“何必”曰“利”：孟子仁义观再探

摘 要： 《孟子》首章中“王何必曰利”的表述，在后世围绕“义利之辨”的儒家经学阐释以及当下学界的相关讨论中一直处于核心地位。过往研究多聚焦探讨与阐发孟子之“利”的具体指涉，这可能是受限于宋明儒家之后一直流行未蔽的孟子被“圣化”之风。然而，当我们将孟子的辟利之举置于先秦普遍义利互训的关系，即孟子所处的诸子论辩语境之中进行考察，孟墨二者的仁义观在“利他”性上呈现了较大的差异。以此重新审视《孟子》中的诸多记载，及孟子“何必曰利”的仁义之道，我们发现孟子不仅在思想层面排除“利”的负面内涵，也无可避免地将“利”的正面指涉——包括合理正当的“利他”动机，一并与“仁义”相隔离。此举让孟子之仁义既难达到“形而上”之利他的哲学高度，也使其“形而下”的施行范围受限于战国征战环境，受制于伦理纲常，无奈于国家强弱和大小，甚至在那些更为在乎如何权衡“利”的战国学者们眼中，成为诸侯王、谋士们借“仁义”之名来遮盖其“自利”之实的工具。

关键词： 孟子；仁义观；义利互训；孟墨之别；利他；君亲伦常

中图分类号：B222.5  文献标志码：A  文章编号：1006-0766（2024）01-0091-14

《孟子·梁惠王上》开篇所载“王何必曰利”的部分，①自司马迁起多为后世所阐发，历代经学家对以此为始的孟子“辟利”之举更赞赏有加。司马迁在《史记》中感叹道：“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕曰利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉！”②但王充却在《刺孟》中指出，孟子与梁惠王所言之“利”有“货财”“安吉”二义，梁惠王之问“未知何趣”，孟子却“以偏概全”，不仅“无以验效”，且“失对上之指，违道理之实”。③到了宋代，随着孟子地位的提升，围绕其“义利”观而展开的“义利之辨”成为儒学核心旋律和思想基础，如程颢即认为“天下之事，惟义利而已”；程颐亦谓“义与利，只是个公与私也”；④张栻倡言“学者潜心孔、孟，必得其门而入，愚以为莫先于义利之辨”；⑤陆九渊将君子“辨志”与“辨义利”相结合；⑥朱熹则得出“义利之辨”乃“儒家第一义”的结论，朱熹：《与延平李先生书》，《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人等编：《朱子全书》（修订本）第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1082页。并且他与陈亮的“义利王霸之辨”更将此推至时代的最高潮。儒者对孟子以其“仁义”思想贬斥杨墨学说“无君无父”“禽兽之举”“淫辞邪说”的做法也大加赞扬，认为此乃“圣人之举”，其功绩超越了“大禹治水”。如韩愈在《与孟尚书书》（马其昶：《韩昌黎文集校注》，马茂元整理，上海：上海古籍出版社，1986年，第214页）中说：“故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”苏轼在《六一居士集序》（张伯行选编：《唐宋八大家文钞》，萧瑞峰导读、标点，张星集评，上海：上海古籍出版社，2007年，第164页）也赞叹道：“洪水之患，盖不至此也。……由此而言之，虽以孟子配禹可也。”即便当下，学者在针对先秦伦理、政治思想的研究讨论中依旧对该话题乐此不疲，也或有新解。笔者在知网中以“孟子”“义利”为关键词进行检索，自2018年以来，在标题中直接呈现“孟子”和“义利”的有40篇左右，还有更多文章提及孟子义利观，但未将其作为主要论点。如方旭东以西方功利主义学派的“后果主义”分析孟子的“义利观”，提出儒墨相通的可能。他发现，尽管孟子表面辟“利”，但“利”的内涵其实一直都隐藏在孟子的“仁义”之中，君民都行“仁义”，自然都能“获利”。方旭东：《从后果论看儒墨会通的一个可能》，《孔子研究》2021年第1期。乐爱国也从程颐与朱熹对“何必曰利”的释意中提炼出“仁义未尝不利”的学术观点。乐爱国：《“仁义未尝不利”：朱熹对程颐义利观的展开——以〈孟子〉“何必曰利？亦有仁义而已矣”的诠释为中心》，《江淮论坛》2020年第6期。

然而，即便在如此可谓热门的研究语境中，孟子说出“何必曰利”时的具体语境及其所呈现的“仁义”观，仍存有追问与解答余地：首先，对该句解读的核心为何仅专注于“利”而非更具有孟子主观意味的“何必”？在先秦文献中，“义”与“利”的适用范围或有不同，但二者的互动关系早已被普遍认知，这也导致即便考索历代儒家观点乃至借用西学理论的时下研究，例如上举方、乐二人，以及陈汉生（Chad Hansen）、葛瑞汉（Angus C. Graham）等西方学者，皆难以突破单一的“义利”分析视角，近年的方克涛（C. Fraser）也是在这样的考量之下认定常言“义利”的墨子为中国思想史中第一个“后果主义”者。See Chris Fraser，The Philosophy of Mòzǐ： The First Consequentialists，New York： Columbia University Press，2016.尽管本文同样将先秦时期所建立的“义利”互训关系视为语境基础，但更希望尝试将“何必”一词置于核心地位，如此则该句或兼具了“打破”与“重塑”的双重意义：前者在于挑战先秦普遍存在、即便梁惠王也默认的“义利”互训的既定关系；后者在于孟子宣告其“仁义”思想里，“利”不再也不需要扮演重要角色。如此，就可以理解何以《孟子》中“利”几乎全部指向了负面一端。

其次，自北宋以来的阐释是否过分强调了孟子思想中的“心性”定义与修炼，而忽略了孟子作为（或即将成為）诸侯谋士的身份，即他期望带给梁惠王或其他诸侯国君一套以“仁义”为核心且不失可行性的强国之方？进言之，由于《孟子》中“不曰利”的“仁义”观在“心性”“仁政”等方面影响深远的阐发意义，故比之荀子、韩非诸人，后世儒者甚至不愿发现、更遑论质疑“利”在文本中的缺席，招致《孟子》中可能存在形而下的“政治”与形而上的“伦理观”相纠缠的问题。

再者，在探讨孟子思想时，何不将其纳入战国时期诸子思想共享话语中，以形成或回应或批驳的互动场域？对于诸子“学派”的划分，《韩非子·显学》中有“儒之所至，孔丘也”及“墨之所至，墨翟也”等提法，参见高华平等译注：《韩非子》，北京：中华书局，2010年，第724页。除开“儒墨”二者有明确称谓，彼时其余诸子很难互相联合，共称为“家”。司马谈《论六家要旨》提出阴阳、儒、墨、名、法、道德六家；《汉书·艺文志》进一步将诸子分为儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农与小说十家，其中小说家乃“小道”不入流者，“其可观者九家而已”。之后，“诸子六家”或“九流十家”的提法被反复重述圈定，现代意义上的诸子学派“壁垒”最终形成。对此，胡适作《诸子不出王官论》（《中国古代哲学史》，《胡适全集》第5 卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第352-353页）斥《汉志》所分“九流”实“乃汉儒陋说，未得诸家派别之实也。古无九流之目。《艺文志》强为之分别，其说多支离无据”。这一批判在学界得到一定的响应。孔、老之后，战国诸子就“道”“性”“法”“名实”“义利”“天人”“德刑”等诸多主题展开论辩，在相同话语与相近议题之中对前人或时人的观点或继承、或批驳，或显或隐。如《庄子》中出现频率最高的圣人形象为“孔子”，而《韩非子》之《解老》《喻老》两篇则彰明《道德经》对其“法术势”思想的启发。如《庄子·天下》与《荀子·非十二子》等篇中已有对诸子思想的评述。彼时诸子之间尚能思想争鸣、互鉴，当下研究或无需拘泥于后世所建构的诸子“学派”的壁垒之下。

