》说：“道隐于小成。”小成是有限，有限的物形成，道的无限可能性就隐没不彰了。庄子又说：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”昭氏鼓琴，弹出了一些音调，无论动听与否，她终究还是遗漏了比她所弹出的要多得多的音调，因为音调是不可胜举的。有所成就即有所亏欠。只有不鼓琴，没有音调实现，无成无亏，才能保持“声全”。无声就包含了一切声音。据说陶渊明在书房里挂了一张无弦琴，他恰是要从“寂寞”中闻“大音”。在道家看来，“道”是一切事物的“全”，是“大全”，大全也就是无物，因为一有事物，它反而偏而不全了。

从“课虚无以责有，叩寂寞而求音”两句来看，陆机显然受到了道家思想的影响，其创作论因而染上了道家的色彩。不同的是，道家最后的走向是虚无，而陆机的指归是“有为”，在“虚无”中“责有”，在“寂寞”中“求音”。从最后的走向来看，二者又恰好是相反的。

唐代黄滔在《课虚责有赋》中说：“虚者无形以设，有者触类而呈。奚课彼以责此，使从幽而入明。寂虑澄神，世外之筌蹄既历；垂华布藻，人间之景象旋盈。昔者陆机，赋乎文旨，推含毫伫思之道，得散朴成形之理。虽群言互发，则归于造化之中；而一物未萌，乃锁在渺茫之始。”从这一段文字中，都可以看出陆机《文赋》与道家思想的渊源。

在这里，尤其要指出的是，陆机同时也受到了当时玄学的影响。魏晋时期，玄学清谈成风。而玄谈的主题就是关于“有”与“无”的问题。王弼与何晏发挥老、易的形而上学思想，首倡“贵无”，在万有之上设置“无”作为道体，同时以“无名之域”作为一种超越的精神境界，通过“得意忘象，得象忘言”的玄悟法门，达到“体无”的混沌状态。《晋书》在论述王弼与何晏的思想时说：何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本，无也者，开物成务，无往而不存者也。这里简明扼要地阐明了何晏、王弼两人“贵无”的宗旨。所谓“开物”，就是何晏说的“有之为有，恃无以生”，万物都是“有”，依持“无”而存在。所谓“成务”，即“事而为事，由无以成”，各种变化事端，缺少“无”也不足以完成。王弼对此表述得更清楚，他说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也。”王弼认为，“万物之宗”必须表现在万物之中。“大象”无形，却得通过有形之象的东西才能再现出来，只是大象并不把自己局限在某种象之内，所以它是“大象”。“大音”希声，也得通过具体的声音才能表现出来，它不自限于某种声音之中，所以它是“大音”。日常生活中的所见所闻，都是具体的形象或声音，但是假如人们心中存在那种“无”的观念，不凝滞于实有之物，人们的眼睛，就能看见形外之象；人们的耳朵，就能听到弦外之音；人们的心灵，就能超越沉重的实有，直探轻灵的冥极。

玄学家对超乎形象的形而上世界的了解和认识，其思想资源绝大一部分来自老庄。他们对“三玄”（老、玄、易）给予诠释，挖掘出其中哲学味更浓的意蕴并加以拓深。其谈论的主题，还是道家的；其思维的路径，也是道家的。所以，有人把玄学也划入道家，冯友兰先生则称魏晋玄学为“新道家”。

五、关于“和”的美学理想

陆机在论文病时，指出文学创作的美学理想，要做到“应”“和”“悲”“雅”“艳”。这里只谈其中的“和”。

《文赋》有一小节专谈文章不调谐之病：“或寄辞于瘁音，徒靡言而弗华。混妍蚩而成体，累良质而为瑕。象下管之偏疾，故虽应而不和。”

“和”，在音乐上是指不同的声音互相配合，而构成的一种和谐之美。《文心雕龙·声律》讲诗歌的音乐美时说：“异音相从谓之和。”我国古代哲学家认为，金、木、水、火、土五种不同的物质和而生成万物，五味相和而有美味，六律相和而有佳音。赫拉克利特就说过：“对立造成和谐。”“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调才能造成最美的和谐。”

用道的观点来看，每物就刚好是每物的那个样子，它们都是由道而生。所以从道的观点来看，万物虽不相同，但都统一为一个整体。

庄子发挥了惠施“合同异”的见解，万物的界限模糊了、消失了，对立被消解了、齐一了，天地成了混沌的一片，这就是所谓的“齐物论”。《齐物论》说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”庄子认为，万物虽不相同，但是都“有所然”“有所可”。万物无论差别多大，都可以统一到道的整体中来，即“道通为一”。庄子一笔勾销了世界上万事万物的差别与界限，瓦解了对立，宣称“我”与“天地万物”合一了。这个“一”，就是一种“无差别的境界”，人处其中可以逍遥自在，进入一个自由和谐的世界。

对于庄子的观点，我们要一分为二地看待。他承认事物之间的差别与界限，并认为对立的事物是可以统一的，具有丰富的辩证法思想。但同时，他又否认事物间的区别，显然又是奇谈怪论。这样，庄子前后矛盾，陷入了悖论之中。

对比庄子的“相对主义”和陆机的“和”的美学理想，对立统一是其共通之处。不同的是，统一之后，庄子认为它们的界限就消失了，万物齐一了；而陆机认为，它们还保留了原来的样子，相互组合到一起，和谐相处。

六、关于“灵感”

