论“仁”的两重意义

杨春时

摘 要： 中国文化的基本构成是恩德，而“仁”是恩德文化的最高范畴。仁具有两重意义，一方面概括、统领了恩德文化的诸德目即各具体范畴，如家庭伦理的孝悌、社会伦理的友敬、政治伦理的忠顺等，是为“全德”；另一方面，又是作为哲学本体论范畴，超越了具体恩德范畴，具有绝对性。仁作为“全德”，属于责任伦理范畴。仁礼一体，维护恩德文化，所以孔子说“克己复礼为仁”。作为责任伦理的仁，体现了恩德文化的不平等性和差等性。仁作为哲学范畴，也是意图伦理范畴，具有普遍性和绝对性，它克服了恩德文化的有限性和控制性，成为“天地万物一体之仁”。仁的两重意义体现了恩德文化的内在矛盾，由此形成了“仁本说”与“孝本说”的对立。“仁本说”以“天地万物一体之仁”否定了具有不平等性和差等性的恩德文化诸德目；“孝本说”以孝为本体，否定了绝对性、普遍性的“天地万物一体之仁”。儒家没有合理地解决二者的对立，在于没有区分责任伦理与意图伦理以及一般伦理范畴与哲学范畴。只有通过恩德文化的现代转化，区分哲学与一般文化、意图伦理与责任伦理，才能彻底解决仁的两重意义之间的矛盾。

关键词： “仁”；儒家思想；意图伦理；责任伦理

中图分类号：B222  文献标志码：A  文章编号：1006-0766（2024）01-0081-10

“仁”是儒家思想体系的核心概念，在以儒家思想为主导的中国文化中，“仁”也是中国文化体系的核心价值和最高范畴；因而理解了仁的意义，也就理解了中国文化的本质。新儒家以及当代国学家普遍认为，仁的意义就是普泛之爱。陈来在近著《仁学本体论》中提出中国哲学的本体是仁，他认为，从人与自然的关系上看，仁是“生物”；从人与人的关系上看，仁是爱，而且这种爱是普泛性的爱。以上观点揭示了仁的爱的属性，具有其合理性。但是，这种认识也消解了仁的不平等性和差等性，导致对中国文化性质的片面认识。在笔者看来，仁的概念有两重意义，一是作为哲学本体论范畴和意图伦理范畴，具有超越性，是普泛之爱；二是作为责任伦理范畴，具有现实性，是不平等性的和差等性的爱。鉴于学界对仁的这两重意义尚未有明确的揭示，因此有必要对这个问题做专门的研究，以更全面准确地把握中国文化的性质。

一、身份伦理与“仁”的观念的发生

仁的观念是人文精神的产物。在神权与王权一体化的商代，由于人还没有从神权-王权压迫中获得自己的价值，也没有产生普遍的爱心，故不可能产生仁的观念。在西周的宗法贵族社会，虽然产生了民本思想，人文精神初露曙光，但人尚未从宗法等级制度下获得独立的价值，没有可能产生对人的普遍的爱，也不可能产生仁的观念。西周有“德”的概念，但这个德还是天命法则，是天德而非人德，它没有进入人的内心世界，具有外在性，故德没有仁的内涵。只有在春秋战国时代以及后宗法社會中，人的价值确立，人文精神发生，天德变成人德，有了对人的爱，才产生和确立了仁的概念和思想。

仁的概念脱胎于德，并且成为德的核心。西周的德是天德即天命的法则，偏于政治规则，而不是普遍的人伦。虽然西周有民本思想，但只是意识到天命在于民心，为了“敬天”而被动地“保民”，并不是自觉地爱人。这就是说，德不是出自人性，而是来自天命，它缺乏爱的内涵，故而不具有道德的自觉。西周的礼是德的规范，但“礼不下庶人”，只是贵族的行为礼仪体系。它讲“亲亲”“尊尊”，前者是血缘亲情，后者是等级服从，也不是普泛之爱，故不具有仁的内涵。在春秋战国时代，礼崩乐坏，孔子要“克己复礼”，并且赋予礼以新的内涵，这就是以仁释礼。于是，天德转为人德，德从外在规范进入内心世界，与人性发生关联，成为自觉的道德规范，所以孔子说“道不远人”，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。引文参见《中庸》第十三章、《论语·述而》，朱熹：《四书章句集注》，济南：齐鲁书社，1992年，第8页；第70页。郭店楚简《五行》云：“善，人道也。德，天道也。”李零：《郭店楚简校读记（增订本）》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第100页。这里，德、善有所区分，但还没有统一，表露出天德（天道）向人德（人道）转化的历史痕迹。春秋战国时代天命转化为人道，而德、善合一，天德转化为人德，德成为人的品德。自觉的道德需要有价值认同的基础，而仁作为核心价值，成为道德的内在根据，故孟子曰：“仁者，人心也。”《孟子·告子上》，朱熹：《四书章句集注》，第166页。郭店楚简中载言：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”刘钊：《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2003年，第182页。《礼记·乐记》曰：“德者，性之端也。”叶绍钧选注：《礼记》，北京：商务印书馆，1930年，第99页。总之，德的内在根据就是善良心性，这就是仁。

