陀思妥耶夫斯基世界观中美的问题*

瓦西里·津科夫斯基 张百春 译

(北京师范大学哲学学院,100080,北京)

1

有充分的依据断定,陀思妥耶夫斯基一生都关注美的问题,以及艺术的意义和任务问题。有一次他给自己的哥哥写信说:“我坐下来写关于艺术的文章。文章是几十年思考的结果……这其实是关于基督教在艺术中的使命的文章。”在1873年的《作家日记》里,我们可以找到许多个别的思想,它们显然是已经形成的美学世界观体系的一些片段。尽管在当时,陀思妥耶夫斯基那里已经出现了关于美的悲剧的思想,但它们还没有完全成熟,后来,在《卡拉马佐夫兄弟》里,他非常有力地表达了这些思想。1876年,陀思妥耶夫斯基在给波隆斯基(Полонский)的信里写道:“我想写一写文学,写一写从三十年代以来谁也没有写过的东西——关于纯粹的美。”

在陀思妥耶夫斯基的头脑中确实一直进行着关于美的意义、艺术的任务等问题的思考,如果说这种思考毕竟很少(相对于其他主题)体现在他的创作中,那么其原因应该是,在他那里很早(当然是在苦役之后)就显露出深刻的分裂,他无论如何都无法克服这种分裂。一方面,陀思妥耶夫斯基的思想顽强地朝着这样一些观念发展,其顶峰是“美拯救世界”;另一方面,在他的头脑里同样强烈地——越往后则越明确地出现一种意识,即美是拯救的对象,而不是拯救的力量……这两个思想系列在陀思妥耶夫斯基那里并列展开,相互混淆,并且越来越复杂。就实质而言,陀思妥耶夫斯基从来也没有克服这个悲剧性的二律背反,没有能够制定出完整的美学世界观。我们只能追踪这两个矛盾的思想系列在陀思妥耶夫斯基那里发生的斗争。“对美的信仰”与他的根基主义之间关系太深刻了,以至于它(对美的信仰)无法轻易地向美的悲剧观念让步。美学乌托邦的破灭实质上瓦解了陀思妥耶夫斯基的整个历史哲学体系,暴露出隐藏着的关于“恢复”人类的梦想,揭示出其中真正的自然主义元素。需要对(自己的)整个世界观进行重建,但(他的)死亡妨碍了这个任务的完成。

2

陀思妥耶夫斯基哲学探索的辩证法的关键是他的人学。如果最初的几部作品(在苦役之前)还没有充分地揭示出这一点,如果早期对乌托邦社会主义的迷恋把重点放在关于人类建设和使之摆脱无序生活的沉重负担的主题上,那么苦役生活正好带来了剧烈的转折。人的心灵之谜,它的复杂性和“混乱”,沉重和黑暗的地下室,如此有力、如此强烈地展现在陀思妥耶夫斯基面前,以至于他一生都被自己在人的心灵里看到和理解的东西所毒害。作为进步理论和各种乌托邦的基础的那种幼稚乐观主义,无法保留在他的心灵里,在他身上永远地消失了。正如经常发生的那样,陀思妥耶夫斯基并没有立即掌握在苦役年代直接进入其内心的东西,但是,他后来的全部创作实质上永远都与在其心里存在的这个可怕遗产相关,陀思妥耶夫斯基仿佛是在通过艺术创作寻找对它的摆脱。人身上黑暗的东西,内心的混乱和无序,地下室的统治及其非道德性,性的可怕力量,——所有这些主题,都是陀思妥耶夫斯基所需要的,以便思考他在苦役生活中看到的东西,让自己摆脱这些可怕景象的统治。正是在这里,在陀思妥耶夫斯基面前,以新的方式出现了从前“恢复堕落的人”的主题、对人的拯救和医治的主题。在幼稚的、没有成熟的意识里决定了对乌托邦的向往的东西,在活生生的经验里成为如此可怕和痛苦的现实,这是人人都想逃避的现实,甚至“残酷的天才”陀思妥耶夫斯基也不总是能够下决心向读者讲述它。需要下降到底部,看一看内心可怕的黑暗,如陀思妥耶夫斯基那样,才能在这个经验中敏锐地和强烈地感受人类对拯救和医治的迫切需要。一位德国作家给自己关于陀思妥耶夫斯基的文章起了恰当的标题:“对混乱一瞥”。②陀思妥耶夫斯基确实瞥见人心的深处,我们内心的混乱、无序和黑暗的景象萦绕在他面前,一生都是如此。

陀思妥耶夫斯基没有因为这些景象而成为一个玩世不恭者,也没有成为一个悲观主义者,——在他身上对人的信仰没有熄灭,尽管他看见了人身上的全部丑陋。恰恰相反,对堕落的人的爱、对黑暗心灵的爱、对“混乱”本性的爱,都在他那里保存了下来,甚至变得更加深刻和牢固。对人的心灵的这种爱,在陀思妥耶夫斯基那里,终其一生都与福音书、与基督关于爱的教导相关,基督教正是作为拯救的力量和拯救之路向他展现的。陀思妥耶夫斯基理解了福音书中最实质的东西,理解了福音书为什么来到世上。所以,奇怪的是,有人正是将这一点视为陀思妥耶夫斯基的某种狭隘性的见证,指责他对基督教在教会方面理解上的苍白无力,说他主要是在“福音书的”意义上理解基督教……

