论元代诗僧的文学活动*

张建伟

(山西大学文学院,030006,太原)

元代诗僧数量众多,杨镰先生《全元诗》收录了181诗僧的诗作,①其中不乏释大圭、释大、释来复这样有文集传世、诗作超过百首的。目前学术界对元代诗僧的研究主要有如下成果,总体研究有杨镰先生《元诗史》第五卷《释道诗人》,分析了子温、文珦、释英、善住、惟则等十几位诗僧的存诗情况与诗歌特点。此外,杨镰、张颐青《元僧诗与僧诗文献研究》“对元僧诗基本情况做了概括,并就诗僧别集的散失、辑佚、考释等,作了专题研究”。[1]邓绍基《元代僧诗现象平议》认为:“元代诗坛发生的重要潮流、倾向和事件,诗僧都有介入。”[2]彭茵《元末释道诗人与释道诗初探》提出:“元末释道诗人明显地呈现出世俗、颓废甚至放荡的一面,这正是元末文学发生胚变的一种征象。”[3]他们在宗教信仰上求同存异,重在寻求精神上的慰藉。②个案研究主要集中于释来复、释梵琦等少数几人,涉及到诗僧生平事迹的考证、文学活动与诗歌特色。③

综上所述,元代诗僧的总体情况与重点诗人都得到学者的关注,但是诗僧作为元代文学的重要组成部分,无论是宏观审视还是个案研究,都有进一步研究的空间。元代诗僧积极参加诗歌唱和、同题集咏等各类文学活动,甚至成为文学活动的组织者,还编撰了几部本朝人的诗歌总集,这是诗僧文学活动的高峰,也是元代重要的文学现象,值得深入研究。前辈学者已经指出,元代诗僧多为江湖诗风,他们与南宋江湖诗人的异同是什么?元代诗僧与多族士人圈、与域外文化交流之间的关系如何?这些问题是本文着力解决的。

1 元代诗僧的交游、漫游与江湖诗风

元代诗僧乐于交游与漫游,关心时政,广泛参与各类文学活动,他们的行为与创作都体现出浓郁的江湖诗风。生活于元代前期的释道惠具有代表性,他的友人包括汪元量、冯子振、程钜夫、吴澄、贯云石、卢挚、释大等人,地域方面涵盖南北,身份具有多样性,程钜夫等人为馆阁文臣,汪元量为遗民诗人,贯云石为西域人,属于维吾尔族。元代后期的释来复交游更为广泛,他的朋友遍及南北各地,身份非常丰富,从民族看包括了蒙古、色目各族,从宗教信仰来看,其中僧人33人,道士1人,也里可温(信仰基督教的人士)2人,其余的汉族文人多为儒士。可见这是一个超越地域、民族、宗教信仰的群体。道惠、来复的友人的共同点是都属于文人,诗歌赠答唱和是交游的主要内容。

元代诗僧还乐于漫游,释道惠为庐山东林寺僧,他去过南昌、宣城、金陵、仪真、大别山、岳阳等地,涵盖了今天的江西、安徽、江苏、湖北、湖南各省。他写过《汴京怀古》《大明殿早朝和杨侍御韵》,有可能到过北方。释梵琦,字楚石,象山(今属浙江)人,他游历的地方更为广阔。元英宗至治三年(1323),曾奉召入大都(今北京),还到过上都(今内蒙古锡林郭勒盟正蓝旗境内)。④释梵琦的文集名为《北遊诗》,收录了他北上大都、上都所做的诗歌,包括沿途所见风景,比如《晓过西湖》《扬州》《沛县》《任城》《通州之南弥望北沙陇丘墟与中原异矣因僧还吴于此送之》等。比如《初入经筵呈诸友三首》作于大都,序曰:“世祖皇帝混一天下,崇重佛教,古所未有。泥金染碧书佛菩萨罗汉之语满一大藏。由是圣子神孙,世世遵之,甚盛事也。赵孟頫、邓文原闻入选仔肩。皇帝即位之三年,诏改五花观为寿安山寺,选东南善书者书经以镇之。三百余人,余亦预焉。赋诗呈友。”[4]元朝流行多种宗教,但是帝王极为推崇佛教,尤其是藏传佛教。至治三年(1323),元英宗选东南擅长书法的人书写《大藏经》,梵琦入选其中,他满怀自豪赋诗赠友。