在春秋战国时代，仁的概念伴随着新的伦理观念发生。《尚书》中的虞书、夏书、商书都没有“仁”字，而“仁”在《左传》中至少出现过三次，在《论语》中成为重要的概念，这说明仁的概念发生、确立是在春秋战国时代。郭沫若曾指出：“‘仁字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造，但他特别强调了它是事实。”郭沫若：《十批判书》，上海：东方出版社，1996年，第87页。1974年，在河北平山战国中山墓中出土了“中山王鼎”，其中有载：“天降休命于朕邦，有厥忠臣，克顺克卑，无不率仁，敬顺天德，以左右寡人，使知社稷之任。”河北省文物管理处：《河北省平山县战国时期中山国墓葬发掘简报》，《文物》1979年第1期。这是“仁”最早出现的考古学证据。在孔子之前，仁的概念虽然已经发生，但还没有成为核心的伦理范畴。《左传》中多用仁进行道德评价，但在很多情况下仁只是诸目之一种，而不是最高的伦理范畴。后来，在历史实践中，这些具体的德目汇总在一起，就形成了作为“全德”的仁的范畴。仁作为“全德”，指仁高于其他诸德目并涵盖之，其他诸德目在不同的方面体现了仁的精神。《左传·襄公七年》曰：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”《左传》，长沙：岳麓书社，1988年，第187页。可见仁已经成为德行的总称。在孔子那里，仁具有了根本的意义，成为核心价值和基本的伦理范畴。如子张问仁，孔子答曰：“能行五者于天下，为仁矣。”此五者即“恭、宽、信、敏、惠”。樊迟问仁，孔子答曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”以上引文参见《论语》之《阳货》《子路》《宪问》，朱熹：《四书章句集注》，第175、134、139页。这些都说明在孔子那里，仁不是具体的德目，而是“全德”，即最基本的也是最高的伦理范畴。

从思想资源上说，仁继承和改造了周礼的“亲亲”观念。周礼的“亲亲”观念还限于贵族阶级内部，是宗法社会的血缘亲情，而孔子、孟子把它改造为普遍的人与人的伦理关系，赋予其爱的内涵，以爱“亲”推扩到爱“人”，使其成为普遍的价值观念。《中庸》记载孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”在这里，孔子把亲亲观念推广为普遍的人际关系。从现实发生上说，仁直接发源于家族伦理的孝亲观念，推广到社会、国家，就成为普遍的伦理规范。孔子说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”可见孔子的仁是由孝推广出来的，是孝悌的延伸。孔子的弟子有子说：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”以上引文参见《中庸》第二十章、《论语·学而》，朱熹：《四书章句集注》，第14页；第2页。这说明孝悌是儒家伦理的出发点，也是仁的基础，仁是孝悌的推广。

中国文化具有身份伦理的性质，仁是身份伦理的产物。所谓身份伦理，美国学者安乐哲（Roger T. Ames）称之为“角色伦理”，See Roger T. Ames，Confucian Role Ethics：A Vocabulary，Honolulu： University of Hawaii Press/Hong Kong： The Chinese University Press，2011.它以不同的社会身份来规定各自的道德责任，君、臣、父、子、兄、弟、夫、妻以及朋友，各有其身份，也各有与其身份相称的道德责任，形成君明臣忠、官良民顺、父慈子孝、兄友弟恭、夫德妻贤、朋友互信的伦理规范。身份伦理被儒家称为“名教”。孔子强调“正名”，他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”《论语·子路》，朱熹：《四書章句集注》，第128页。这里讲述的道理，就是通过正名分即确定社会身份、明确伦理责任，建构各个社会身份的道德规范，达到伦理上的自觉，形成“君君、臣臣、父父、子子”的社会伦理秩序。《大学》有“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”《大学》第三章，朱熹：《四书章句集注》，第4页。的“五止”。《礼记·礼运》有“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者谓之人义”叶绍钧选注：《礼记》，第45页。的“十义”。孟子有“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”。《孟子·滕文公上》，朱熹：《四书章句集注》，第71页。这种身份伦理即名教区别于现代伦理，它没有提出普泛性的伦理规范，而是提出了针对具体身份的伦理规范。

