何谓大丈夫

张定浩

景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”

孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。”

纵横之术，用今天的术语简单讲就是国家外交策略，它虽体现为游走在国君们之间的诸多纵横家个人的辩难与谋略，但背后承载的是一个个国家的政治利益。因此纵横术首先体现的就不再是一种基于个人的道德哲学，而是一种基于社会共同体的政治哲学。从这个角度看，它很接近现代德国政治哲学家卡尔·施密特所谓“政治首先就是区分友敌”的思想。合纵，就是联合一些同样弱小的国家作为朋友，而以某一个最强大的国家作为敌人，从而求得对敌人的暂时均势，是以守为攻；连横，就是选择一个最强大的国家作为朋友，而以其他相对弱小国家作为敌人，从而求得对敌人的暂时优势，是以攻为守。

在一个群雄割据、弱肉强食的时空里，对单个国家而言，纵横术本身作为一种国家自我保全的政治哲学，有其相当的价值。在孔子本人，也并非完全弃绝纵横之术。《史记·仲尼弟子列传》记载，齐国欲伐鲁，鲁国危亡之际，孔子召集弟子，问谁能救父母之邦，并默许最善辩论的子贡去游说诸国，结果呢，“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变”。子贡所持秘诀，无非就是抓住各個国君的心理要害，以利诱之，使之互相攻战，环环相扣，借力打力，从而让本来离战争最近的鲁国反倒安然无恙，这不正是纵横之术吗？孔子能够知道子贡在这方面的长处，可见圣人也并非不擅纵横术，只是对圣人而言，纵横术只是不得已而用之，故而子贡虽立奇功，也只是恬淡为上，胜而不美，孔子亦不会夸他。

由此，我们就可以看到景春的错误所在了。他不是从国家利益的角度来看待纵横术，而是将之视作一种实现个人价值的积极手段，并用“大丈夫”这个极具个人色彩的词汇来称赞那些名扬一时的纵横家，就难免要遭到孟子的批驳了。

孟子的批驳，是从词源学的角度入手，他不和景春纠缠在公孙衍、张仪是否为大丈夫的意见判断上，而是先厘清“大丈夫”的基本概念。你明白什么叫大丈夫吗？这一问非常重要，是由意见转向知识的一问。

我们今天所谓的丈夫，仅仅相对于妻子而言，是生理层面配偶的代称，而在古时，丈夫是指行过冠礼的男子，更重要的是一种精神层面的指代。“丈夫之冠，父命之”，命之的具体内容，孟子很奇怪地省略了，而在“女子之嫁，母命之”的后面，却进一步说得很详细。那么问题就来了，孟子为什么要省略“父命之”的内容呢？

从出自汉代的文献中，我们可以对冠礼的父命略窥一二，“今月吉日，始加元服，弃尔幼志，顺尔成德”（《仪礼·士冠礼》），“孝悌忠顺之行立，而后可以为人”（《礼记·冠义》）。我们可以看到，无论是《仪礼》还是《礼记》，对丈夫之冠，都强调一个“顺”字。虽然这个“顺”，是对君上而言，与孟子在下文中斥为妾妇之道的“顺”并不一样，但毕竟字面相通，而在一场简短的对话中，倘若再这么细微地区分概念，实在是有点累赘，也许正因为如此，孟子干脆将父命的内容当作景春完全应该知道的常识，加以舍弃，集中笔力来阐发他对妾妇之道的理解，以此达到暗讽纵横家的目的。

或者，孟子的用心一直都不在“丈夫”，而在“大丈夫”。他之所以省略了对丈夫冠礼中父命的陈述，可能正是为其随后对“大丈夫”的一段精彩阐发，打开话语空间。“大”这个字，甲骨文里就是一个立着的人的象形，他有头有手有脚，挺立于天地之间。天大，地大，故人亦大。汉儒讲礼，但礼规范出的是一个社会人，是丈夫。而反复诵读最后一段流荡千年而不衰的铿锵言辞，我们领略到的，与其说是符合社会共同体规范的丈夫形象，不如说是一个具有独立之人格、超越具体社会和统治体、能真正堪与天地并称三才的理想的人，是之为大丈夫。而就在这一刻，孟子离我们很近，离后世的儒家很远。

孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然，故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

制造箭的人唯恐箭不够锋利伤不到人，制造铠甲的人唯恐铠甲不够坚实无法保护人，巫医琢磨的是如何把人救活，而棺材匠则盼着人死。这四种人对于他人的不同态度，并非出自其本心，而是职业使然。虽然是职业使然，却能慢慢在不知不觉中改变一个人的本心。所以孟子说，“术不可不慎也”。这里的术，可以粗浅地理解为职业。

我们每个人从小在学校时候都是差不多的，是同学，离开学校踏上社会，过很多年后再相见，彼此就有非常大的差异，因为各人携带着不同的职业气息，被不同的职业所塑造。

选择什么样的职业，自然有很多外在标准，如经济待遇、发展前景、工作环境等等。但在孟子看来，更重要的标准在于，这职业要符合人心里对于仁的自然追寻。何谓仁？仁者如射。孟子从造箭者的比喻开始，巧妙过渡到射箭者。射箭者如果射不中目标，只能在自己身上找原因，不断调整自己的眼、手、心，这不是一个外在的对于射箭者的约束，而是射箭这门技艺本身的要求。进而，如果我们所选择的职业，能够迫使我们时时“不怨胜己者，反求诸己”，将所有客观竞争的压力转化成主观自我能力与修养的提升，而不是陷于各种尔虞我诈和弱肉强食之中，那么这就是一个相对理想的职业。

射箭，也是中国古典六艺之一种，礼、乐、射、御、书、数，可对应西方中世纪的自由七艺，即语法、修辞、逻辑、算术、几何、天文学和音乐。这七艺为什么称之为“自由”，可与此节的“人役也”相对照。自由就是不受外物所奴役，遵循宇宙和内心本有的秩序。

滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。

世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覵谓齐景公曰：‘彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？’颜渊曰：‘舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。’公明仪曰：‘文王我师也，周公岂欺我哉？’今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：‘若药不瞑眩，厥疾不瘳。’”

孟子的大志，是继承孔子，旨在对于潜在的治国者进行教导。然而，任何教育的希冀，都指向未来，对治国者最佳的教育，要在其尚未治国之时就开始，滕文公就是一个很好的例子。滕文公与之前齐宣王、梁惠王的区别，在于其接触孟子思想的阶段不同。齐宣王和梁惠王遇见孟子之时，均已是一国之君，有各自成型的思想和治国方略，故不易吸纳孟子思想；而滕文公是在做太子的青年时代就接触到孟子思想，青年人的蓬勃生气和孟子思想的高远宏伟一拍即合，所谓一张白纸遇见大好蓝图，故而更能够吸收孟子教导。

此外，我们还要注意一点细节，之前是孟子见梁惠王，见齐宣王，而这里，是滕文公见孟子，复见孟子，主宾关系一颠倒，教育的效果也即会迥然不同，这也就是儒家所谓的“有来学，无往教”。

此节虽短，却极重要，因为其中所提到的“道性善，称尧舜”这两句，堪称孟子一生学问的浓缩。孟子“性善”一说，初见于此处，其进一步的展开，是在后面的《告子》一章，因此在这里我们先不赘述，只是简单地对“性善”的含义做一点交代。

性，是先秦思想中的一个重要词汇，大体是指万事万物先天就具有的本性，主要是就材质层面来说，用我们今天生物学的概念来讲，就是万物各有其先天带来的DNA序列，比如水性不同于木性，牛之性不同于马之性，又比如耳朵的性是听，眼睛的性是看。

在材质层面谈论性，就是一个知识层面的问题，但知识面前一切平等，你可以說万物各有其性，但没办法说哪种性就高于另一种性。而孟子所谓性善，则是在材质层面之外，另辟一理义层面，或者说伦理道德层面，在这个层面，就存在一个好坏高低的价值判断了，也唯有在这个层面，人之为人的高贵性才得以体现。