基于以上思考，本文将考察先秦普遍的义利互训关系，阐明孟子以“何必曰利”刻意制造“义利对立”，进而从“利他”层面的孟、墨相较，揭示“去利”之后受限于亲缘伦理的孟子“仁义”观，以及《荀子》《庄子》《韩非》中对此类“仁义”的辟斥。本文意在探析孟子“不曰利”的“仁义”思想中可能存在着被其他诸子找到并攻击的“漏洞”，希图以此新观察达成对诸子思想的重新审视。为尽量避免因早期文本生成史的争议而陷入“源与流”及“影响与被影响”的难解境况，本文偏向于在先秦文本所共享的一般语境中阐发个体思想的“独特性”。

一、早期文本中“义利”互训的普遍性

“利”的古字形从禾、从刀，指收割秋禾之利，最早于卜辞中已有“顺利、吉利、有利”的指涉，且常出现于卦辞之中。如《乾》卦的“元，亨，利，贞”，《屯》卦“利建侯”，以及《需》《涣》卦的“利涉大川”等等。参见杨天才、张善文译注：《周易》，北京：中华书局，2011年，第1、44、62、509页。《逸周书·本典解》载武王向周公请教“民之道”，周公答之以“生民知常利之道则国强，……均分以利之则民安，利用以资之则民乐，明德以师之则民让”，黄怀信等：《逸周书汇校集注》下，上海：上海古籍出版社，1995年，第806页。彰明天子需了解“民”与“国”的共利之法。《左传·襄公三十一年》载子产向子皮阐述自我与他人之间的“爱必利之”关系：“人之爱人，求利之也。……子之爱人，伤之而已，其谁敢求爱于子？”郭丹等译注：《左传》，北京：中华书局，2012年，第1527页。尽管不同语境中的“利”的功能和搭配对象有所不同，但基本能达成说理层面的使用惯习：当被问求治国方略时，回答者多会强调，无论万物、万民还是军队、封地、国家，皆需找到某种合理方式“获利”，才能成长壮大、兴盛繁荣，即“利”的达成依托于合法的动机。

那么，“利”可以成为动机本身么？据笔者的观察，当“利”不依托“爱”“义”等内驱倾向而在早期文献里独立出现时，无论充当任何词性（名词、动词、形容词），表达任何的语义内涵（功名利禄之利、自然万物之利、内心欢喜之利等等），极少被加诸批判性的情感倾向。直至战国晚期以黄老学说为内核的《管子·内业》，以及较晚的道家或尊老的诸子文献，如《韩非子》《庄子》等，才有“能去忧乐喜怒欲利”李山、轩新丽译注：《管子》，北京：中华书局，2019年，第721页。“夫欲利者必恶害”高华平等译注：《韩非子·六反》，第660页。等超然于世俗的表述。而众多先秦史书之中，如何让君王了解“利”的普遍性，如何使民“获利”，是游说者提醒当权者权衡“利”时所要考虑的重心。在游说者看来，“民，利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下，于四方无择也”，李山、轩新丽译注：《管子·形势解》，第840页。当权者想要收获民心，就必须在治国方略中加入“莫如利之”“易政民利”“爱之利之”等实际考量。

如《国语·鲁语下》载鲁襄公来楚，听闻楚康王过世而欲返，叔仲昭伯劝说道：“子之来也，非欲安身也，为国家之利也，故不惮勤远而听于楚。”陈桐生译注：《国语》，北京：中华书局，2013年，第201页。昭伯以为襄公此行并非仅求“己身”之安，而是为“鲁国之利”向楚国表达尊崇求和，岂有事未成而返回之理？“安身”与“利国”，是“利”所涵盖的“自我”与“他者”在举事动机上的两端。无论是外交还是国政，当行为的正当性受到质疑之时，其国之谋士需要提醒当政者，必须明确“利”之受益者并非仅在于其“自身”，更包含了他者、集体等。故“获利”在动机层面必然存在“非法”“无德”等非正当性的推断，由此“自利”“专利”“私利”“小利”等词也在早期文本中频频出现。尤其在《战国策》《国语》《逸周书》《左传》等史籍中，“自（专、私）利”等词汇的出现，通常会伴随君王、诸侯或权臣“奸”“侈”“淫”“弑”等不良行为，最终招致“败”“亡”“亏”“怨”等衰国结果。“利”的负面倾向也就有了“告诫”后人的意义。

“利”被负面指涉的修饰词限定，让其在早期文献中很难也基本不能成为独立判断主体行为是否合理的伦理标准。当代汉学家戴卡琳（Carine Defoort）研究发现，“利”的正、负面鼓动性含义在中国早期思想界并行，形成矛盾句式的表述，如《六韬》中的“大勇不用，大利不利”，《吕氏春秋》中的“利而勿利”“不利之利”等等。戴卡琳等：《不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。本文认為，先秦语境中出现的“不利之利”等矛盾句式，正是彼时政治、思想家们在承认“利”难以判断合理动机的基础上所生成的一种特殊句式，更重要的是，这说明“利”需要既有伦理体系中的某个相对稳定、积极的思想概念与其互训，进而获得较为稳定的、无论个体抑或集体“获利”的正当性。如《国语·周语下》中的“单襄公论晋将有乱”一则。单襄公列举晋国国君和权臣三郤的诸多“失德之处”，如“语犯”“迂”“罚”“诬”“宠”等等，最后提醒鲁成公：“且夫长翟之人利而不义，其利淫矣，流之若何？”陈桐生译注：《国语》，第101页。指出鲁国的叔孙侨如沉溺于“利”且“无义”，应将其流放。在这里，单襄公直指三郤与侨如乃一丘之貉，更借鲁成公之口将前者的“失德”与后者“淫利而不义”合意，“获利”的非正当性与“无义”互涉，反证“义”之于个体或集体在正当“获利”上的重要性。纵观先秦史书记载，单襄公“利而不义”表述并非孤例。

《左传·襄公九年》载鲁宣公夫人穆姜入住东宫时曾卜筮占吉凶，得本卦“艮”和变卦“随”，并自解其卦，引文言“元亨利贞”之四德以对应自身所犯“四害”，以为“作而害身，不可谓利”，自己注定要死于东宫，“弗得出矣”。郭丹等译注：《左传》，第1125页。“穆姜预测自身之死”与“单襄公论晋将有乱”有着相同的思维模式，即“不义之利”注定“伤人乱世”。穆姜的“自我反省”及其自论所作所为，皆被谋士视为害人乱国、放纵私欲的“失德之举”，与晋国国君和三郤并无二致。可见，两事中的主要角色都违背由“义利”共同建构的是非标准。其他诸如“义以生利，利以丰民”，“利不可强，思义为愈。义，利之本也”，“义以建利”，“非也，乘义而为利也”，“争义不争利，是以明其义也”等表述，以上引文参见陈桐生译注：《国语·晋语一》，第285页；郭丹等译注：《左传·昭公十年》及《咸公十六年》，第1727、1004页；徐正英、邹皓译注：《春秋谷梁传·宣公四年》，北京：中华书局，2016年，第405页；陈曦校注：《司马法·仁本》，北京：中华书局，2018年，第229页。都表明“义利”互训在早期文献中的普遍性。