身份伦理的建构是孟子所谓“推恩”的过程。春秋战国时代新文化的建构程序是从家庭伦理（孝悌）推广为社会、政治伦理，而最终的范畴就是仁。在家、国一体的宗法社会，家族伦理的孝是基本范畴，它以不同身份的孝来建立普遍伦理规范，提出了“天子之孝”“诸侯之孝”“士之孝”和“庶人之孝”，这些不同身份的孝，就构成了各个领域的伦理规范。从春秋战国时代开始，家、国分离，产生了家国同构的后宗法社会，泛化的孝的概念转化为具体的伦理范畴，如社会领域的“友”、政治领域的“忠”等，而“孝”成为专门的家庭伦理范畴，从而建立了整个伦理体系。中国伦理体系的建构过程，就是把家族关系的父慈子孝、兄友弟恭类比、推广为社会关系的敬长爱幼和政治关系的忠君爱民。但是，这些具体的范畴之间的关系，是类比性的，只是用类比思维显示了它们之间的相似性，并没有揭示这些伦理范畴内在的联系。这种类比性的伦理体系建构，林毓生批评其犯有怀特海（A.N.Whitehead）所说的“错置具体感的谬误”（fallacy of misplaced concreteness），也就是把相似的事务混为一谈，而抹杀了各自的特性。林毓生还指出，中国文化“如果把邦国当作自己的家庭，或者把家庭事务当作政治事务来处理，那是范畴的混淆”。林毓生：《热烈与冷静》，上海：上海文艺出版社，1998年，第39页。如何弥补这种类比性的体系建构的缺陷，揭示这些伦理范畴的本质和根据呢？儒家的办法就是在具体的伦理范畴之上，建立起一个最高的、普遍的范畴，以统领各个具体的伦理范畴，使各个具体范畴归属于这个最高的、普遍的范畴的内涵，这个普遍的、最高的范畴就是“仁”，它概括、规定了孝、友、忠等具体范畴而成为“全德”。这个作为全德的仁，是与社会关系一致的，具有现实功利性。

仁的概念的发生，不仅有对各种具体的伦理范畴（德目）的概括，还有一个途径，就是为了论证忠孝诸范畴的合理性，而把仁设定为一个形而上的范畴，即把仁与天道联系起来，作为道的属性，使其具有本体论的性质，成为一种真理和绝对价值，同时把各个具体伦理范畴（德目）作为其实际显现。因此，儒家提出了“以仁为本”“天地万物一体之仁”的论定。这样，作为身份责任的忠孝诸范畴就以仁为中介而与天道联系起来，成为天道的显现，从而具有了绝对的合理性。董仲舒和宋明道学就致力于建立以仁为基本范畴的形而上哲学体系，以获得身份伦理的合法性。他们以天道、天理作为仁的根据，而把忠孝等伦理范畴归于仁的统领之下，这就是“理一分殊”。这样，以仁论证诸德目的合理性，就把具体范畴之间的类比性推理，改造为从抽象的一般范畴到具体的现实范畴的逻辑性推理，于是仁就成为普遍的、超越性的伦理价值。这样一来，仁实际上具有了两重性：一方面，仁是孝悌忠信等范畴的概括，具有现实规范性，即“克己复礼为仁”，仁礼一致，体现为不平等的、差等之爱；另一方面，仁具有超越性，突破了具体伦理范畴的现实规范性，即“泛爱众”“天地万物一体之仁”，体现了平等的、普遍的爱。仁的两重意义，实际上是仁作为责任伦理范畴与意图伦理范畴没有分化的产物。

而现代伦理体系则是区分为责任伦理和意图伦理两部分。现代的伦理规范建立在社会关系的基础上，伦理观念与社会关系有统一性，但是也有差别。现代社会关系是契约关系，其中的社会个体独立、平等，在此基础上就形成了两重性的道德规范：一个是现实的道德规范，它与社会关系一致，维护一般人的现实利益，符合主流意识形态，这就是韦伯所说的“责任伦理”，或者是李泽厚所说的“社会性道德”。另一个是超越性的道德本体，它超越社会关系的局限，建立绝对的、普遍的价值，以弥合契约关系造成的分裂，这就是韦伯所说的“意图伦理”，或者是李泽厚所说的“宗教性道德”。马克斯·韦伯对伦理的区分，参见《学术与政治》，钱永祥等译，桂林：广西师范大学出版社，2010年；李泽厚对道德的区分，参见《什么是道德？——李泽厚伦理学讨论班实录》，上海：华东师范大学出版社，2015年。西方的宗教、哲学构筑了超越社会关系的意图伦理，这就是普泛性的、绝对的爱。中国文化没有发生责任伦理与意图伦理的分化，而仁作为中国文化的核心价值，既包含了责任伦理属性，又包含了意图伦理属性，也就是说，二者非但没有分化而是融合在一起。