必须考虑到基督教里的拯救观念的核心意义,才能理解陀思妥耶夫斯基的精神探索和哲学学说的辩证法。这个辩证法是由两个原初主题决定的,即:人的堕落、人的拯救和恢复。这两个主题仿佛是基督教人学中的两章,一章以另一章为前提,准确地说,一章与另一章相关联,因为只有在相互结合中它们才能揭示基督教关于人的学说。只有根据关于上帝的形象和在堕落的人身上通过神化恢复这个形象的基督教学说,才能彻底地揭露全部谎言和欺骗,人身上的全部黑暗和混乱,揭示出这样一种必要性,即把人描述成“堕落的”,同时为“恢复”和拯救敞开道路。

有一个对基督教十分深刻的、在历史上很有影响的歪曲,可以称之为“基督教的自然主义”。这个歪曲的根源恰好就在这一点上——在关于上帝形象的学说里,这个形象在人身上,但由于罪的力量而无法发挥作用。思想家(即陀思妥耶夫斯基)所理解的“自然”可以依靠自己的力量而发生改变(преображение),在这里我们可以看到自然主义。比如,整个根基主义及其对人民的信仰,对根基的信仰,对民族灵魂的自然力量的信仰,都带有这种自然主义。单独的人和民族发生改变的秘密,是在上帝之外获得思考的,拯救能够并且应该来自于人自己(的努力)。在这些前景里,教会自身没有被当作基督的身体、神人的有机体来思考,而是被当作已经进入世界,并在其中长住的、与自然融合在一起的力量来思考……自然主义的诱惑,对世界上的善和真与神的恩赐之间全部具体联系的认识不足,这是我们每走一步都可能遭遇到的,但当我们遇到美时,这种诱惑是特别有力的。在美当中有某种已经获得了的东西,可以说是已经改变了的东西;我们面前的美是作为隐藏在自然中的力量而显现的,是一种见证,即自然的拯救就在它自身当中,在其通常是软弱和无所作为的内在力量里。这种诱惑必然导致美学乌托邦主义;许多俄罗斯思想家都很重视美学乌托邦主义,但是,它在果戈理(Гоголь)③和陀思妥耶夫斯基那里表现得特别突出。

3

我们现在研究陀思妥耶夫斯基,考察其美学观点的发展。

陀思妥耶夫斯基有一次在《作家日记》(1877年)里表达了这样一个思想:“人的最伟大的美,他的最伟大的纯洁……无法变成任何东西,也没有给人类带来益处……其唯一的原因就是,这些天赋缺少一个天才人物,他能够支配这笔财富。”在这个“顺便”发表的评论中包含宗教-美学自然主义的两个基本思想,这种自然主义深藏在陀思妥耶夫斯基身上,并决定他的思考和构想。美是对某种已经给予我们的,已经包含在我们身上的财富的见证……从另外一方面看,美在自身中隐藏着一种力量,为“支配”这种力量,需要一个天才。

我们首先研究陀思妥耶夫斯基的第一个非常典型和重要的思想。在《作家日记》(1873年)里,我们读到:“美是正常,是健康”,在另外一处,我们读到:“美是和谐,其中有安慰的保证,它为人和人类实现其理想”。这种美在世界上已经存在,而我们的不幸在于,我们看不见它,从它旁边经过,也不利用它。梅什金(Мышкин)公爵说:“我不明白,怎么可以在一个树旁经过,却不能因为你见到它而成为幸福的人呢?”这种已经存在的,但却没有被我们发现的美在孩子身上特别多——在自己关于孩子的学说(七岁以下的孩子是特殊类型的存在物)中,陀思妥耶夫斯基上升到对孩子心灵美的纯粹福音书式的欣赏。我们在《少年》里可以读到这样一个片段:“欢笑的儿童是来自天堂的光线,是来自未来的启示,那时人将和孩子一样,心灵纯洁而质朴。”所有这些思想聚焦在佐西马(Зосима)长老的一个说法里:“我们不明白,生活就是天堂(现在已经是了!——津科夫斯基),因为只要我们想要明白,天堂就会立刻在我们面前展现出它全部的美。”世界的这种美——对那些不在世界上寻找美的人来说是不可见和隐蔽的——现在已经洒满世界,我们在陀思妥耶夫斯基的一个札记里读到:“在自然界里一切都是为了正常人,一切都是为了圣徒和无罪的人。”在世界上有美,它是世界的财富,是世界的真理,但它被恶和罪掩盖着。在《少年》里我们可以找到对洛兰(Лоррен)的画所作的出色注解,陀思妥耶夫斯基想把这幅画称为“黄金时代”。④陀思妥耶夫斯基在这幅画中看到的是“关于美丽的人的神奇梦境,在他们身上,源源不断的旺盛力量制造出质朴的喜悦”。