在“义利”互训关系中，“义”为焦点、决定并引导参与社会活动主体“求利”的合理性。如刘宝楠在训解《论语·里仁》中“君子喻于义，小人喻于利”时也选择从此角度理解该句，他否定了“义利”对立的阐釋旨趣，但认为“此相传古训，故此注本之”。刘宝楠：《论语正义》，北京，中华书局，1990年，第319页。“义”之所以能限制“利”负面意义以及释放其积极指向，的确与其古义息息相关。“义”（義）的字形为上羊、下我，“羊”为献祭神灵或祖先的主要牺牲品；详细讨论，参见霁光：《有关军事的若干古文字释例（一）——吕、礼、官、师、士、我、方诸字新证》，《江西大学学报》1988年第3期；艾兰：《龟之迷——商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》，汪涛译，成都：四川人民出版社，1992年，第160页。“我”象形三齿修饰的兵器形状，极有可能是商人在宗教活动中杀生切割，把不同部位分发给不同阶层的施用工具。“義”的本意为“杀”，在《说文解字》被解释为“己之威仪也”，当是从商人生祭“杀戮”活动延伸出王权的“威仪”之意。参见庞朴：《儒家辩证法研究》，北京：中华书局，2009年，第23页。《诗经·大雅·文王》中有“仪（义）刑文王，万邦作孚”句，刘毓庆、李蹊译注：《诗经》，北京：中华书局，2011年，第646页。出现“义刑”的连用；《尚书·立政》中有“亦越武王率惟救功，不敢替厥义德，率惟谋从容德”，将“义德”并举，而在《洪范》中，周公将“义”的合法性归于文王，表明其阐释和使用权都归周王室所有，他还借箕子之口，指出“皇极”之法的“无偏无陂，遵王之义”。以上引文参见王世舜、王翠叶译注：《尚书》，北京：中华书局，2012年，第297、149页。周王室也通过分封采取“义刑义杀”《康诰》：“王曰：……蔽殷彝，用其义刑义杀，勿庸以次汝封。”参见王世舜、王翠叶译注：《尚书》，第187页。的刑罚制度，在王朝鼎盛之时，进一步保证“王义”及其背后的宗礼制度。这也能够解释为何在史书中会大量出现“曰利必言义”的“义利”关系，“义”是自殷商的天意到周之王权的政治保障象征，相比“爱”“德”“仁”等，在周礼话语体系中“义”兼具监察“利”的功能，且在这种规制关系中拥有广泛的史家认可。

然而，春秋战国时期，“王义”难守。《左传·成公二年》载卫齐之战后孔子的一番评价：“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”郭丹等译注：《左传》，第873页。“返本开新”的孔子清晰地表达了国家应如何借“正名”以建构其威权、器物、礼制，强调了归“义利”于民的治世大纲。学界也普遍认为，自《论语》的“君子喻于义，小人喻于利”，儒家乃至先秦开启“义利”相对之辨。但孔子自谓“述而不作”“信而好古”，且无论《论语》《左传》抑或《礼记》等典籍的记载中，都没有任何直接的文本证据表明孔子主动掀起了所谓“义利”对立，强调“利”的卑下负面之意。哪怕对于“君子喻于义，小人喻于利”的说法，本文也更赞同刘宝楠等学者的观点：孔子可能更为赞同“利”需要以“义”为规范指导其动机，若先“义”再“利”，此乃君子之所看重（“喻”），“义利兼得”，反之，先“利”后“义”，则为小人所喻，可能“获利”但一定“不义”。除了刘宝楠外，方旭东在其《从后果论看儒墨会通的一个可能》一文中也赞同此观点，并以此审视孟子，认为他可能是一个“老谋深算”的“功利主义者”。孔子有言：“富与贵，是人之所欲也；……贫与贱，是人之所恶也。”显然，他承认人有“所欲”自然有所“求”，有“所恶”即有所“去”，但他也指出“趋利避害”需得其道，此谓之“仁”，也是依周礼，甚至更早的政治文化渊源而来的“义”的实施规范。再者，孔子还一再申明君子应当“义以为上”“见利思义”。以上引文参见《论语·里仁》及《阳货》《宪问》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第35、188、147页。《礼记·大学》中也有“国不以利为利，以义为利也”的说法。王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第907页。即便如此强调儒家“义利之辨”的朱熹，也在注《孟子》时征引二程之说：“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。”朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第202页。

综上，在先秦早期文本中普遍存在的义利关系中，“利”之所以无法单独成为国家、诸侯乃至君子用以行事的尺度与准则，在于施“利”者动机的复杂性，致使其行动兼有正面与负面、积极与消极的思想倾向，从而具有不确定性。而“义”的加入，让“利”获得“王道”威权的支持，以及上古通过祭祀获得“天意”的合法来源。“义”的存在与监察，为“利”大幅度消解了“自利”动机和“乱”的后果，从而转向“互利”或者“利他”的动机和随之而来的积极结果。在“义利”互训之中，因义在利前，或者说由于“义”在“义利”关系中占据的上位身份，而使“利”之于“义”的意义被长期忽视。倘若“利”的空间进一步缩小，甚至在此关系中不可见，那么“义”的内涵又将如何？这就需要我们再回到那句“仁义而已，何必曰利”的历史现场，重新探索孟子去利之“仁义”的具体表征。

根据《孟子》记载以及后世对书中相关年份的考证，在前往魏国拜见梁惠王之前，孟子已游历宋、鲁、滕等小国，天下诸侯或已知孟子其人，但梁惠王在初次会见孟子时直接称其为“叟”。尽管孟子年岁在学界一直存有争议，若据《史记》，此时的孟子只有36岁；若依钱穆的考证，则孟子已经55岁上下了，被称之为“叟”也是合理的，详参杨海文：《义利之辨与做大丈夫——孟子对于国君、士人的道德劝谕》，《广西大学学报》2019年第4期。本文更倾向于南怀瑾称其为“不敬之词”，南怀瑾讲述：《孟子旁通》，北京：东方出版社，2014年，第60-61页。以及杨海文的理解，这“实质是权贵与财富对人文知识分子的傲慢，政治资本对道德资本的傲慢”。杨海文：《〈孟子〉首章与儒家义利之辨》，《中国哲学史》2021年第6期。战国时期的诸侯皆认定诸子来游，是为其谋利——无论是“利主”，还是“利国”“利民”；孟子的观点则仿佛在提醒梁惠王，无论“利”是否有“义”所赋予的正当性，都必须将其“隐藏”起来。而对于孟子的这种“不曰利”的“仁义”思想的建构，我们从他大肆“辟杨墨”之举似乎也能窥知一二，尤其是墨家的思想体系已将“先义后利”的互训规则上升至“义利合一”的境界。

二、孟、墨的“义利”之别

《墨子·尚同上》开篇彰明古时“其人兹众，其所谓义者亦兹众”的危害，称若“一人一义”，那么“非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然”。方勇译注：《墨子》，北京：中华书局，2011年，第84-85页。

显然，在墨家看来，如果对“义”的理解人人相异，就会形成私“义”泛滥，招致“天下之乱，若禽兽然”的社会乱象。为此，墨家明确了“万事莫贵于义”的观念并以此为基础对“义”进行了立体建构：以融摄“利”的“三表法”验证“义”的合理性；在伦理关系中强调从“爱人”到“辟别”再到“兼爱”的“兼亦仁，义矣”的超越性；在政治层面说明官方对“义”的逐级监督的重要性，同时融合殷商制度而“尊天明鬼”，让“义”能“上同于天”。这样就形成了一套从“一人一义”到“正里乡国”，再“上同于天子”，最终达于尊天的垂直脉络。而“兼爱”“尚同”“尚贤”“节葬”等墨家要义皆可视为“义”的表现，任择其一，都能管窥与联动整个墨家之“义”的思想体系。