仁的两重意义是由中国文化的恩德性质决定的。所谓恩德，就是以施恩-报恩规定人际关系的准则，认为管理者、强者与被管理者、弱者的关系是前者施恩，后者报恩，由此形成了父慈子孝、兄友弟恭、夫贤妻德，以及君明臣忠、官良民顺和敬老爱幼、朋友互信的身份伦理规范，从而在身份伦理的基础上建立了恩德文化。在恩德文化中，一方面把人际关系定性为恩情-恩义，而不是各自独立的契约关系，因此具有意图伦理的属性；另一方面，这个恩情-恩义是一种身份责任，与后宗法社会关系一致，建立起君君、臣臣、父父、子子的社会-伦理秩序，因此具有责任伦理的属性。仁作为恩德文化的核心范畴，具有责任伦理与意图伦理的双重内涵。儒家认为，仁就是爱人，这种爱是源于天道、人性，是“泛爱众”“天地万物一体之仁”，所以超越了社会关系，具有意图伦理意义；同时这种爱又不是墨家的兼爱，当然也不是西方的博爱，而是恩爱，它适应和巩固了后宗法皇权士绅社会的人际关系，有尊卑长幼之分、亲疏远近之别，故具有责任伦理的意义。

二、“仁”作为责任伦理范畴的现实性

中国伦理虽然没有发生责任伦理与意图伦理的分化，但它作为身份伦理与社会关系一致，没有形成独立的、超越社会关系的意图伦理，因此偏重于责任伦理。本来宗教、哲学应该超越道德，不仅要论证社会关系和责任伦理的合法性，还要反思其局限性，进而提出超越社会关系的意图伦理。但是，中国宗教不发达，不能成为主导力量，而且宗教世俗化，被主流文化同化，因此不能充分地超越现实，从而消减了其批判性。中国哲学依附于伦理学，而且超越性不足，缺乏对现实的批判意识，反而为现实关系做论证。董仲舒的神学哲学和宋明道学论证了身份伦理的合法性，而没有自觉地反思其局限性，也不能自觉地提出超越社会关系的、独立的意图伦理。董仲舒认为道即“三纲五常”，它效法天德，而“天不变，道亦不变”。《汉书》，杭州：浙江古籍出版社，2000年，第800页。宋明道学认为理（道）为本体论范畴，“理一分殊”，忠孝等伦理范畴以理（道）为根据，因此是天经地义的。朱熹说“‘天命之谓性。命，便是告劄之类；性，便是合当做底职事，如主簿销注，县尉巡捕”。黎靖德编：《朱子语类》卷四，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第64页。他把由理（道）决定的性确定为身份责任，企图证明身份伦理的绝对合理性。这样，身份伦理就偏于责任伦理和社会性道德，意图伦理和宗教性道德没有得到独立和发展。仁作为基本的伦理范畴，不仅混合了责任伦理意义和意图伦理意义，而且偏重于责任伦理和社会性道德。

从根本上说，仁的责任伦理属性源于中国文化的身份伦理性质。中国文化具有恩德结构，同时也是身份伦理，因为施恩-报恩是不同身份之间的伦理规范。中国的身份伦理有两个特性：一个特性是依据不同的社会身份确定各自的伦理责任，从而缺乏伦理价值的普遍性，形成所谓“特殊主义伦理”；另一个特性是伦理规范与社会关系相一致，具有现实性。就后一种特性而言，身份伦理偏于责任伦理，它为了维护后宗法皇权士绅社会，建立了涵盖家庭、社会、政治等领域的伦理范畴。其中，孝悌范畴是为了维护家长制的家庭秩序，忠的范畴是为了维护君主专制的政治秩序，而友、敬等范畴是为了协调社会领域的尊卑长幼秩序。在这些具体的德目之上，形成了一个“全德”，即仁，仁概括了各个领域的具体伦理范畴，各个具体的伦理范畴也是仁的体现。因此，从仁的内涵看，它就涵括了忠孝等具体的伦理范畴，而具有了责任伦理属性。从仁的社会功用上看，仁赋予和维护了社会秩序的合理性。而礼是符合社会秩序的行为规范，因此儒家主张仁礼一体：一方面认为仁是礼的灵魂，从而把作为贵族行为礼仪规范的周礼改造成平民社会的道德规范；另一方面也主张仁要符合社会关系，维护社会关系。孔子即提出：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》，朱熹：《四书章句集注》，第115页。在孔子那里，复礼就是行仁，体现了仁礼一体性。荀子则具体地阐释了由各种身份规定的仁：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致恭。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”《荀子》，太原：山西古籍出版社，2003年，第141页。在荀子这里，仁就是各种身份的责任。程颢也说仁与义礼智信具有一体性：“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”《河南程氏遗书》卷二上，程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第16页。这就是说，社会人伦就是仁的基本内涵，维护社会秩序是仁的根本社会功能。所以，仁不是超然于社会现实秩序的爱，而是带有意识形态性的伦理规范，是为后宗法皇权士绅社会服务的伦理范畴，故而带有责任伦理的意义。