维尔希洛夫(Версилов)接着说:“噢,美丽的梦是个高级的错误!曾经有过的所有梦想中最难以置信的一个梦想,整个人类在自己的全部生活中把自己的全部力量都献给了它,人们为了它而牺牲了一切,没有它各民族已不再想生存下去……我仿佛在梦里体验到全部感受。这种我还不清楚的幸福感,穿过了我的整个心胸,我甚至没有感到痛苦。”对世界上和人们身上美的深刻感受是现实的,但却是隐藏的(陀思妥耶夫斯基在这里称之为“高级的错误”)、最不可思议的梦想。在这些年里,他重新回到“难以置信的梦想”上来,并写下自己出色的《一个荒唐人的梦》,置身于原初之美中的人在这里更鲜明和具体地呈现出来。这种美被罪给破坏了(这个短篇幻想小说的主要思想就在这里,小说充满对幸福的特别渴望,这种幸福已经遁入内心深处,只是作为梦想向我们闪现),在我们的内心只保留了对美的向往,对美的战战兢兢的探索。陀思妥耶夫斯基说,“美的思想在人类身上变模糊了”。至于如何变模糊的,我们下面再说,现在我们返回关于世界上的美及其对我们的意义的学说。老维尔霍文斯基(Верховенский)激动地说:“我现在宣布,莎士比亚和拉斐尔高于农民的解放,高于年轻一代,几乎高于全人类,因为他们已经是成就,是全人类的真正成就,也许是有可能取得的最高成就……你们可知道,没有英国人,人类还能活下去,没有德国也成,没有俄国人更是不妨,没有科学也成,没有面包也成,只有没有美那可不成,因为那样一来世上的事就毫无办法了!全部秘密就在这儿,整个历史就在这儿!没有美,科学本身片刻都不能存在,它将变成愚昧无知。”⑤这段出色的宏论借斯捷潘·特罗菲莫维奇(Степан Трофимович)之口说出,当时他已经不能自已。不过,这段宏论发展了陀思妥耶夫斯基的一个最重要思想,即:一切都靠美来“维持”,美是生活的“全部秘密”,是生活的真理和力量,生活的基础和规范。关于“整个历史就在这儿”,还是那个斯捷潘·特罗菲莫维奇说道:“对于人来说,不但知道,而且时刻相信在某处存在着一切人和物均能享受到的完美而宁静的幸福,这远比个人的幸福更为必要……人类存在的全部法则,仅仅在于人要永远能够拜倒在一个无限伟大的事物面前。倘若人们被夺去了无限伟大的事物,他们就活不下去,而将在绝望中死去。不朽与无限对于人来说,正如他居住的那个小小的行星一样不可或缺。”⑥对美的崇拜的需求,保卫着人身上这种与无限的联系,正如我们下面将看到的那样,对这种联系的保卫是健康的关键,破坏这种联系是损害和灭亡的根源。

关于美的需求,它的深度(在这里,它与道德和宗教领域不可分割地联系在一起),陀思妥耶夫斯基在这一系列思想里的教导和席勒是一样的:就实质而言,在他看来,对美的向往与对无限的寻找(即心灵的宗教活动)是相同的,与对善的寻找是相同的。从美学原则与宗教及道德领域之间原初的、内在的统一遭到破坏开始,“美的思想在人类身上就变得模糊了”。内心的美的活动在其完整性上是我们存在的根基。有一个出色的片段,在这里,沙托夫(Шатов)向斯塔夫罗金(Ставрогин)阐述自己的思想,我们读到:“理性和科学在各民族的生活中一向是,现在是,而且从开天辟地以来就是只履行次要的辅助性职务的;今后也将履行这种职务,直到时间的终了。各民族由另一种控制并统治着它们的力量形成和推动,但这种力量的起源却是人们既不知道也说不清的。这种力量是一种孜孜不倦地想一直走到终点(即达到完善——津科夫斯基)的力量,同时它又否认终点的存在(即在完善中追求无限——津科夫斯基)。这是一种不断地、孜孜不倦地证明自己的存在并否认死亡的力量。它是生命的精髓,就像圣经所说,是‘活水之河’,《启示录》预言它们有干涸的危险。它就是哲学家们⑦所说的美德原则,他们还把它跟道德原则等同起来。按照我最简单的说法就是‘寻找上帝’。任何一个民族在它存在的任何一个时期,其人民的全部活动的唯一目的,就是寻找上帝……”⑧在现在发表的新资料里,我们找到了陀思妥耶夫斯基的一个与上面引用的片段十分接近的思想:“圣灵是对美的直接理解,对和谐的先知意识,因此,是对美的一贯追求。”这种在美学上解释圣灵对心灵的恩赐庇护,或者换言之,对美学活动的宗教解释,对陀思妥耶夫斯基而言,这与关于人身上原初完整性的学说,关于在人身上美学的、道德的和宗教的原则之间内在联系的学说相关,对这个系列的思想而言,这种联系是典型的,这就是关于世界上的美、关于人、关于我们对美的孜孜不倦的追求、关于美维持世界和历史等思想。在佐西马长老那里,我们可以找到同样的思想,他的教导发展出同样的关于人身上的美,关于人身上原初的完整性和真理的主题。“有许多东西向人们隐瞒,”他说,“但换来的是赐予我们一种神秘的感觉——感觉到与另外一个世界的活生生的联系。”正是这种感觉决定美学的回应性和每一次兴奋的创造意义。“去寻找兴奋和狂喜吧,”佐西马长老教导说,“不要为这个狂喜感到羞耻,要珍惜它,因为它是神的恩赐,是伟大的恩赐。”⑨