在墨家“义”的思想体系建构中，“利”首先突破了“先义后利”的模式。如《墨子·非命上》“三表法”中有“兴天下之利，除天下之害”；《兼爱》中有“兼相爱交相利”；《天志》中有 “上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德”等说法。在《大取》中，后期墨家更有“义，利；不义，害。志功为辩”的总结，其中“义利”合一，而“利害”之为比，对立相斥。以上引文参见方勇译注：《墨子》，第310、126、243、376页。由此，在先秦“义利”互训的普遍关系之上，墨家延续并发展出了“义利合一”的意旨。

当墨家“言利”的“仁义”思想在《孙子兵法》和《墨子》中已有“仁义”一词，而“仁”与“义”内涵的成熟与应用远早于孟子所处时代。张岱年在其《中国哲学大纲》（北京：中国社会科学出版社，1982年，第268页）中提出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”何炳棣在《中国思想史上一项基本性的翻案：〈老子〉辩证思维源于〈孙子兵法〉的论证》（《东吴学术》2014年第3期）一文中认为：“仁义连词最早出现于《孙子兵法》最后的‘用间篇：‘非圣智不能用间，非仁义不能使间。”在其时代已成为“盈天下”之言，孟子却以“交征利”来说明“国危”，他向梁惠王勾勒以“利”驱使的社会主体“各有所图”，会“以私胜公”，进而“弑、夺、餍”而招致衰国。在孟子看来，无论是诸侯王公，还是大夫或者士人，只要其行为动机驱“利”，即便“获利”的实际对象为“国”为“家”，而非仅在于“己身”，都是不可取的，这一“何必曰利”的立场贯穿其思想始终。诚然，从论证逻辑来看，无论是墨家还是孟子，都是采用先秦史书中类似的叙事逻辑以说明私“义”、私“利”与“国衰”的关联，但孟子之举，是从根本上否定“义利”互训，且不遗余力地释放着“利”的消极指向，有意制造二者对立。

例如，《离娄上》中孟子用“安其危而利其灾”来说明“不仁者”的特征；《告子下》中，孟子认为伦理关系中处身下位（臣、子、弟）的角色一旦“去仁义，怀利事上（君、父、子）”，便有极大的危害；哪怕“利”在部分上下文的语境中能够释放出中性甚至积极的内涵，他也会借文意表明“利”绝非最优的行为动机和标准。譬如在《公孙丑下》中他说“天时不如地利，地利不如人和”，而后者之“和”才为最优；在《滕文公下》中当论及孔子如何定义“志勇之士”时，孟子否定“利”的动机存于其中：“如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与？”在他看来，“志勇”之人不屑于“利”而以礼仪为上，“取非其招不往也”。以上引文参见方勇译注：《孟子》，第65、107、207页。而纵观《孟子》中所有“辟利”之言，最具有后世影响力的，莫过于对杨墨“利天下”之道的贬斥。

《孟子》中的“天下观”一直围绕着君王使命而展开。其中记述“欲得天下”之人要做到“安天下”“乐天下”“保天下”“仁覆天下”，却唯独欠缺了“利天下”表述。而在《尽心上》中，孟子更将其定谳为“无君无父”的杨墨学说置于“利天下”的范畴进行批判：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”在孟子这里，杨朱、墨翟甚至是“执中无权”的子莫，都被视为执着于一而损大道（百）的“贼道”，杨、墨之说更是“充塞仁义”的“淫辞邪说”。方勇译注：《孟子》，第271页。而细究之则可以发现，孟子借助“辟杨墨”，实则改变了“利天下”的主体身份。

在中国早期文献里，真正能做到“利天下”的主体只能是“古圣王”，或者效仿“古圣王”之贤人。如《逸周书·太子晋解》云：“舜者天，舜居其所，以利天下。……如禹者圣，劳而不居，以利天下”；《周易·系辞下》载“服牛乘马，引重致远，以利天下”的主体为“垂衣裳而天下治”的“黄帝、尧与舜”；参见黄怀信等：《逸周书汇校集注》下，第1087页；杨天才、张善文译注：《周易》，第610页。《管子》更是不断表达想要“得天下”者须效仿古圣王“利天下”之功，才能从“利天下”中“获利”。如其《霸言》中倡言“以天下之财，利天下之人”；《小问》中载齐桓公向管子寻求“行广仁大义，以利天下”之法；《形势解》中阐释“三王五霸”之所以能自身显贵且让子孙享受福泽，皆因他们都是“人主之利天下者”。以上引文參见李山、轩新丽译注：《管子》，第426、735、853页。即便兵书《六韬》里也记载了文王向太公请教“利天下”之法；曹胜高、安娜译注：《六韬鬼谷子》，北京：中华书局，2007年，第89页。与《孟子》同时或稍后的《韩非》与《庄子》等，尽管对“利天下”的动机以及会招致的结果褒贬不一，但皆将其视为“圣人（王）”或效法圣王的“贤人”所为所虑。《庄子·胠箧》：“由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。”参见方勇译注：《庄子》，北京：中华书局，2010年，第150页 ；《韩非子·显学》：“禹利天下，子产存郑人，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。”参见高华平等译注：《韩非子》，第738页。

如此看来，“利天下”当为圣王之要、人主之责、贤人之劝，却在《孟子》中沦落为“贼道”的杨朱、墨子与子莫的所作所为。随着孟子在后世逐步“圣人化”，他的这一评价对后世的影响极为深远。如扬雄称赞说，“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子”；李守奎、洪玉琴：《扬子法言译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第28页。王充与扬雄有同样的感触，并自认为与孟子一般，皆是不得已而辩。《论衡·对作》：“孟子伤杨、墨之议大夺儒家之论，引平直之说，褒是抑非，世人以为好辩。孟子曰：‘予岂好辩哉？予不得已！今吾不得已也！”参见黄晖：《论衡校释》，第1029页。孙奭盛赞孟子之举，称“自昔仲尼既没，……杨、墨饰其淫辞。遂致王公纳其谋，以纷乱于上；学者循其踵，以蔽惑于下”。《孟子注疏》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京： 中华书局，1980年，第2660页。王安石、苏轼、苏辙等人也都赞扬孟子逆水行舟的勇气。甚至《中国经典》的作者理雅各（J. Legge）也认为，正是孟子此举才遏制住了杨朱这股“邪恶又危险”的思想涌流。详参James Legge，The Chinese Classics：With a Translation，Critical and Exegetical Notes，Prolegomena，and Copious Indexes，the Works of Mencius，Hong Kong： At the Authors，1861，p.99。当下国内依旧有学者认为孟子的做法并无问题，甚至富有预见性。如高华平《拒斥·卫道·好辩——论孟子对先秦诸子的学术批评》（《北京师范大学学报》2016年第6期）一文即认为，孟子对杨朱“为我”或“贵己”思想主张的批判，“确实是相当深刻、准确，具有预见性的”。本文认为，孟子所建构的“杨朱”形象以及思想并非其本身，在后文也会对此有所论述。