责任伦理恪守社会责任，维护社会关系，具有现实功利性。责任伦理受到意图伦理制约，有自律性一面，但更直接地受到社会关系制约，偏于他律性。仁保留了亲亲、尊尊的身份差别，所以并不是平等的、一视同仁的爱，而是有尊卑长幼之分、远近亲疏之别，是不平等的、有差等性的爱。仁符合现实的社会关系，形成了不同身份的社会责任，而具有权力支配性。父子、兄弟、夫妇、君臣、官民之间有尊卑长幼之别，体现出一种权力支配性，即所谓父为子纲、夫为妻纲、君为臣纲。这种权力支配性不是源于贵族等级制度，而是源于恩德。中国恩德文化把人际关系规定为施恩-报恩关系，即君主、父亲、丈夫是施恩者，臣民、儿女、妻子是报恩者；施恩者拥有了支配报恩者的权力，报恩者负有了服从施恩者的责任。故仁爱是基于身份的恩爱，仁的内涵就是这种具有权力支配性的恩爱，所谓父慈子孝、兄友弟恭、夫德妻贤、君明臣忠、官良民顺就是一种权力支配性的恩爱。履行施恩-报恩责任就是仁，而如果有恩不施或知恩不报，就是不忠不孝，就是禽兽，就是不仁。孔子的学生宰我反对为父母守孝三年，孔子就斥责其不仁：“宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”《论语·阳货》，朱熹：《四书章句集注》，第181页。可见孔子认为仁体现为报父母之恩的孝道。而且，仁爱也是有差等的爱，有亲疏之别，首先是爱父母、兄弟、夫妻等家人，再推及其他亲属，以及师友、乡邻等社会人群，直至国人、天下人，关系近则爱多，关系远则爱少，形成了一个费孝通所说的“差序格局”。费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第43-44页。这个“差序格局”从根本上说是施恩-报恩关系决定的，因为关系越近，施恩得到回报的可能性就会越大；关系越远，施恩得到回报的可能性就会越小。这说明仁是适应社会关系的需要的，不是独立的意图伦理范畴，而是责任伦理范畴。但是，仁的责任伦理属性也不充分，它不是基于普遍的社会责任，而是基于有限的身份责任，即不是基于契约关系，而是把个人置于施恩-报恩关系之中，是“为他”的存在者，從而消除了自我的独立性，这与建立在个体独立的契约关系之上的责任伦理有所抵触。

三、“仁”作为意图伦理范畴的超越性

中国文化没有意图伦理与责任伦理的充分分化，没有形成独立的意图伦理，但存在着意图伦理的成分。仁作为中国文化的核心价值，既具有责任伦理的属性，也具有意图伦理的属性。

儒家认为仁不是出于现实功利性，而是出于人性。仁的本义是人与人的亲情，而儒家把这种亲情改造为伦理范畴。许慎在《说文解字·人部》中这样定义：“仁，亲也，从人从二。”段玉裁注解说：“从人二，会意。《中庸》曰：‘仁者，人也。注：‘人也，读如相人偶之人。以人意相存问之言。……‘人耦（偶）犹言尔我亲密之词，独则无偶，偶则相亲，故其字从人二。”段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第365页。孔子对仁的定义很多，但“爱人”是基本规定。如“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”孔子主张“泛爱众，而亲仁”，他认为仁的行为就是推己及人，施爱于人：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”以上引文参见《论语》之《颜渊》《学而》《雍也》，朱熹：《四书章句集注》，第125、4、59页。与西方的性恶论不同，儒家代表的中国文化是性善论，认为人天生有恻隐之心、不忍人之心，因此人伦关系就是仁爱的关系。仁爱来源于人的天性，而天性与天命相通，所以具有意图伦理的成分。孟子从人的天性方面阐释了仁的根据，提出了人有“不忍人之心”，即同情心、爱心，此为人性，人性本仁。孟子说“恻隐之心，仁也”，“恻隐之心，仁之端也”；也说“仁者爱人”，“仁者无不爱也”，“仁者以其所爱，及其所不爱”，“仁也者，人也。合而言之，道也”。他认为仁爱发自内心，而非外在的伦理规范，这正同于孔子所说：“为仁由己，而由人乎哉？”以上引文参见《孟子》之《告子上》《公孙丑上》《离娄下》《尽心上》《尽心下》及《论语·颜渊》，朱熹：《四书章句集注》，第159、44、121、205、207、212页；第115页。这也与西周的“德”的外在性不同。曾子也说：“夫仁者，仁此者也。”方向东译注：《大戴礼记》，南京：江苏人民出版社，2019年，第138页。《礼记·表记》亦曰：“仁者人也，道者义也”；“仁有数，义，有长短小大，中心憯怛，爱人之仁也”。叶绍钧选注：《礼记》，第200页。汉儒对仁的定义也是爱，如董仲舒就说“故仁者所以爱人类也”。董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》，苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第257页。这样，仁就是爱一切人，是普泛之爱。