梵琦诗歌中值得注意是上京纪行诗。元代的馆阁文人多有扈从皇帝前往上京的经历,他们创作了大量的上京纪行诗,也有文人慕名而来,领略草原风光与蒙古族文化。僧人身份使得梵琦成为上京书写中独特的一位,他描绘了漠北地区的自然地理、风俗人情等内容,比如《漠北怀古十六首》其二:“北门寒露野,西域引弓民。有地长含冻,无花可笑春。紫貂裁帽稳,银鼠制袍新。万瓮蒲萄熟,闻名已醉人。”[5]写出了漠北地区气候寒冷,春天也无花可赏,人们多以动物皮毛制衣御寒。葡萄酒则是西域特色的饮品,其美味令人向往。梵琦的上京纪行诗不同于文士的特点在于,他“在自然、历史与现实中参悟因缘无常之理,散发出佛徒特有的澹泊气息”。[6]

元代诗僧并非隐居于山林而不问时事,他们普遍关心时政。释道惠写过多首反映农民遭灾的诗歌,其《山庄有感》题下注:“其年夏虫,早秋多雨。”诗曰:“忍闻白叟忧填壑,无复乌鸦邪载满车。五马侯门贤太守,官仓红腐急宜赊。”[7]农民遇到灾害,无法生活下去,道惠呼吁官府应该及时开仓赈济。释克新《壮丁行》描绘了壮丁被抓的惨状,诗曰:“爷娘顿足妻招手,号哭向天泪如雨。阴风萧萧黄尘飞,日落哭声犹未已。”由这一事件引向更广泛的批判,“今闻河北新战平,血流如海尸如城”。这些壮丁被充军只有死路一条,而这样的悲剧不断上演。诗人最后呼吁说:“呜呼!安得尽销天下之甲兵,铸作农器驱民耕。”[8]希望天下早日太平,农民可以安居乐业。这首诗写得催人泪下,继承了杜甫忧国忧民的精神。

道惠笔下也有喜悦之事,《延祐开科举诏》曰:“彩凤衔书下玉楼,阳春如日丽神州。九天文象开奎壁,四海儒风盛鲁周。”科举重开,是元朝以汉法治国的标志,儒生的出路增加了,作为僧人的作者像儒生一样欣喜与兴奋。“白发试官严棘令,青衫举子庆槐秋。有谁丈二腾光焰,十九人中占上游。”[9]他甚至于迫不及待地期盼举子及第了。

邓绍基先生认为,诗僧参与了元代诗坛的各类活动,“元代著名文士普遍与诗僧们交往结缘,与在这以前坚守儒家门户、力排佛老的唐宋文学大家有明显差异”。[10]杨镰和张颐青先生总结说:“江湖诗风,这是元代僧诗的主流。”[11]元代诗僧学习江湖诗派体现在两个方面,生活方式与诗歌特色。

江湖诗派产生并流行于南宋后期,张宏生先生《江湖诗派研究》指出,这派诗人“身份多为布衣、清客”,[12]他们漫游江湖,奔走于权门,主要通过干谒权贵来谋生。元代诗僧多乐于漫游,由于生活于大一统时代,他们漫游的足迹更广。

从诗歌内容来看,元代诗僧与江湖诗派有相似之处。南宋江湖诗派对时政有所关注,“对国事的忧虑和对农民的悲悯,是他们诗中的重要的政治内涵”,“他们诗中所反映的,多是身边的生活琐事,各人的喜怒哀乐”。[13]元代诗僧写诗既关注时政与社会,更多是个人游历生活与唱酬活动。从风格上看,南宋江湖诗派“追求纤巧之美,重视真率之情”。[14]元代诗僧也具有这一特点,比如元代前期的释英与道惠。杨镰先生评价释英《客夜有感》时说:“这种诗情,几乎就是江湖诗人的‘专利’,一个释子似乎不应作此语,可见释英与江湖派的距离相当有限。”[15]“道惠诗整体的风格是江湖诗派餘脉。”[16]元代中期的诗僧也有这个特点,比如释善住,“意境清隽、笔触细致入微,在这些特点上近于南宋的四灵派、江湖派……他是元代体现出江湖诗派风格的最成功、最典型的诗人”。[17]