当下，支持孟子之言的学人多以朱熹训释为纲，说明杨、墨“失中”，在于他们过于极端，而子莫“执中”之理或近于孟子认可之道，但问题出在子莫“胶于一定之中而不知变”；反对者则多批评孟子的指斥并无根据。引文参见朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，第357页。反对者多认为该文段的逻辑既“令人疑惑”，也遮蔽了真实的杨墨学说。实际上，除了孟子的指控，没有任何先秦早期文本能够直接证明杨朱（杨朱学说）会因为“一毛”而选择不“利天下”，也没有任何文献有对墨子（墨徒）“摩顶接踵”以“利天下”的形象勾勒。相关讨论，可参见戴卡琳：《既“无根据”亦“无反响”——孟子所刻画的杨朱与墨翟》，《齐鲁学刊》2021年第5期。其實，纵观历史，赞许孟子的多为历代经学家，质疑之声在战国时出于诸子，而明清时则主要出于反理学的心学后学一派，现代西方汉学家存有去孔孟之“圣人化”趋势。古往今来的学人在各自的时代中，各有立场与目的。既然如此，何不继续以孟子“不曰利”的思想倾向，去发明在此建构中“仁义”思想的得失。而若要与其为比，常“怀利”且同样怀有“舍生取义”观念的墨家思想最为适合。由于杨朱在先秦的形象过于模糊，且《列子·杨朱》的文本生成年代存在争议，如钱穆、葛瑞汉研究发现，《孟子》《列子》以及稍后的《淮南子·氾论训》和《吕氏春秋·审分览》中都提及杨朱，但《荀子·非十二子》《庄子·天下》及《史记·太史公自序》中却未出现过杨朱的任何信息，详参Angus Graham，“The Right to Selfishness： Yangism，Later Mohism，Chuang Tzu，”in Donald J. Munro，ed.，Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values，Center for Chinese Studies，University of Michigan，1985，pp.73-84; 钱穆：《先秦诸子系年》，台北：东大出版社，1985年，第245、246页。除《孟子》，“子莫”的形象更是无所追寻，为了让本文分析不过多受制于文本生成，本文选择以《墨子》与《孟子》相比较，审视二者是否拥有明显相似或相悖的思想。

《墨子》存有多处在“外利与己身”“利与义”“己身与利天下”之间的两相抉择——即“权”的场景。如《贵义》中载墨子问“予子冠履”和“断子之手足”之间如何“权”？答曰“手足之贵”；墨子又问“予天下”和“杀子之身”如何选择？对曰“身贵”。墨子最后得出结论：“争一言以相杀，故万事莫贵于义。”对此，孙诒让引《淮南子·太族》以为训，指出“天下，大利也，比之身则小，身之重也，比之义则轻”。孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2021年，第407页。吴毓江则训为“一言，谓义也。相，选择也”，并引《汉书》和《吕氏春秋》相关表述为证。吴毓江：《墨子校注》，北京：中华书局，1993年，第689页。“功名利禄”和“损身”以及“得天下”与“失去生命”之间的“权”并非两难，常人能快速地做出抉择，但“殒身”与“取义”之间的选择并不简单，尤其较之于“利”的实在与回报，“取义”在意义上较为空泛。此处尽管没有明确填充“义”的适用范畴，但墨家至少表达了能为“义”而舍生的决心。

《孟子·告子上》以“鱼”与“熊掌”为开端，也引出“生”与“义”之间的抉择。孟子以“欲”立论，明确两端之“权”，后者为上。表面观之，《孟子》与《墨子》各自“舍生取义”的表述不可谓不相似，二者皆为读者提供了想象与实际经验相交错的场景，但孟子以“欲”为驱动的“鱼”和“熊掌”的取舍，远不如墨家所谓“断子之手足”和“杀子之身”般如此利害相关。墨家的表述带来近乎真实的切肤之痛，意在提醒“仁义”之士，若能忍受断手足之伤，则为“取义”而“殉身”也并非无法达到，这种“疼痛感”也强化了“义”在其学说中至高无上的地位。反观“鱼与熊掌”，此为“大利”与“小利”之间的抉择，并非困境，既无关身体部位甚至生命的割舍，也降低了“舍生取义”的神圣意义。即便朱熹也仅以《周礼》对“美味”不同等级的划分训此：“鱼与熊掌皆美味，而熊掌尤美也。”朱熹：《孟子集注》，《四书章句集注》，第332页。“美味”取舍，仅在于“让利”，绝非“权害”。

在被后世视为后期墨家学说的《大取》中，墨者进一步做出“害之中取小，利之中取大”的权衡。如“断指以存腕”“断腕存身”，皆为两“害”相权取其小，“害小”则“利大”，此乃“权正”。而当“指、腕”与“身”作为一端，“利天下”为天平的一端，则“断指与断腕，利于天下相若，无择也。……死生利若，一无择也”。墨者坚定地认为，当身处“损身”与“利天下”之两难困境，“利天下”应是毫不犹豫的抉择，“权”也丧失其效用，不再为“正”。引文参见方勇译注：《墨子》，第373页。吴毓江认为“此示墨家牺牲精神之伟大”，并推断孟子曰墨子“摩顶放踵”盖隐据此文，甚至以《庄子·齐物论》中对“至人”的描述“死生无变于己，而况利害之端乎”拔高墨者“舍己”之精神。本文则认为，这种类比并不合适，比较墨家整个思想体系都建构在其“义利观”中，而庄子及其后学却将“仁义”视为天下之“害”。《齐物论》中也认为圣人是不会陷入“利害之辨”的。参见方勇译注：《庄子》，第35页。与之相对，孟子不知是否意识到了“利中取大”难以匹配“舍生取义”的道德高度，《告子上》中紧接“鱼”与“熊掌”的文段里，孟子营造了“箪食豆羹死而不受，万钟不辨礼义而受之”场景，反复强调“舍身”的决心，紧接的三连反问，难掩他对时人失其“本心”、随意夺利的失望。方勇译注：《孟子》，第225页。纵观《孟子》全书，这是少见的设立了极端情景表达宁死也绝不接受受辱以换取最基本生存来源的表述，毕竟颜回箪食瓢饮、在陋巷不改其乐的场景是孔子所构建的君子“安贫乐道”的境界。为了追求“道”而接受延续生命的基本物质，“道”才是更高的价值存在，孟子在此处始终没有正面回答，值得用“生命”去置换的“义”在何种情景下会被触发——甚至连“安贫乐道”的生活愿景也值得放弃。但这种“取义”会是无私的“利他”么？进言之，缺乏“利”的论述又如何阻挡“义”沦为徒有其名的“宣言”？

当代美国社会心理学家巴特森（Daniel Batson）在其提出的“共情利他主义”假说（empathy-altruism hypothesis）中表示，当人们认同并主动感知他者的情感时，才能“自发地”激活“利他”的行为。朝向他者的“慷慨”之“义”并非总期望得到回报，甚至在极端情况下会招致成本大于收益的可能。如毫不犹豫跳水向溺水之人施救，可能会以自身生命作为代价。Daniel Batson，Altruism in Humans，Oxford：Oxford University Press，2011，pp.12-20.就此而言，即便在摒弃“自利”的伦理思想中，“义”的“应然”触发仍需要以“利他”的动机才能判定损伤身体，甚至牺牲生命是否合理。而“利他”与“共情”之间有着密不可分的关系，有些类似于戴震对程朱理学展开“以理杀人”的批判时所提出的“以情絜情”。当代学者也确实做过比较研究，如用伽达默尔所提出的“共通感”和 “同情”來比照戴震的“心之同然”与 “以情絜情”。参见陶清： 《戴震哲学思想研究——以 〈孟子字义疏证〉为个案》，《孔子研究》2016年第5期；吴根友：《戴震“分理”说的两个原则与诸新命题及其理论贡献》，《道德与文明》2022年第5期。然而，戴震所指摘的是程朱理学中的“理宅于心”的个体心性模式，且其重在探讨“自我”与“他人”的伦理关系，而本文要探讨的关键问题在于，《孟子》是否提供了足够的所谓“利他”“共情”，亦即戴震所言“以情絜情”的文本解读空间呢？