不止儒家，其他各家也以爱为仁。《国语·周语下》曰：“言仁必及人”；“仁，文之爱也”；“爱人能仁”。《国语·晋语一》曰：“为仁者，爱亲之谓仁，为国者，利国之谓仁。”《国语·楚语上》曰：“明慈爱以导之仁。”《墨子·兼爱下》曰：“兼相爱，交相利”；“兼即仁矣”。《庄子·天道》曰：“兼爱无私，此仁义之情也。”《韩非子·解老》曰：“仁者谓其中心欣然爱人也。”《吕氏春秋·爱类》曰：“仁也者，仁乎其类者也。”以上引文参见《国语》，长沙：岳麓书社，2006年，第22、60、129页；《墨子》，太原：山西古籍出版社，2003年，第89页；《庄子》，太原：山西古籍出版社，2001年，第136页；《韩非子》，北京：燕山出版社，1995年，第126页；《吕氏春秋》，太原：山西古籍出版社，2001年，第176页。这说明在春秋战国时代，仁已经成为普遍的伦理范畴。

西方的意图伦理是“宗教性道德”，宗教是其主要来源，故讲神对人的圣爱，由圣爱转化为人对人的爱即博爱。而中国的意图伦理及其范畴仁不是来源于宗教，而是来源于大同理想。儒家文化本来是有理想的维度的，但是这个理想是向后看的，即《礼记·礼运》中所谓曾经存在过的“大同之世”：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓“大同”。

由于大道失落，进入乱世，回到大同之世失去可能性，故后世圣王只能审时度势，建设小康社会，建立一个有差等的恩德文化：

今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼；城郭沟池以为固。礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓“小康”。叶绍钧选注：《礼记》，第34-35页。

儒家认为，理想社会已经过去，不能回归，但大道隐而不失，仁爱理想作为初衷，仍然应该秉持，以作为文化导向。爱的不平等性和差等性体现了现实的社会责任，而大道之仁则是理想的精神境界，不能限于履行社会责任而降低精神境界。这就形成了一种与“差序格局”逆向的思想行程，即从社会责任方面讲，是以家族亲情为首重，渐次推广到社会、国家，形成爱的差等；而从精神境界方面讲，却是相反的行程，即以一体之仁为出发点，超越家族界限，以天下为指归，消除差等，达到仁民爱物的高度。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”《孟子·尽心上》，朱熹：《四书章句集注》，第205页。直到宋代，张载仍强调：“民吾同胞，物吾与也。”张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，张锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第62页。从孟子到张载，虽然还把亲亲放在首位，但却把精神境界提高到了仁民爱物的高度，从而“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。《中庸》第二十二章，朱熹：《四書章句集注》，第20页。这样，仁就突破了现实伦理规范，偏向于一种“意图伦理”，达到了“天地万物一体之仁”的高度。

中国的宗教也有意图伦理成分，如佛教讲慈悲，也是一种超越性的爱，但宗教没有成为主导性文化，慈悲也没有成为主导性的伦理范畴。儒家伦理的仁，经过哲学的升华，最终成为哲学范畴而具有了本体论性质，从而具有了超越性、绝对性。人性之仁，源于天命，故《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”《中庸》第一章，朱熹：《四书章句集注》，第1页。既然仁本于人性、天道，就不限于社会身份，而突破社会关系的局限，成为无差别的大爱。董仲舒也从天道的本体论方面论述了仁，他说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，苏舆：《春秋繁露义证》，第183页。仁作为爱心，与天道通，并外化为道德。但这种神学哲学的论证不符合儒家的人文主义倾向，故没有成为主流。真正把仁作为本体论范畴论证的是宋明道学，宋明道学把仁提升到了“天地万物一体之仁”的高度，从而具有了意图伦理的性质。