在《群魔》的资料里,我们可以找到这样的片段:“基督之所以来,是为了让人类知道,他的大地本性、人性精神确实也可以在这种天上的光辉中显现出来,事实上也可以在肉身中显现出来,而不只是在梦想和理想中显现出来——这是自然的和可能的。”在这句话里,已经清楚地表现出基督教思想的不完满性——基督的出现并不是在其唯一能够拯救我们的救赎牺牲中被理解,而是在对上帝原初形象的显现和揭示中被理解。为了使陀思妥耶夫斯基的思想更加尖锐,甚至可以说,拯救的力量包含在存在自身里,但它却被罪和由此而来的“模糊”给束缚了,基督把控制这种力量的权柄还给了世界……这种阐释离对基督的如下理解已经不远了,即视基督为“神的使者”,受上面的力量鼓舞,但他不是上帝的儿子……我不想把那些不属于陀思妥耶夫斯基的思想加给他,但是,陀思妥耶夫斯基的基督教自然主义的基础是这样一种信仰:拯救的力量从世界被造时就给定世界了,它包含在世界里,美就是这种力量的见证和显现,且只需要掌握这种力量就可以了。是的,美的思想在人类身上“模糊”了,美成了一个“谜”(这一点我们可以在《白痴》里找到,在这里还表达一个思想,即“美拯救世界”),但这已是陀思妥耶夫斯基另外一个思想系列的开端了,我们后面再研究它们。

基督教自然主义的主题十分精致而深刻地贯穿在佐西马长老的很多话里,在这里,真正的正教及其光明的宇宙论,对于通过教会和在教会里让世界“神化”的期待,与自然主义难以觉察地结合在一起,这种自然主义实质上取消了各各他和救世主之死,甚至使救世主的复活成为不必要的,它完全靠道成肉身⑩的启示而存在,还有把“水”变成“新酒”的奇迹——这个奇迹可以很容易在基督教自然主义的色调里被曲解,基督教自然主义不能理解,教会只能通过圣礼传递拯救的恩赐……

4

根据上面展开的思想,可以按照新的方式解释陀思妥耶夫斯基所珍视的“恢复堕落的人”的观念、拯救的观念。我们已经说过,在这个观念里,陀思妥耶夫斯基实质上站在对基督教的教会理解基础上,但是,教会的拯救力量在这里显然还是在“圣洁”的范畴之中(和“道成肉身”的范畴并列),而不在圣礼之中。在《卡拉马佐夫兄弟》里,基督教自然主义的主题获得了彻底的表达,在这部小说里有一个值得注意的片段,即承认拯救不是来自外部(不是来自上帝和教会),而是来自人的本质自身,如果这个本质“被圣化”,即抛弃罪的力量。以下就是这个段落(阿辽沙〈Алеша〉关于佐西马长老的思考):“终归他是神圣的,在他心里包含着对所有人的更新的秘密,包含着这样一种威力,它最终将在地上确立真理,——那时所有的人都将是神圣的,都将互相地爱,既不再有富人,也不再有穷人,既不再有高高在上的人,也不会有被贬损的人,所有的人都将是上帝的孩子,那时上帝的国就到来了。”陀思妥耶夫斯基补充道:“这就是阿辽沙心里梦想的东西。”只是阿辽沙一个人这样想吗?或者,还有陀思妥耶夫斯基也这样想?我认为,是这样的。在上帝国的来临中,在这个思想体系里,没有任何高于人的力量的东西,它(上帝的国)应该成为清楚和强大的,因为它已经存在于“大地”的深处,神圣之路、爱之路为这种强大力量提供了自由。正是在这里,给出了对梅什金公爵“美拯救世界”思想以适当的注解。这里没有说到艺术,所以,陀思妥耶夫斯基的美学乌托邦,与果戈理或斯克里亚宾(Скрябин)的美学乌托邦不同。如果说,能够拯救世界的是作为客观力量的美,而不是作为艺术创造的美,那么,换言之,这就意味着恢复世界的完整性,这个完整性保留在世界的深处,它就是美的根源。作为世界与生俱来的圣灵的力量,美将拯救世界,如果它能够超越人类美的思想的“模糊性”。通过美拯救世界,就是通过圣洁和被罪压制的那种力量的显现来拯救世界。