重新回到《墨子》。墨书中一再申明残害“他者”为“不义不利”，这一伦理倾向在《非攻》中尤为明显。如《非攻上》：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。……杀百人百重不义，必有百死罪矣。”墨者甚至愤慨于既然知道此举“不义”，为何还要写下这些行为让其流传于世呢？《非攻下》：“夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。……夫杀之人，为利人也博（悖高亨认为此处的“博”，应为“悖”，指悖谬之意。详参任继愈：《墨子大全》第52册，北京：北京图书馆出版社，2002年，第410页。）。”墨者认为，“舍生取义”中的“舍生”只能是“褫夺”自己的生命，而不是剥夺他人生命。《大取》中明确了“杀人”与“利天下”在“利他”层面的合一，否定杀害“他者”为“利天下”，最多称之为“存”：“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀已以利天下。”以上引文参见方勇译注：《墨子》，第154、169、373页。在彼时生命犹如草芥的征战环境中，墨家能够发展出近似“共情利他主义”的、超越“自利”的伦理考量，即便盘梳整个先秦早期文本的记载，这也是难能可贵的。《逸周书》常见杀暴君而“利天下”的说法，如《太子晋解》中“武王者义，杀一人而以利天下，异姓同姓，各得其所，是之谓义”；孟子也称“武王伐纣”为“诛一夫”，以为君王不嗜杀则可得天下。参见黄怀信等：《逸周书汇校集注》下，第1089页；方勇译注：《孟子·梁惠王下》，第33页。墨家也认同诛“暴”以“利天下”为“义”，是为“除天下之害”，但同时他们还表达了舜与汤这样的圣王，在“兴天下之利”的治理中也做好了随时牺牲自身的准备。方勇译注：《墨子·兼爱下》，第145页。牺牲自身而“利天下”的墨家巨子精神和他们的实际行动在《战国策》《韩非》《孟子》等典籍中都有所提及。而“杀人”与“利天下”的关系，也在《庄子》与《韩非》等晚期诸子文献中继续讨论，其中争议的核心甚至堪比现代西方伦理学中的“电车难题”。1967年，菲利帕·福特在《堕胎问题和教条双重影响》中首次提出伦理学意义上的“电车难题”，即困境中“舍小取大”是否合乎道德？笔者认为，至少后期墨家的相关表述已对“功利主义”道德给出了否定的答案。

早期墨家“兼相爱，交相利”的表述已经具有超越亲亲伦理的特征，后期墨家更完整地发展出残害他人为“不义不利”的关乎生存伦理的最高考量，其观念在某种意义上甚至远超近世西方哲学中边沁和密尔所谓“最多数人的最大利益”的“功利主义”（Utilitarianism）。聂韬：《墨子“功利主义”思想研究的英语书写》，《四川师范大学学报》2015年第3期。而在孟子这里，他也提出了“人皆有不忍人之心”，并以“孺子将入井”为例，说明人们眼见幼子将要掉入井中，会自发“怵惕恻隐之心”。孟子坦言，此心的发明并非欲与孺子的父母结交，也非在周遭社会关系中求得名声，而是发自本心，正是由此本心而成就人性之四端。然而，孟子在这里回避了可能会发生的施救行为，“孺子入井”为“将入”，而非“已入”，孟书并没有承担预测施救人可能会遭遇的“殒身”之后果。根据后文，孟子即便旨在发明人人皆有“仁义”之本心，但其文本逻辑却似更方便过渡至“父母君臣”的遵守之道，至于这背后的“利他”，可以存于“知”，但并不一定要践履于“行”。

不止此例，在《孟子》中很难发现有面临“义”与“生存”两难困境时酣畅淋漓的价值交锋。特别是《离娄下》中有载，“可以死，可以无死，死伤勇”，意思是说可以在“不死”的情况下选择“去死”，反而是伤其“志勇”的事，《诗经·大雅·烝民》的“既明且哲，以保其身”参见方勇译注：《孟子》，第159页；刘毓庆、李蹊译注：《诗经》，第779页。或也有此意。如此，则“舍生取义”岂非落空？换言之，要在何等情境下天下之士或贤德之君才应有此觉悟？或者说，他们需在何时维持“可以无死”之下的“仁义”而不“伤勇”呢？

综上，义、利之所以互训，在于“义”能确保“获利”的合法性，人并非只为性恶的“自利”，也能“利他”，甚至有为“利他”而“伤己”的无私动机，正是这样的“利”使意识层面的“义”具现化，并且明确了“义”之所指、所为。然而，如此倡导性善的孟子却选择以“不曰利”的方式去阐发“仁义”，致使其必须找到新的动机乃至具体的执行方式去填补“利”的空缺。而这在某种程度上也恰好是孟子所构建的“仁义”思想体系需要承担的得与失。

三、“亲亲、君君”的仁义与诸子的批评

《梁惠王上》记载了孟子通过齐宣王见牛觳觫而以羊代之衅钟之事，指出宣王的这一“以小易大”举动并非世人所谓“吝啬”，而是面对禽兽将死之时生发出的“不忍之心”，但“牛羊何择焉”？倘若下次目睹的是“羊”的恐惧，难道又要找寻新的“替代品”么？对此，孟子给出的建议是：既然“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”，那么“远离庖厨”即可。方勇译注：《孟子·梁惠王上》，第11页。这里的“远离庖厨”与前文的“孺子将入井”之例，在发明“本心”的效用上并无二致，但也非从“利他”出发。依孟子所言，宣王“以羊替牛”的做法并非出于“利益”权衡的以小换大，而是在目睹禽兽煎熬将死，展现出超越“人本位”的利“它”情感。“不曰利”的“仁义”，或应规避过分“自利”，但也不必因“利他（它）”承担更多的实际损失。毕竟，“国家大事，在祀与戎”，面对有“争雄天下”抱负的大国诸侯，孟子的“不忍之心”并未抵达超越“利禽兽”的利“它”高度。如同视孺子“将入”一般，发觉本心存有“悲悯”即可，眼不见，“不忍之心”便不会被触发。

当齐宣王满意于孟子让其发明“仁义”之心后，又问“仁义”的具体操作方式。孟子则指出，宣王没有选择“仁义”天下，不是因为不能，而是不为。他举例说“挟太山以超北海”是真的“不能”，而不愿“为长者折枝”实是“不为也，非不能也”。方勇译注：《孟子·梁惠王上》，第12页。“挟太山以超北海”当然无法发生在现实中，而“为长者折枝”之取譬正如“鱼”与“熊掌”，根本不存在价值交锋的两难抉择困境。葛瑞汉曾指出，“利”对于孟子而言，“只是无耻的自利”，而这一“贬义”却足够令一种哲学完全、彻底遭到谴责。参见戴卡琳等：《不利之利：早期中国文本中“利”的矛盾句》，《文史哲》2012年第2期。而本文认为，除开《孟子》中两度出现的“何必曰利”，孟子整个思想体系不仅从文本层面少“言利”，且在思想层面排除“利”的负面内涵，也无可避免地将“利”的正面指涉——包括合理正当的“利他”动机，一并与“仁义”隔离。正因如此，《孟子》始终无法延展出基于积极的“利他”动机而产生的伦理超越性思想，他的学说更近似于向战国乱世时期的诸侯王公提供一套“仁义”包裹之下、易于施行的“亲亲、君君”之道。