儒家以仁来扩展孝悌，建立道德的普遍性，但还没有确立仁的超越性、绝对性，这样忠孝等责任伦理范畴就根据不足。为了解决这个问题，儒家提出了以仁为本的观点。即孔子所言“仁者，人也”，孟子所言“仁也者，人也。合而言之，道也”。这个仁还属于人道，是伦理学的概念，还不具有超越性、绝对性。董仲舒以天道为本，以人道法天道，企图建立仁的绝对性。他说：“仁，天心，故次以天心。”董仲舒：《春秋繁露·俞序》，苏舆：《春秋繁露义证》，第161页。他依据“天人感应”“人副天数”说，提出仁是对于天心的效法。这种神学哲学的论述只是一种比附，其说服力并不强。宋明道学则从哲学上确立了仁的本体论性质，建立了仁本说。程颐主张：“孝弟于其家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也，故为仁以孝弟为本。论性，则仁为孝弟之本。”他又说：“谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？”《河南程氏经说》卷六、《河南程氏遗书》卷十八，程颢、程颐：《二程集》，第1133、183页。这就明确地建立了仁本说。朱熹也持仁本说，否定了孝本说，他把有子的“孝弟也者，其为仁之本与”解读为”仁为行孝之本”，并注释道：“本，尤根也。……为仁，犹曰行仁。……若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。程子曰：‘……故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。……‘非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来？”《论语·学而》，朱熹：《四书章句集注》，第2页，注释1。程、朱的解释未必合理，但从逻辑上说，仁本说比孝本说更合理。这是将孝悌“为仁之本”解释为孝悌“为行仁之本”。王阳明则把孝视作仁体之用，他说：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”《传习录》上，《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，1992年，第2页。

宋明道学建立了仁本说，把仁作为本体论范畴，做了哲学论证，从而确立了仁的普遍性、绝对性。这样，仁就超越了责任伦理而具有了意图伦理的属性。张载讲仁民爱物，主张打破人我界限、主客观分别，他说“民吾同胞，物吾与也”，这实则是对作为道心的仁的规定，从而就否定了爱的差等性以及不平等性。张载本意是为忠孝找到性、仁的绝对根据，但却得出了突破忠孝的局限的思想，他说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子之诚为贵。”在这里，他明确地提出了道的超越性，即以诚体道而达成“不已于仁孝”的境界。他还进一步提出：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”以上引文参见张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页。他在这里更由道而性而“兼爱”，从而打破了仁的差等之爱。宋明心学讲天地万物一体之仁，达到“廓然而大公”的境界，这就必然消除了尊卑长幼之界限，也消除了远近亲疏之差等，形成平等、普泛之爱。程颐认为仁是善的根据，把仁提升到超越伦理的哲学本体论的高度，他说：“仁者，天下之公，善之本也。”《周易程氏传》卷二，程颢、程颐：《二程集》，第820页。宋明道学中关于仁为心、性还是道、理的争论，本质上是仁是否具有本体论性质的问题。朱熹区分了性和情，认为性是情之本，仁属于性，而爱属于情，他说：“若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性，如此方分晓。”他又说：“仁非爱，他却能爱。……爱非仁，爱之理是仁; 心非仁，心之德是仁。”黎靖德编：《朱子语类》，第119、474页。总之，朱熹认为仁就是爱的根据，仁是“爱之理”又是“心之德”。这样，仁就超越现实关系的有限性，具有了本體论的性质，从而具有了绝对性、普遍性。王阳明也承认“一体之仁”，他说：“大人者，与天地万物为一体者也。其视天下为一家，中国犹一人也焉。……其心之仁本若是与天地万物而一也。”《大学问》，《王阳明全集》，第968页。从逻辑上说，“一体之仁”必然会打破社会关系的不平等性和差等性。仁本说在一定程度上超越了责任伦理，弥合了爱的不平等性和差等性，扩大了爱的普遍性，从而调节了社会关系、巩固了社会秩序，使得中国文化具有了更大的生命力。

应该指出，与西方文化的意图伦理比较，中国文化的意图伦理并不独立，也不充分，它还依附于责任伦理。与西方文化讲爱一切人，包括你的仇敌和恶人不同，仁虽然是“泛爱众”，但不是爱一切人，而是只爱合乎基本道德规范的人；不包括狄夷等不开化的人、不忠不孝的小人，认为他们是禽兽，不在被爱之列，如孔子所言“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”。其次是对于仇敌，也不讲爱，而是如孔子所言要“以直报怨”。以上引文参见《论语·宪问》，朱熹：《四书章句集注》，第140、149页。

四、体用之辩：“仁”的两重意义之间的矛盾

仁具有意图伦理和责任伦理的两重意义，体现了爱与权力支配性的矛盾。这种矛盾在传统社会后期比较尖锐地体现出来。为了解决这个问题，宋明道学做出了理论上的建构，不仅有仁本说与孝本说的论辩，更进一步提出了体用关系问题。儒家维护了仁本说，否定了孝本说，但仍然没有解决仁与忠孝等身份责任的关系问题。于是，宋明道学就试图以体用关系来解决这个问题。