通过美拯救世界的说法是索菲亚论的,一方面是在这样的意义上,即它(说法)立足于承认世界之美起源于世界的理想根基,起源于世界的索菲亚深处,另一方面也是在这样的意义上,即世界的“拯救”是“恢复”,也就是世界的索菲亚根基的显现,它(根基)被罪和谎言的黑暗外壳压制和掩盖了。美学哲学只能是索菲亚论的,而不能是另外的样子,如果它认为美是一种实在,而不是一种假象(видимость, 即德国美学所说的“Schein”),因为在美当中给出的是一般意义上的索菲亚最重要的主题之一。但是,在俄罗斯索菲亚论里,还没有充分考虑到,美的思想“在人类的身上变模糊了”,有一种“被造索菲亚的黑暗面孔”。陀思妥耶夫斯基比其他人更接近问题的这一方面,如果考虑到这个方面,那么,索菲亚论将第一次摆脱自然主义的元素,并无懈可击地表达东正教会所保存的基督教关于世界的学说。我们马上要研究陀思妥耶夫斯基关于美的思想的“模糊性”所作的思考,暂时先强调一下,在通过美拯救世界的说法里,给出的不是为艺术的辩护,而是一个宗教观念,即通过圣洁和恢复我们身上的上帝形象来拯救世界。

5

我认为,没有必要建立假说,即科马罗维奇(Комарович)针对发生在陀思妥耶夫斯基身上的美学和精神上的转折所提出的那种假说,当时陀思妥耶夫斯基在德累斯顿。这些材料不是按先后顺序(资料还不够充分)展开,而是以系统概述的方式展开,从所提供的材料仍可以看出,陀思妥耶夫斯基从早期开始就把自己最好的期盼集中在美学领域,并从中为自己的信仰汲取力量,就是相信“改变”的可能性。乌托邦社会主义首次提出人和人类“正常秩序”的思想,在迷恋乌托邦社会主义的时期,陀思妥耶夫斯基热情和强烈地把全部精力都放在了艺术的主题上,尽管尚未清楚地形成自己的美学乌托邦。对人和人类“正常秩序”外部道路的信仰的破灭,近距离地了解到在苦役生活中向他展现的人身上的全部黑暗,以及这样一种意识,即“恢复堕落的人”只有在基督向人们揭示的内在改变道路上才是可能的,而这一切决定了美学和自然主义的乌托邦的出现,这个乌托邦与根基主义有关,与这样一种认识有关,即在人和人类身上有被罪和谎言压制的最丰富的力量,它们是美的力量。美学原则在这里被理解为完整的、内在的,与道德和宗教领域合在一起的原则,被理解为对最高原则的崇拜,用神学语言说,就是在世界上发挥作用的圣灵的力量。

然而,这种宗教-美学的观念却是不牢固的,这是因为,美学原则的存在没有防止世界堕落和对罪的扭曲的爱。道德领域和美学原则并没有处在它们原初的统一之中。在《白痴》里,关于美,已经说过,它是一个谜,——大概是在这样的意义上,即它是软弱无力的,不能在自己的深处显现自己,这个深处始终是隐藏着的。

我已经从陀思妥耶夫斯基给哥哥的信中引用了一句话,在这里他告诉哥哥,自己正在写“艺术信札”:“这其实是关于基督教在艺术中的使命”。如果深入思考这句话,把它与果戈理著名的思想相比,即在艺术里给与我们的是“通向基督教的隐秘的台阶”,这里揭示的是艺术在基督教中的意义(而不是基督教在艺术中的意义,如陀思妥耶夫斯基所写的那样),那么就清楚了,对陀思妥耶夫斯基而言,在基督教之外,艺术似乎不能完成自己的任务,没有基督教,艺术就不能展开自己的翅膀,“基督教在艺术中的使命”显然就应该在于为艺术提供“帮助”。也许,甚至是拯救它(艺术)?陀思妥耶夫斯基实质上在走向这个思想,但最终没有走到它,不过,这个思想解释了他在这个领域里探索的辩证法。根据陀思妥耶夫斯基的意见,全部的不幸就在于,“美的思想在人身上变模糊了”。这句著名的话的意义也许只能这样来解释,美学原则在其实质上,在其原初的完整性上(在这里,它内在地与道德纯洁和宗教真理结合在一起)所固有的力量在其(美学原则)中弱化了,因为美与善,艺术与道德的这种原初联系中断了。理解陀思妥耶夫斯基后来全部痛苦的思想的关键就在这里,这些思想摧毁了他的美学乌托邦。在《地下室手记》里十分有力地刻画的在人的地下室里占统治地位的道德败坏如今是关于人的基本事实,在展开这些主题时,陀思妥耶夫斯基最开始并没有与美学原则问题联系起来(瓦尔科夫斯基公爵,斯维德里盖洛夫,拉斯柯尔尼科夫)。在《群魔》的早期构思(现在已经成为众所周知的了)中,首次出现了把人的卑鄙性问题与在我们身上的美学生命拉近的立场。现在已经众所周知,《白痴》经过非常重要的修改。尽管在《白痴》里给出了美学乌托邦的明确表述(“美拯救世界”),但它毕竟不是用直接引语给出的,不知为什么,是顺便说出来的。在《白痴》里,有公爵的一句插话,即“美是一个谜”。这些怀疑在伊波利特(Ипполит)的话里表达得更加严厉和尖锐。正是他在引用公爵关于美的拯救力量的话时,问公爵:“什么样的美能拯救世界?”这种怀疑可能意味着什么呢?这是否意味着,并非所有的美都能拯救世界?