如何评价诗僧的江湖诗风呢?黄溍《会上人诗集序》谈到僧人作诗,他说:“为浮屠学,至言语道断而止,于诗词何取乎?然在其教中,一切法皆佛法。世谛文字,固与实相不相违背也。”黄溍先论证了僧人作诗的合理性,他接着说:“是以昔之高人上士,游戏乎山光水影之间,以陶写其性灵者,比比有之。而于今为尤盛。”[18]黄溍认为,在体悟自然以怡悦情性这一方面,僧人和其他人一样,将这种感受表达出来,就是诗词创作。在《觉隐文集序》中,他以儒佛异同立论,“盖世出世间,为法不同,为教亦异,而于此乎、于彼乎?受其教者,均是人也。万人一心,万人一理,则道岂有二哉”?[19]既然儒家与佛教的道存在相通之处,那么,僧人就可以和儒士一样写诗作文了。元代诗僧学习江湖诗风,与他们的生活方式有关,也与诗法路径相关,毕竟江湖诗派中就有一些僧人,而江湖诗派学习的晚唐诗人贾岛也曾为僧。

元代诗僧与南宋江湖诗派诗人也存在差异,主要是两个方面:一是时代背景不同,江湖诗派产生于南宋政治、经济情况恶化的情况下,但元代诗僧的江湖习气从元初就开始了,这一时期正是元朝国力鼎盛,经济繁荣之时。二是生活方式不同,元代诗僧虽然漫游江湖,但并不靠干谒权门,以写诗获取生活资料。例如,《四库全书总目》卷一六四《潜山集》提要评价释文珦曰:“所与倡和者,又不过褚师秀、周密、周璞、仇远数人,皆一时高人文士,亦足征非干谒之流。”[20]诗僧即使交游朝廷文臣,也是寻求诗友之间的赠答唱和,交流切磋诗艺。释来复将友人赠答唱和之作起名为《澹游集》,揭汯序道出了其中的缘由,他说:“然其所与,或爵为公卿,或位当权要,或儒家者流,或道家者流,不独其丛林之中。而总谓之澹游者。吾之游以澹耳,非以其爵,非以其位,又非以其道之不同,而姑与之面也。彼之与吾游者,亦以其澹而非有所挟也。记所谓君子之交澹如水是也。”[21]如果说有一些功利目的,主要是谋求声誉,提升自己在诗坛的地位。“很多僧人为了得到士大夫的赏识和肯定,想法设法接近文人士大夫,与他们相互酬唱,或请他们为自己的诗文品题、作序。”[22]另一方面,文人与诗僧交往则体现出他们对超凡脱俗的生活的羡慕与追求。这种互补关系成为文人与诗僧之间互动的基础。

张宏生先生说,南宋江湖诗派“是较早的一支以写诗为职业的队伍”。[23]元代诗僧同样痴迷于写诗,痴迷于以诗交友,以至于他们对诗歌的重视超过宗教,他们更多是以诗人而非僧人的身份出现在社会上,“诗坛是不同地位的人群以同一身份相聚的惟一场所”。[24]这与元代后期文人追求独立品格具有某种契合。

2 诗僧的赠答唱和与多族文人圈

萧启庆先生《元代多族士人圈的形成初探》指出,蒙古、色目人在汉化的过程中,与汉族士大夫形成了多族士人圈,各族间都认同汉文化,包括思想、伦理、书画、诗歌等众多方面,他们共同的群体意识已经超越了种族的藩篱。[25]元代诗僧也是多族士人圈中的重要组成部分,他们与社会各界人士以诗歌结交,不分地域、民族、宗教信仰、官位高低,组成了一个以诗歌为纽带的多族文人圈。