所谓性善，即明确道德判断不是外在的，而是人之为人本性具有的，具体而言就是所谓恻隐、羞恶、辞让、是非这四端，由四端扩而充之，就是仁义礼智，笼而言之，就是善。

道性善，还是理论层面；言必称尧舜，就是具体的实践层面了。尧舜是王道的楷模，孟子老是拿尧舜为榜样来要求世子，想必世子也有点胆怯，对自己能否做到尧舜那样表示怀疑，因此“复见孟子”，大概是想再讨点其他更切合自己实际的法子。孟子看出他的心思，连举成覵、颜渊、公明仪三个例子，来鼓励他，帮他立志。这三个例子的核心，都在于打通圣人与凡人的鸿沟，人皆可以为尧舜，因为圣人和凡人在人之为人的本性层面，都是相同的，没有谁生来就是圣人，也没有谁生来就注定没出息。而一个人要有所成就，各种先天后天际遇固然重要，但更重要的是他一定要先有一个大志才行，所谓“取法其上得乎中，取法其中得乎下”，成覵、颜渊和公明仪，都是有大志的人，孟子希望滕文公也能像他们那样。

彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”

曰：“否。士无事而食，不可也。”曰：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”

曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”

曰：“食志。”曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”

曰：“否。”曰：“然则子非食志也，食功也。”

彭更是个头脑比较混乱的人。他谈论问题的方式有点类似我们今天的网民辩论，不停偷换概念，讲不清，理还乱，最后孟子索性以其人之道还治其人之身，也给他偷换了一下概念，他果然扑通一下，掉到坑里，再无声响。

彭更的第一个问题，是嫌孟子周游列国前呼后拥，从诸侯那里获得的待遇太奢侈过度了。但何谓“过度”？孟子举了“一箪食”和“天下”这两个极端，表明“过度”不是一个绝对概念，而是一个相对概念，唯有一个人获得之物超出自己应得的，才叫过度。彭更承认舜获得天下也不算过度，但他接下来又提出一个新问题，从“不以泰乎”到“无事而食”，他改变了自己的指责重心，从指责排场过度，到指责不劳而获。士者，事也，如上节所言，亦通仕。彭更大概是孟子弟子中入仕的一员，据此，他认为孟子和另外一些弟子既然没有出来担任具体官职，只是讲学问道，那就不算在做事情，也就属于不劳而获。

“通功易事”，是指引导国人分工合作，互通有无。这个工作，是属于政府官员要做的。孟子提到“通功易事”，就是在提醒彭更，既然你认为我们是不做事情的士，而你是做事情的士，那你就要知道自己分内的工作就是“通功易事”，如果你能做到“通功易事”，那么就应该明白并不是只有你以为的事情叫做事情，每个人都在做不同的事情，比如那些木匠车工，不耕地织布，也可以获得衣食。那么同理，假如有人在践行与传播仁义，如何就是没有做事呢？如何还不如那些木匠车工更能获得你的尊重？

彭更哑口无言，只好再次改变攻击点。他说木匠车工是百姓，他们做事情的目的就是为了衣食，读书人求道难道也是为了衣食吗？彭更这里已经开始自相矛盾了。他之前说“士无事而食，不可也”，是说士人要做事不能吃白饭，孟子说服他士人在做事，没有吃白饭，他就又说，难道士人做事就是为了吃饭吗，这已经是在强词夺理了。获得衣食的条件，和做事的动机，这是两件事，彭更把它们搞混在一起，也是他没有自省，单纯为了获取辩论的胜利而口不择言。但论到辩论，他又何尝是孟子的对手？

孟子抓住他所说的“志”，也就是动机，把它抽象化，用“食功”与“食志”的区分，给他设了一个陷阱。彭更本来提倡士要做事，是认为一个人需要有贡献才能获得衣食，是“食功”派的，但他自己说着说着，又去强调做事动机，自认“食志”派。孟子就举了一个拥有良好动机但干出坏事的例子：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”你不是要看动机吗，这个人动机非常好，但做出来的事情很糟糕，你给他衣食吗？

类似彭更这类头脑混乱且以做事之名行反智之道的半文化人，至今依旧大量存在，而如何面对他们，不被他们左右，是摆在每个有志者面前的问题。于是我们今天读《孟子》，在欣赏其辩才无碍的同时，也要体会孟子面对混乱时的敏锐、清晰与准确。

（摘自《萌芽》）