在陀思妥耶夫斯基的《群魔》定稿里,美的模糊性已经变得显而易见了,这个模糊性的体现者就是斯塔夫罗金。(起初,他是“公爵”,是对在梅什金公爵的形象中所表现出来的形象的延续,不过是在相反的方向上。)“您说过,”沙托夫对斯塔夫罗金说,“您不知道一桩禽兽般的淫乱行径,跟任何一件丰功伟绩,甚至是为人类献身的行动,在美的方面有什么区别。您是不是真的在这两种截然相反的行为中发现了相同的美,尝到了同样的快感?”如果美是如此模糊,以至于已经不能谈论美与善的统一了,那么,美的思想在人类身上确实也变得模糊了。一般地说,《群魔》有丰富的美的主题。在这里,所有主人公都在谈论美,仿佛都被美给迷住了,甚至小维尔霍文斯基(Верховенский младший)亦不例外,他说:“我是个虚无主义者,但我爱美。”可怕的是,可以爱美,但依然是个虚无主义者。这里还谈什么美的“拯救力量”呢?美不用成为拯救的力量,只要它不是把人引向罪恶的无限黑暗的诱惑就好了……斯塔夫罗金的心理(在这方面,在他之前有瓦尔科夫斯基公爵和斯维德里盖洛夫)已经与性的可怕秘密联系在一起了,因为他的自白是对这个领域的令人恐惧和可怕的暴露。在(定稿的)《群魔》之前的公爵的“札记”里,我们了解到,公爵(斯塔夫罗金)明白,热情可以拯救他,但对于热情而言,他还缺少道德情感。这就是原初的完整性的瓦解,在这个完整性里,美学原则和道德原则是统一的:热情(就是佐西马长老如此深刻地谈论的那种“狂喜”)只有在美学生活和道德生活重新结合的情况下才是可能的。所以,沙托夫建议斯塔夫罗金用劳动(也就是苦修)治愈自己。在上面提到的公爵的札记里,在已引用过的话后面我们读到:“美学原则依赖于宗教,即要求心中有圣物,要求心灵转向上帝和善。”

在陀思妥耶夫斯基的一封信中,我们看到,《白痴》的构思是要“刻画一个出色的正面人物。世界上再没有比这更困难的事情了……出色的东西只是理想……在世界上只有一个出色的正面人物——基督”。这句话给人这样一种印象,基督的神人性的秘密(一般地说,陀思妥耶夫斯基很清楚地感觉到这个秘密)在这个背景下消失了,呈现在我们面前的是基督纯粹的人的面孔,因为他成为人的“理想”!自然主义所带来的整个色调就体现在这样一点上,即在作为人的基督身上才可以想象的那种完满,那种完善,仿佛针对的是一个普通人,是其隐藏的、一开始就给定的圣物。陀思妥耶夫斯基认为,在孩子身上闪现出这种美,佐西马长老把“对所有人的更新的秘密”置于自身之中,这种更新的秘密在我们所有人身上都没有被揭示出来。长老对斯塔夫罗金说:“令我不寒而栗的是这样一种巨大的空洞的力量,它故意去行卑鄙龌龊的事。”因为在我们身上隐藏着的那种更新的力量,如果它始终是“空洞的”,如果美学原则和道德原则之间的内在联系遭到破坏(我们已经看到了,对于在宗教之外堕落的人而言,这些原则的结合是不可能的),那么,它将转变为扭曲和卑鄙。实质上,“美的思想的模糊”表达的不是罪的道德方面,而是它的本体论方面——罪将危害纯洁和明澈,它们可以保卫上帝异象(видение Бога)。

但是,陀思妥耶夫斯基的批判性工作没有停留在这一点,他的分析在继续,并为我们提供了德米特里·卡拉马佐夫的那个宏论,就深度和其残酷的真实性而言,这个宏论是绝无仅有的,我们在其中发现几个不同的论题。

6

这个结束部分的“和弦”,在陀思妥耶夫斯基美学哲学里极为重要,因为它完成了对他的美学乌托邦的破坏,因此,我们不妨完整地引用德米特里·卡拉马佐夫的话,以便读者更容易把它分解为几个组成部分,因为这段话浓缩了许多单独的主题。

“我堕落,并认为这对自己而言就是美,”米佳(Митя)对阿辽沙说,“美是一种可怕的和令人恐惧的东西。它之所以可怕,是因为它是无法确定的,也不可能确定它,因为上帝设下的本来就是些谜。在这里,两岸可以合拢,一切矛盾可以同时并存……我最不忍看一个有时甚至心地高尚、绝顶聪明的人,从圣母玛利亚的理想开始,而以所多玛城的理想告终。更可怕的是,一个有着所多玛城理想的人在心里却不否定圣母玛利亚的理想,而且他的心还为了这理想而燃烧。不,人是宽的,甚至太宽了,我宁愿它窄一些。理智上认为是丑恶的,感情上却简直会当作是美…… 对绝大多数人来说美正是在所多玛城里。你知不知道这个秘密?可怕的是,美不只是可怕的东西,而且也是神秘的东西。魔鬼同上帝在这里博斗,战场就是人的心。”

在这段不算长,但却是天才的宏论里,同时包含着许多十分重要的思想。在这里,陀思妥耶夫斯基的全部怀疑,以及对美之谜的全部沉重的思考,以尖锐和简洁的形式浓缩在一起。我打算区分出四个基本主题,它们向我们揭示了陀思妥耶夫斯基美学探索的辩证法。