道惠与畏吾人贯云石就成为好友,他作有《酬贯酸斋学士归隐韵》,诗曰:“玉堂十载掌编修,一旦归来万念休。”对贯云石的激流勇退表示赞赏,“独有当年陶靖节,秋香三径酒千瓯”,[26]只有陶渊明可与之相比。“贯云石去世后,释道惠写挽诗悼念,……对贯云石甘于放弃荣华的文人品质加以赞赏。”[27]释惟则与贯云石、阿里西瑛等唱和于钱塘(今浙江杭州)。⑤释惟则作《懒云窝》,阿里西瑛有[双调·殿前欢]《懒云窝》,贯云石、乔吉等皆有和曲。西瑛善吹筚篥,释惟则为他作《筚篥引》,贯云石也作有《筚篥乐》,赞美友人吹奏技艺之高超。

元代后期的释克新也有赠给北方各民族友人的诗篇,比如《又送礼仪院迈奴》《送贴尚书还朝兼简危参政》《送达丞相承恩词次张员外韵》等,从题目看都与北方民族人士有关。释至仁同样与虞集、与黄溍、贡泰甫赠答唱和,与蒙古、色目人也有诗歌交往。⑥释来复的交游更为广泛,他的朋友遍及南北各地,“其中蒙古、色目有19人之多”,[28]包括蒙古人月鲁不花、乃蛮人答禄与权、回回人吉雅谟丁、畏吾人廉惠山海牙、葛逻逯氏乃贤、雍古部雅琥、拂林人金哈剌等。

元代诗僧中值得关注的是释鲁山,他是高昌回鹘(维吾尔族),“他有三重身份,色目人,写诗的色目人,虔诚的释子”。[29]鲁山与黄溍、邓文原、干文传、柳贯等文臣有交往,还与同族贯云石同游赋诗。他作有《寄酸斋贯学士》,颇能形容贯云石的人格风采与诗歌特点。他还为几位汉族文人的文集题诗,⑦完全融入了以汉文化为主导的多族文人圈。[30]释沙啰巴为吐蕃(西藏)诗僧,他读儒家书,喜欢和儒生交往,喻谦《新续高僧传》卷二有其事迹,[31]他的诗今存《惠山寺》。

元代流行各种宗教,除了本土的道教、中国化的佛教,还有外来的伊斯兰教、基督教等,尽管元初有过佛道之争,但是整个元代各宗教能和平共处。“多种宗教并存,各种庙宇林立,多种多样的宗教活动连年不绝,声势之盛为前代所未有,成为这一时代文化生活中的一大景观。”[32]信仰不同宗教的文人淡化其宗教背景,以诗歌作为交往的媒介。例如,释克新作有《寄杜尊师》《奉寄张伯雨外史并简袁雪真人》《茅山道士琅玕所》,都是写给道士的诗歌。道士马臻《松鹤吟寄儒鲁山》,是写给色目人释鲁山的。《奉寄张伯雨外史并简袁雪真人》典型体现了元代不同宗教间的互相包容与欣赏,诗曰:

玉室金堂紫翠间,寒夜龙虎守玄关。丹经每向松根读,诗草多从月下删。灵石云高黄鹄远,太湖天阔白鸥闲。老仙东隐头如玉,欹枕飞楼雪满山。[33]

张伯雨即著名道士张雨,号句曲外史,他长于诗歌书画,在元代文坛具有相当的影响。释克新在诗中运用了很多道教名词,如龙虎、玄关、丹经等,塑造了一个兼通修道与诗歌的道士形象,突出了他的超逸脱俗。

诗僧对儒家教义也能接受,甚至还给与赞美。释道惠《题张生孝义诗轴》曰:“江北江南著令名,孝慈三代寿双亲。一堂萱草宜男女,百世荆花美弟兄。”[34]完全是以儒家的伦理歌颂孝子张生。释鲁山《柳道传借维摩经》写的是“儒林四杰”的柳贯(字道传),诗曰:“名教有真乐,昭揭如日月。旁搜穷异端,意以及史阙。”[35]是站在对方儒家的立场上发表议论。不同地域、民族、社会地位、宗教信仰的文人组成的多族文人圈是元代文学的一大特色,而诗僧丰富了这一群体,成为其中不可或缺的一部分。