《孟子·万章》中记载了万章多次向孟子请教尧舜事亲之道。其中他问及舜流放其弟象的事情，孟子纠正说这不是流放，而是封象去做诸侯罢了。万章不解：如果象与“共工、鲧、三苗、驩兜”都为“不仁”，为何舜对后四者以“四罪”行“诛”，而对于象却反而谓为“封”？孟子答：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”舜贵为圣人，遵循“仁义”，“亲之欲其贵也，爱之欲其富也。……身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎”？方勇译注：《孟子·万章上》，第177页。孟子的回答“巧妙地”转移了万章将“象”与“四罪”的类比。有阐释者以《论语·子路》所载叶公与孔子对话中“父为子隐，子为父隐”的亲缘“直道”，杨伯峻：《论语译注》，第137页。延伸出孔子都未曾明确的道理——即身为天子的“舜”，理应让其弟“富与贵”。亲缘关系让“仁义”之道被分而视之：被史书塑造为“害舜”“害天下”的“象”反面角色，正与对其“以德报怨”的“舜”的圣王形象形成对照；圣王宽容血亲之害可视为“不计前嫌”之道，而在孝序之外，对“四罪”者的“诛”“流”同样合理，此乃为民除害。这让孟子的“仁义”在“亲亲”的限制中出现等差，无法上升至超越血缘的社群伦理关系中的“利他”层面。

“亲亲”自然也能推演至“君臣”。《离娄下》记录了孟子对在“寇至城”的危机中曾子选择“避寇去城”而子思選择“与君共守”的评价。孟子认为，两人的做法殊途同归，理由是“曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也”。这就是说，君父在，臣子必须同在；然而君父去，也不代表“忠信”的臣子能出“逃”。臣子、百姓要做好为君父“舍生取义”的准备，如此则诸侯王公才是那个可以选择“无死”的主体。孟子在《尽心上》中又言，“以生道杀民，虽死不怨杀者”。以上引文参见方勇译注：《孟子》，第167、262页。若君以生道杀民为“仁义”，民为此死而无怨，这又是何等的“仁义”？显然，因蔽于固有的宗法伦理关系，孟子用易于君王施行的言语为仁义“正名”，却展现出其自身迫切想要获得所游历之国的当权者认可的客观诉求。回到孟子与梁惠王的对话，作为战国七雄之一，梁惠王不会不知晓史书甚至诸子论辩语境中普遍“义利”互训关系。而孟子的“王何必曰利”实则意在言外：魏国为强国久矣，但为何身为诸侯王的你依旧“焦头烂额”，且国之气运呈下坡之象？杨海文《义利之辨与做大丈夫——孟子对于国君、士人的道德劝谕》一文已将梁惠王在首章与孟子对话的时间与其执政面临的困境联系在了一起，但本文对于其立场和观点并不持赞同意见。其原因不就在于大国君主，无论对外展现的道德高度，还是具体的治理方要，都不应如小国般万事争于“利”、举事多言“利”吗？

当梁惠王向孟子表达自己相比邻国已做到尽心于民：当河内发生水灾，百姓受“害”，为保其“利”，已经“移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然”，这样的做法难道还不能称之为“仁义”么？但为何魏国之民依旧不断减少？孟子知惠王好战，便以“喻战”阐明原因，其所谓“五十步笑百步”喻指“民”增减的“实利”并非为君王首要在意之事。真正的“仁义”之道在于教化，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。为君者能尊宗法、明孝悌，让“颁白者不负戴于道路矣，七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒”；百姓能习礼仪，做到“亲其上、死其长”，且“养生丧死无憾”，此乃王道之始也。引文参见方勇译注：《孟子·梁惠王上》，第5页。实际上，在孟子与梁惠王和滕王公的对话中，都试图阐明此理。

惠王死后，其子襄王继位，孟子向他提供更低的“仁义”伦理标准——“不嗜杀人者能一之”。但即便如此，魏之國力仍江河日下，孟子的“仁义”思想无法再妥协，于是留下一句“望之不似人君”离开魏国，前往齐国。而从孟子与齐宣王的对话中，可以感觉到他进一步加强了对惠王言之未尽的“仁义”之道。如他申明，身为权贵，可以喜“乐”与“色”，可拥有广袤的狩猎场所，可喜欢钱财，只要不挥霍无度，并且懂得“独乐乐，与人乐乐”之理；身为诸侯王公，可由“臣”变“君”，一如“汤放桀，武王伐纣”，只要“仁义”在己身便是“天”之所命，所诛的不为“君”而是“一夫”罢了；作为强国，即便在征讨威慑他国者而发动战争时也应是“义战”，如魏国救助他国之民于水火，在占领实施威慑的国家后不违伦理，不“杀其父兄，系累其子弟”，实施所谓“仁政”。以上引文参见方勇译注：《孟子·梁惠王上》及《梁惠王下》，第9-10、21、33、36页。这样，一套为强国提供“无敌于天下”的“仁义”方略便形成了，君王何必再“曰利”？“利”会因其复杂内涵而易被天下之人所误读，一如“以羊代牛”的做法为宣王招来“以小替大”的争议，而以“仁义”得天下、治天下却不会，因为“仁者无敌”。但可惜的是，《孟子》仅为“舍生取义”和“不忍人之心”提供“超越性”之“想象”，却很难践行其思想之“实”，这的确也为孟子的“仁义”之道在诸子论辩中埋下了“不利”的种子。

在战国后期的争鸣思潮中，诸子们对那些向诸侯国君推销“易于君王施行”且固守于“血缘伦理”的“仁义”之方的行为似乎并不“友好”。如庄子、韩非子等将之视为攻击对象，荀子也对于“思孟”一脉的“解孔”方式并无好感，此种“仁义”在他们的批判中也沾染上了较为消极，甚至负面、批判性的色彩。尽管孟、荀皆尊崇孔子，但他们对“仁义”的理解却差别甚远。除了“性”的善、恶之争外，在学说中是否“曰利”，也为二者一大差异。荀子在《性恶》中辟孟子之“性善”而扬“性恶”，更直指子思与孟子之罪，认为他们“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大”，编造出“仁义礼智圣”的“五行”之说，参照竹简《五行》，学界普遍认为这是“思孟”学派所持的儒家仁义要理，详参何益鑫：《德的生成——竹简 〈五行〉篇的德行生成论及其思想史意义》，《哲学研究》2022年第8期。更滥用先圣孔子的名号，迷惑当世儒者。在《非十二子》中荀子所用言辞更为激烈，并且提出“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服”，才是真“仁义”。荀子言利，且将“利”置于“人性”之中，认为人“生而有好利焉”，“夫好利而欲得者”乃“人之情性”，“必将有师法之化，礼义之道”，也就是说，“欲利”为“自然之性”，而“仁义”是必须要贯彻的“伪”。与孟子不同，荀子并未违背“义利”互训的普遍关系，他认可平乱世的“伪”治，也同意“义”应优先于“利”，说“保利弃义谓之至贼”，“先义而后利者荣，先利而后义者辱”。但荀子希望能去性恶中的“自利”之“不利”，而留“获利”之“有利”。先秦常见的“不利之利”的句法结构在《荀子》中也颇为常见，如《富国》中的“不利而利之，不如利而后利之之利也”。以上引文参见《荀子》，北京： 中华书局，2011年，第375、379、42、154页。

相较于阐发有“利”之“仁义”的荀子，在《庄子》与《韩非》的相关记载中，擅言“仁义”之人被视为“虚伪”。如在《庄子·徐无鬼》中，当孼缺询问许由为何要逃避“尧”时，得到的回答是，尧孜孜不倦地推行“仁义”，会被世人讥笑，而推行“仁义”反而会招致后世“人吃人”现象，因为“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众”。 “爱”“利”与“仁义”本身很难截然区分，但为何天下言“仁义”之人如此想要掩盖“利”与“欲”？庄子借孼缺与许由的对话，影射彼时宣扬“仁义”之人的掩耳盗铃之实，认为打着“仁义”的旗号而为满足其私欲之人比比皆是，正所谓圣人不死，大盗不止。何以宣扬“仁义”之名反而成就了作恶者掩盖“贪婪”之实呢？在《天运》中借孔子问道老子的传言，让老子点出“仁义”是至人用来“假”“托”，“以游逍遥之虚，食于简之田，立于不贷之圃”之物，以上引文参见方勇译注：《庄子》，第424、236页。与权力、名誉关联甚深。《骈拇》一文更是通篇痛斥利用“仁义”以沽名钓誉的所谓“天下之君子”。