第一个和主要的思想破坏了关于美的“拯救力量”的整个天真梦想,这个思想就是美的感知的模糊性,它(模糊性)忽视善与恶的区分。米佳在这里指出了美学兴奋的几个类型的模糊性。可以认为,这几句话再现了陀思妥耶夫斯基自己痛苦发现的历程。第一个发现是,在美学生命的发展中,可以从圣母玛利亚开始,以所多玛城结束,在所多玛城里,人的心也能发现美。这就是陀思妥耶夫斯基在自己的思想里所理解的东西,“美的思想在人类身上变模糊了”——也就是说,我们可以在罪和丑陋(道德上的)中找到美:“理智(即道德意识)认为是丑恶的东西,心却认为都是美”。用尼采的话说,美位于“善恶的彼岸”,即它可能是善的和恶的,所以,在美和善之间没有任何内在的联系,美对善是冷淡的,不能信赖美。也许可以从圣母玛利亚的理想开始,但这只是开始的阶段……在最高的阶段上,我们可以找到这样的人,他们把所多玛城理想和对圣母玛利亚的崇拜、以及人心对她的渴望混杂在一起。这个阶段更加可怕,因为如果说在前一部分中,陀思妥耶夫斯基肯定了美和善之间缺乏内在联系,有可能在恶中产生美的兴奋和发现美,即他破坏了自己的全部美学乌托邦,那么,在这个“最高的”类型里,则出现一个美的谜——美不但可以在恶中找到,而且它还使善与恶成为具有相同价值的东西。这已经不是美的模糊性,这是包含在美里的“可怕的东西”。在这里,关于索多玛城的话不是平白无故地说的,没有说透的是整部《卡拉马佐夫兄弟》中所充斥的主题——关于性的主题。美与善的联系恰好制造了美的谜,因为问题不仅仅在于善和美之间没有内在联系,即不仅仅在于美的模糊性,美位于道德之外,而且还在于,性与美有深刻的联系,这个联系不但是在性的正常表现中,而且还在其反常的表现中。性领域里的反常(对道德意识而言是“丑恶”)是从道德观点看的反常,但不是从美的观点看的反常……在性自身里有个谜(首先在瓦尔科夫斯基公爵身上呈现出来,然后在斯维德里盖洛夫和斯塔夫罗金身上获得了发展,并在卡拉马佐夫整个家族里达到自己的充分发展)。整个卡拉马佐夫习气都与性相关,因为美与性的联系达到如此程度,以至于在性的所有扭曲中,美都与性相伴。心灵仍然在通过性寻找美,也在性之外寻找美。这就是陀思妥耶夫斯基做出的那个“发现”的可怕之处。陀思妥耶夫斯基认为,人被各种深渊包围着。美的领域与性的联系在美学和生物学中都是存在的,自达尔文时代起,这些联系相对于深渊而言当然都是幼稚的和肤浅的。借米佳·卡拉马佐夫之口说出了关于美的著名的话,检察官在谈到他时说,有两个深渊在吸引着他——在上面的深渊和在下面的深渊。我们的心灵同时面对两个深渊,与此有关的正好是陀思妥耶夫斯基的第三个思想系列,这就是“人是宽的,甚至太宽了”;接着又说“我宁愿它窄一些”。人渺小和贫乏,微不足道和软弱,以至于无法掌握因此才向他打开的自由;陀思妥耶夫斯基所遭遇的美的模糊性掩盖了自由的秘密,同时也扩展了这个主题,因为自由不仅仅在于善与恶的选择,而且还可能有摆脱道德的自由。自由的美学方面提出一个比自由更广泛和更具悲剧性的主题,主要的是,这个方面揭示出人的软弱无力。美的全部的谜就在于,美不可思议地与面临另一个深渊的精神处境有关,因此美比这两个深渊更深刻,它与美在人身上的胜利或者没有任何关系,或者无论如何没有陀思妥耶夫斯基在其美学乌托邦里所想象的那种关系。与梅什金公爵的田园诗般的和幼稚的观点相反,我们现在了解到:美不但不能拯救世界,而且它还能危害世界,或许将要毁灭世界。人在追逐美时恰好落入这样一个领域,在这里,有两个深渊向他展现,它们同样地吸引人,同样地不服从人,并企图吞没他。对美的寻找与性的“放纵”相关,性在人身上是一切深刻的东西的根源,同时,性也是人最可怕的堕落的根源,比如斯塔夫罗金在自白中所讲的那些堕落,——这恰好表明人的全部混乱,他的软弱无力,同时也揭示了美的神秘性。