宋明道学把形而上的理（道）作为体，以仁为道心，这样仁就具有了本体论性质；同时以忠孝等为用，这样忠孝等也就分有了理（道）的属性。道学主张“理一分殊”（或“理一万殊”），万物分有理（道），形成了其“性”（仁），故性即理。这样，忠孝本于“性”（仁），就具有了绝对的合理性。但是，这种逻辑的推演也产生了一种悖谬：理是本体，是“一体之仁”，是普遍的、平等的爱，而忠孝是用，分有“一体之仁”，那么忠孝等伦理范畴也应该是普遍的、平等的爱了。但是，忠孝不是兼爱、博爱，而是不平等的、差等性的爱，因此又不是“一体之仁”。这意味着体用不一致，从而违背了“理一分殊”的定理。为了解决这个矛盾，程颐做了特殊的解释，他说“理一分殊”的“分”，不是分有的分，而是身份的分：“万物之理皆至足，而人于君臣父子之间，不能尽其分者多矣。”《河南程氏粹言》卷二，程颢、程颐：《二程集》，第1267页。他这里说的“分”，就是身份，而非分有。可以看出，程颐认为理作为“体”，其用是身份责任，从而为恩德文化做了身份伦理的论证。朱熹解释“天命之谓性”所说“命，便是告劄之类；性，便是合当做底职事”，同样是把由理决定的性直接等同于身份责任，以此证明身份责任的绝对合理性。但是，这种阐释并不合理，因为“理一分殊”的“分”是哲学概念，是分有“理”，故形成“一”与“多”的逻辑关系；而作为身份的“分”是社会学的概念，它与“理”不构成“一”与“多”的逻辑关系。于是，由体到用即由一般到特殊的逻辑推演就产生了悖谬，因为理的分有只能是仁的具体化，其本质不变，故所谓“用”应该是普遍的、平等的爱，而不应该形成具体的身份责任（忠孝等），即不能形成不平等的、差等性的恩爱。总之，由于理（仁）与身份责任（忠孝等）并不是真实的分有关系，因此体、用之间产生了矛盾。

宋明道学竭力化解体用之间的矛盾，以图维护仁的绝对性和忠孝等身份责任的合理性。王阳明的语录中就有这样的问对，“问：‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？先生曰：‘惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越”。《传习录》下，《王阳明全集》，第108页。王阳明企图消除仁的普遍性与爱的差等性的矛盾，但他采用经验性的论证方法，即以身体各器官、草木、禽兽、人以及至亲与路人之间的不平等为喻，说明差等之爱的合理性。这种类比性论证回避了体用之间的逻辑关系，不能解决一体之仁与差等之爱的矛盾，因此并不合理。

道学还有一种化解仁的两重性矛盾的方式，就是以仁的起源即孝悌之心来论证爱的差等性，王阳明语录也有记载：“问：‘程子云：“仁者以天地万物为一体”，何墨氏“兼爱”反不得谓之仁？先生曰：‘此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行發生，亦只有个渐，所以生生不息。……譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”《传习录》上，《王阳明全集》，第25-26页。这种论证不是从仁的内涵来推演出爱的差等性，而是采用了类比的方法，以木之发芽、生长为枝叶，来说明仁心发端为孝悌，而差等之爱是其推广（“渐”），故形成“差序格局”是自然合理的。这实际上是以孝本说代替了仁本说，否认了仁的本体论根据，造成了逻辑上的矛盾。孝本说是从恩德文化的发生学顺序讲，以孝为源头，推广为其他伦理范畴，并总括为仁；而仁本说是从逻辑顺序讲，以仁为本体，分有为各种具体的伦理范畴（包括孝）。道学本意是要从逻辑上论证身份责任的合理性，但由于无法化解体用之间的矛盾，结果却舍弃了逻辑论证而退回到了经验性的论证和发生学的论证。

仁的超越性（爱的绝对性、普遍性）与现实规范性（爱的不平等性和差等性）的两重性，体现了中国文化的内在的矛盾，即责任伦理与意图伦理没有充分分化产生的矛盾。仁作为意图伦理范畴，具有超越现实规范的本体性；而忠孝等责任伦理范畴则遵从现实规范，道学对此不加区分，以“体用一如”把它们同一化，认为仁既是本体论范畴，又是忠孝等具体的伦理范畴，这种同一是虚假的，必然发生冲突。从原始儒家到宋明道学家未能意识到仁的意义的两重性，也没有意识到其间的矛盾，他们强调“天地万物一体之仁”，又强调尊卑长幼之别、爱有差等，并且企图以体用关系来化解这个矛盾，结果导致了逻辑的悖谬。现代研究者也未揭示仁的两重意义以及其间的矛盾，或者仅仅看到其不平等性和差等性，而全盘否定仁，如五四启蒙主义者；或者仅仅看到其爱的属性，而全盘肯定仁，如新儒家等，故两者都有片面性。只有理解中国文化责任伦理与意图伦理没有充分分化的性质，并且在责任伦理和意图伦理两个层面上分析仁的两重含义，才能理解这个矛盾的成因。而要解决这个矛盾则须在中国现代文化建设中区分责任伦理和意图伦理，把仁作为独立的意图伦理范畴，确定为普泛的、平等的爱，并且区别于其他责任伦理范畴，如此才能真正化解这个矛盾。