韩非对于推行“仁义”之道的说客亦有相当的“厌恶”情绪。如他在《奸劫弑臣》里说，“世之学者说人主，不曰‘乘威严之势以困奸邪之臣，皆曰‘仁义惠爱而已矣”。君王只喜仁义之名，却不考察其“实”，施舍贫困之人，而不惩罚有罪之人、奖赏有功之人，如此则天下之人“皆欲行货财事富贵，为私善立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待”？高华平等译注：《韩非子》，第140页。韩非所谓“施与贫困、不忍诛罚、无功得赏”，很难不让我们将其与《孟子》中的舜放其弟的“流封”之辨，以及书中其他“仁义”之表述对号入座。值得一提的是，尽管韩非并未点实孟子之名，但他曾列举“慕仁义之祸而弱乱”的诸侯国，如宋、魏、齐、鲁等，恰好也是孟子游历并与其王公或贤人产生过实际沟通的国家。由于《孟子》一书并没有记载事件发生的时间，其书也不是按照时间的先后顺序来编排，因此我们只能大致根据其对话中的一般信息判断孟子大概周游过魏、宋、齐、鲁、邹、滕等国家。

当然，韩非也并非全盘否定“仁义”本身，他也说“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也”。但在他看来，“法先王”中的“仁义”一说并非强国之道，向诸侯王公们孜孜不倦地推行其法而被采纳，只会加速该国的灭亡。而且韩非也认可孔子的“圣人”身份，只是他质疑以“仁义”去说服君王的可行性，认为“是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”。在韩非的眼中，即便“人主”也不能如孔圣一般做到去利无私，反而是当时学者欲以“仁义”作为“逐利”的掩盖。为此，他将“利”作为人主治势中务必要权衡善用的要素，大言“性利”，直言君王立法治国一定要考虑人“趋利避害”的本性，因为“利所禁，禁所利，虽神不行；誉所罪，毁所赏，虽尧不治。夫为门而不使入，委利而不使进，乱之所以产也”。以上引文参见高华平等译注：《韩非子·五蠹》及《外储说左下》，第702、705、449页。

可以说，无论是早期的孔、墨，还是中晚期的荀、庄与韩非，“义利”互训的思想机制在他们的学说中各有发挥，各为体系。反倒是《孟子》中因“利”的缺席而致使其“亲亲、君君”的权宜之道，几近成为诸子眼中“仁义非载道，实以掩自利”的代名词。在先秦时期可谓“标新立异”的孟子“义利”观，因忽略了“利”的复杂内涵，导致“仁义”在丧失了与“利”的互训互补关系之后，其原有的平衡也被打破。同时，孟子也高估了诸侯王公和所谓“天下君子”如实执行仁义的“道德高度”。而过分回避“利”，反而让“仁义”成为“自利”的掩盖。鲁迅在《狂人日记》中所说，“这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德四个字”，鲁迅：《狂人日记》，《鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，1958年，第11页。或许即对千年来那些利用孟子“仁义”之表述来欺世盗名之人的最大讽刺。

从诸子论辩的角度观之，当庄子、韩非等人（或其后继的思想跟随者）将此种“仁义”视作为诸侯王公所提供的宣扬、声张其“政治手段”的合理性，且刻意遮蔽“自利”和“害他利”的真实目的的虚伪手段，而大加批判之时，墨家思想中从“兼相爱，交相利”到“义利合一”所展现的自始至终真正报以“舍己身”信念的传统思想，以至于在后期墨家出现“不杀人以利天下，杀己可利天下”的“利他”精神之进化，也因孟子故意以“辟杨墨”之利天下的遮蔽，被淹没在千年经学的偏见之中。然而，孟子“不曰利”的做法又是否存有其现实的考量呢？本文以为，他是借“仁义”之道，反复提醒王公诸侯、天下之士：由于“利”在动机上的模糊性，很难将其作为形而上的伦理思想的核心。在孟子看来，无论是受欲望的驱使还是主动克制，若无法正确权衡利与义的份量，就会要么“伤他者”无度，要么“舍己”无生。既如此，何不向已具备一定经济、军事甚至国土实力的强国君主，彰明最基本的“亲亲、仁民、爱物”即可“安天下”之理，并使他们明白，“仁义”并不损其“利害”之根本，而是可让君主成“圣”的可行方案呢？

可惜的是，战国并非是能够应用孟子“义利”观的时代。孟子自己也坦言：“《春秋》无义战，彼善于此，则有之矣。征者，上伐下也，敌国不相征也。”身处诸侯王公相争更为激烈的时代，孟子一直期望邂逅赏识其思想理念的强国之君，即便在最后离开齐国的路上，他还向弟子说：“欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”以上引文参见方勇译注：《孟子·尽心下》及《公孙丑下》，第284、83页。但他依旧低估了相争相夺的“丛林法则”，所谓军政兵法、纵横捭阖，无论大小之国、强弱之分，乱世中的诸侯王公们已不再需要“仁义”去掩盖其“赤裸”的雄霸天下之野心。在《孟子》中，确有明确表达遵循孟子“仁义”之道的滕王公，然其国太小，在战国群雄林立之间危若累卵，缺乏实际之“利”支撑的国家又怎能不“曰”利？正如马克思历史唯物主义所揭示的，“经济基础决定上层建筑”。中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译：《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第2页。在“百家争鸣”中，唯一坚持“不曰利”的孟子始终都未能找到能够采信其言而定天下的国家，在游历数十年后，他只能与弟子们归隐山野，而最后扫六合而一天下者，正是充分应用了斥“仁义”并直面“利”的韩非之道的秦国。

余 论

《孟子》不曰利的“仁义”之道，既难达到“形而上”之利他的哲学高度，也使其“形而下”的施行范围受限于战国征战环境，受制于伦理纲常，无奈于国家强弱和大小，甚至在那些更为在乎如何权衡“利”的诸子们眼中，成为诸侯王、谋士们借“仁义”之名来遮盖其“自利”之实的工具。

本文观察到，孟子的“何必曰利”在普遍“义利”关系中具有鲜明的独特性，进而尝试在诸子主题共享、思想互动之时代背景下，开启对孟子“仁义”思想的探索。因为，当孟子被推尊至比肩孔子的“圣人”高度之时，无论是对其“心性”说的挖掘，还是如戴震般批判程朱理学对孟子思想的背离，后世儒学家们为孟子所“争”，更像是为“真理”的阐发寻路，而非反思、祛魅其是否以及如何成为“真理”的。进言之，这种做法不仅遮蔽了先秦诸子思想流动、共享乃至相互影响的融摄机制，更在近现代遭遇“物极必反”，导致“孔孟”的“去圣人化”运动过分激烈，甚至一度成为“传统”的唯一代名词而受到所谓“现代性”的剧烈批判。本文尝试新的探索，也是希望借此文表达先贤或已有的看法，传统经学史并非认知中国传统思想史的全部，不需要全然以孔孟的思想建构作为绝对标准，去审视先秦儒家甚至其他诸子的思想，否则既不利于儒家思想在新时代的阐发，也否定了先秦诸子思想滥觞的多样性。

与此同时，当我们承认孟子“义利”观在“利他”层面的妥协之处，是否可以进一步管窥、分析从“孟子”辟“利”，到战国时期其他诸子学说辟“仁义”，甚至多言“利”的思想發展态势？可见，在先秦“义利之辨”的议题上，至今还留有很大的空间以待讨论。