结束这个天才片段的最后一个“和弦”谈的正是美的神秘性。米佳这段话的最后一部分的意思是什么?“魔鬼和上帝在博斗,而战场就是人的心。”这意味着,我们的斗争在心里进行,但我们的心自身是软弱无力的,因为它受美的迷惑,美剥夺了它的道德力量、道德自由,把人变成某种媒介,它吸收从两个对立和斗争的力量里发出的光。恶与上帝的搏斗在美的掩盖下进行,它应该在人的心里进行,因为这就是人的使命,然而,他对美有天然的和自然的迷恋;关于这个迷恋,佐西马长老表述过很多智慧和清晰的思想,陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫兄弟》中还对其(迷恋)抱有很多希望,这些希望至今依然存在——它(对美的迷恋)不能成为拯救的力量。不是美拯救世界,而是需要拯救世界里的美,——这就是陀思妥耶夫斯基所得出的可怕的悲剧性结论,但他不敢去认识这个结论。世界里的美是恶的原则与上帝“搏斗”的对象。有一种在世界之外的美——在上帝之中原初的永恒之美,但世界里的美沦为恶的俘虏……对世界的索菲亚理解的辩护者们过去不愿意,现在也不愿意理解这样一个问题,被造的索菲亚或世上的索菲亚尽管也保存了美在其完整性中的力量,并且时时处处给世界披上绝妙的美的外衣,但是,在作为美的体现者的世上的索菲亚里,发生了分裂,类似于我们个性的分裂;除了索菲亚明亮的面孔外,还出现了被造索菲亚黑暗的面孔。美自身没有被这个分裂所触动,因此才可能有“恶的美”,魔鬼之美;恶的美自身见证的是,恶在自己的基础上发源于原初存在,发源于一切“甚好”(《创世记》1:31)的被造物的生命阶段。但是,恰恰由于美始终没有被恶的产生所触动,它(美)“也照向恶”(但没有圣化恶,也没有改变恶,——陀思妥耶夫斯基满怀恐惧和沮丧地理解了这一点;特别是米佳的话),所以,它(美)似乎是拯救的保证,它在恶里永恒地向存在的原初完整性返回。但应该拯救世界上的美,而对世界上的美的这种拯救,只有通过对世界和心灵的教会化才有可能。

7

我们没有必要继续展开这些思想,因为我们已经超出陀思妥耶夫斯基来得及说出的东西的范围。对我们而言,重要的不是替他说完他没有来得及表达的东西,而是理解其思想中的辩证法,并从哲学上理解发生在他身上的那个转变。

陀思妥耶夫斯基的哲学立场在最深的层次上被自然主义所笼罩,即对自然、自然的力量和真理的信仰。在苦役生活时期,对恶的秘密的接近是陀思妥耶夫斯基探索的辩证法里的主要动力,因为这种接近打破了一切启蒙教育的幼稚乐观主义,照耀了“自然”中的“黑暗”。陀思妥耶夫斯基被这种黑暗的幻象神秘地俘虏了,他想要彻底揭露这种黑暗,但自己所坚持的仍是改变不大的自然主义,即对根基、民族灵魂和人民的天才的信仰。因为这个信仰,他过去对美的崇拜,他的全部“席勒习气”变成了美学乌托邦,对美的拯救力量的新的热烈信仰,对兴奋和狂喜的改造意义的信仰,对通过圣洁可以改变我们的自然本性的信仰,对有可能通过圣洁而发生的更新和恢复的信仰,——这都是按照自由的、对人而言也是“自然的”“进化”方式发生的。但在这个乌托邦形成的时期,美的“谜”在陀思妥耶夫斯基那里就越来越令人不安和令人痛苦地呈现出来,直到他意识到,世界里的美自身被俘虏了,美不能拯救我们,应该拯救美。这不仅打破了美学乌托邦,而且实质上瓦解了整个幼稚的自然主义,使他对基督教的理解摆脱了自然化,这种自然化不能让陀思妥耶夫斯基彻底地理解教会的全部秘密以及它在历史和世界上的经历。

陀思妥耶夫斯基去世了,没有说完向他启示的东西。只有理解陀思妥耶夫斯基探索的辩证法,理解为什么美对他而言是个“谜”,我们才能够彻底说完他的思想。

注释：

① 编者注:本文根据宗教哲学研究院(Религиозная философская академия)纪念陀思妥耶夫斯基的会议上的发言(1931年2月)整理。译者注:译文选自Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Москва:Республика,1997:266-278。原文中以示着重的斜体字,译文不再加黑或加点。瓦西里·瓦西里耶维奇·津科夫斯基(1881—1962),俄国宗教哲学家、神学家、文化学家、教育家。

② 这里指瑞士作家赫尔曼·黑塞(Г.Гессе)的书《对混乱一瞥》(H. Hesse.BlickinsChaos. Bern, 1921)。以下未标明者,皆为原文注释。

③ 在近期将要发表的文章(《果戈理的美学乌托邦》,1932年德文版)里,我研究了果戈理美学乌托邦的破灭。

④ 格列勃·乌斯宾斯基(Глеб Успенский)在他关于米洛斯的维纳斯的文章中十分接近这个主题(《季亚普什金笔记》中的随笔《伸直》)。译者注:洛兰(Lorrain,1600—1682),法国画家。

⑤⑥ 译者注:陀思妥耶夫斯基.群魔(下卷)[M].南江,译.北京:人民文学出版社,1993:641-642,880。译文有些许改动。

⑦ 这里指的当然是谢林。

⑩ 这一点也是瓦·瓦·罗赞诺夫的神学所特有的,如果可以说他有“神学”的话。