《文赋》中有一段，专门谈灵感：“若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止。藏若景灭，行犹响起。方天机之骏利，夫何纷而不理。思风发于胸臆，言泉流于唇齿……故时抚空怀而自惋，吾未识夫开塞之所由。”

所谓“应感之会”，就是讲灵感冲动，而“通塞”即说灵感有没有。陆机强调了灵感在文学创作中的重要作用，直接影响到写作的成敗。同时，他又认为，灵感的来源，主要取决于“天机”，人自己是无法掌握的，即所谓“虽兹物之在我，非余力之所戮”。

陆机在《文赋》中，感叹人的才能有限，常常不能如愿以偿地写出许多好作品。尽管他对文章写作的原理了如指掌，尽管他对文章的优与劣分析得头头是道，但由于个人才能的限制，虽世间有许多“琼敷玉藻”，而且层出不穷，然而自己能得到的寥寥无几，因此，他常常抱恨终篇，放庸音以足曲。陆机把作家的才能主要归之于“天赋”，与把“应感之会”归之于“天机”是一致的。其过分强调“天然”，明显地受到道家思想的影响，带上了道家思想的痕迹。

在先秦道家诸子中（尤以老庄为突出代表），“天论”在他们的道论中占有重要的地位，“天”范畴是他们的一个重要范畴。老子说：“天法道，道法自然。”在老子看来，“天”是自然存在的，是不以人的意志为转移的，具有规律性、客观性。庄子说：“无为为之之谓天。”（《庄子·天地》）“河伯曰：‘何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）所谓“无为为之之谓天”，就是说以无为的态度去为就是天，就合于道。在这里，“天”庶几与“道”同等；而“牛马四足，是谓天”，“天”即本性如此，自然如此，本来如此。一事一物的本性，本然状态即“天”。显然，这里的“天”是与“人”即人为造作之举相对的。因此，“天”即指非人为的方面。庄子在区别自然与人为的前提下，明确地提出了天人相分的思想，反对以人灭天，从自然之天中抽象出“自然”性作为“天”的特定涵义，使得“天”范畴有了本体论意味。

陆机所说“天机”中的“天”，与道家思想中“天”的含义一致，都是与人相对立的“自然”，不是人所能掌控的。陆机形象地描绘了感兴开塞时的不同情况，但是他只知道来时如风发泉涌，去时如枯木涸流，而不知“开塞之所由”。对于灵感中的许多奥妙，陆机不可能说清楚，因此只好归之于“天”。

此外，《庄子》讲了这样一个故事：“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴，裸。君曰：‘可矣，是真画者也。”这里说的那个画家作画与众不同。他作画前将衣服脱掉，光着膀子，进入一个“坐忘”的境地。“坐忘”本质上是一种婴儿般的自然状态，它是要求复归于“大通”—自然、天然、本然。

陆机认为文学创作要讲究“兴会”。“兴会”来时，则“思风发于胸臆，言泉流于唇齿”，“文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳”；“兴会”去时，则“兀若枯木，豁若涸流”。这里所说的“兴会”，实际上就是指灵感。

最能代表中国古代灵感理论的是刘勰的“神思说”和严羽的“妙悟说”。刘勰说：“夫神思方运，万涂竞萌，规矩虚位，刻镂无形，登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣。”“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里，吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色；其思理之致乎。”（《文心雕龙·神思》）严羽以禅喻诗，讲究“妙悟”，他说：“大抵禅道唯在妙悟，诗道亦在妙悟。”（《沧浪诗话·诗辨》）严羽突出“悟”而且是“妙悟”，尽管接触到了灵感最为重要的特点—创造性和潜意识性，但他还是没有解开灵感之谜。

考察中国古代灵感理论的流变，从庄子，到陆机、刘勰、严羽等，他们是递相影响的。尽管他们从理论上对“灵感”做了论述，但都没有脱离神秘主义的范畴。究其根源，我想大概与庄子有点儿关联。庄子过分强调“天然”，主张在“无为”的状态下去感知天地之间的“大道”。这种思想，多少启发了我国古代文论家用来解释复杂玄妙的“灵感”现象。

从根本上来说，灵感是作家长期丰富的生活积累和辛勤劳动的产物，在丰富的生活经验的基础上，受到某一特定生活的触发，爆发思想的火花，涌现生动的形象。这或许就是灵感产生的真正缘由。

现代科技的发展，为我们科学地了解灵感这种复杂的精神活动创造了有利条件。钱学森先生说过，揭示灵感之谜有两条途径：一条可称之为心理学的方法，另一条为生理学的方法，即脑科学的方法。人们对灵感不再感到神秘，并积极为灵感产生准备条件。

当然，在陆机生活的那个时代，要求他对“灵感”作出科学的解释，这是不切实际的，也不是唯物主义的观点。他能够率先提出创作中的“灵感”问题，并指出他对创作成败所起的重要作用，这就是他的发现，他的贡献。比之于古希腊的柏拉图把灵感说成神灵附身的迷狂状态（“灵感”这个概念来自西方，古希腊称之为“灵感”的词原意就是指神的灵气），陆机的说法显然更切实际，更能让人接受。我们应该用历史的眼光，对陆机的灵感论给予实事求是的认识和评价。

综上所述，陆机《文赋》的创作论受到了道家思想的深刻影响，印上了道家思想的痕迹，具有形而上的意味。但是，他的文学功用观还是儒家的。陆机所处的时代，正是儒道合流的时期，这也是时代思潮在《文赋》中的反映。