3 诗僧与域外人士的交往

元代诗僧的赠答唱和还涉及到很多域外人士,其中多为日本僧人,共同的宗教信仰与诗歌喜好成为他们之间的联系纽带。

释克新写过多首赠日本僧人的诗篇,《送日东成上人》曰:“浮海东来一叶身,鸥波浩荡孰能驯。十年风雨南游楚,万里关山西入秦。”说明成上人孤身一人来到元朝,在十年之间漫游南北各地。“书寄蕃航皈故国,诗题萧宇送青春。”[36]如今上人返回日本,克新题诗相送。释克新还作有《送岁上人皈日东》。

释至仁《送谦上人还日本并简天龙石室和尚》曰:“密意西来端有得,新诗东去岂无传。若逢石室烦通问,岁晚南湖学种莲。”[37]《送奯上人还日本并简双林明极和尚》曰:“为问双林老尊者,尺书还寄北来鸿。”[38]可见他与日本僧人多有交往。此外,元朝诗僧赠别日本僧人的作品还有释道惠《送琼铁山禅师赴日本国》、释良琦《定水堂上见心和尚禅师尊道契侍者送哲愚隐上人归日本二首》、释妙声《送僧归日东》、释契了《赠日本僧周及东归》等。释妙声《送僧归日东》曰:

碧海蓬莱外,扶桑日本东。居然成绝域,久矣染华风。王化能柔远,遐琛亦会同。佛书龙藏古,梵夹象胥通。问道来飞锡,浮生若转蓬。中朝师法在,厚往圣恩隆。归羡偏偏鹤,吟瞻肃肃鸿。片帆唯就日,万里若游空。洗钵鲛人室,焚香海若宫。将迎烦国主,感叹聚邻翁。告别行何遽,题诗愧未工。县知音信绝,徒望海霞红。[39]

在释妙声看来,日本“久矣染华风”“遐琛亦会同”,深受中华文化的影响,“王化能柔远”完全是儒家的口吻。在佛教方面,日本僧人来华,同样得益匪浅,“中朝师法在,厚往圣恩隆”,除了展示中华佛教的主导性地位,还歌颂了元朝对周边王朝的恩典。诗歌最后归结到送别的主题,“县知音信绝,徒望海霞红”,表达了依依惜别之情。

通过中日僧人的交往,元代诗僧的文集有多部流传至日本,比如释英的《白云集》四卷有日本庆安七年刻本,收诗较全。释至仁的《澹居稿》一卷今存日本宽文年间(1661—1672)刻本,释宗衍《碧山堂集》五卷为日本东洋文库应安五年(1372)刊本,释克新的文集《雪庐稿》一卷今存日本南北朝时期刻本,他编的总集《金玉编》三卷现存刊本为日本“和刻本汉诗集成”本。释来复的画像存于日本万岁寺,这些珍贵的文献因传播到域外才得以保存下来。

除了给日本僧人多次赠诗,元朝诗僧还与安南文人黎崱有过诗歌交流。黎崱为陈朝流落到元朝的文人,他“与赵孟頫、曹伯启、程钜夫、虞集、傅若金、释道惠等人有过诗歌酬答”。[40]道惠《酬黎东山知事用前韵》描绘了黎崱淡薄功名的生活状态,并赞扬了诗歌成就。《黎东山佥事山居和韵》二首其一曰:“溪堂雨过竹生涼,薝蔔花开满院香。心地更无愁半点,熏风枕簟日偏长。”[41]刻画了黎崱居处的幽静清新,塑造了一个无忧无虑的隐士形象,是作者自己理想生活的投射。

据《元史》卷二零八《外夷传·日本传》,元朝曾通过派出使者与征讨等手段让日本臣服,均以失败告终,因此与日本的官方交流不多。但是元朝与日本的民间交往不断,僧人在其中扮演了重要角色。根据日本学者木宫泰彦《日中文化交流史》,元代来华僧人名字可考者有200多人。[42]元朝诗僧赠给日本僧人的诗歌成为中日文化交流的见证,具有重要的价值。

4 诗僧组织、参与诗歌活动与总集编纂

元人的总集编纂包括通代诗歌选本和断代诗歌选本,断代诗歌选本又分为前代与当代,当代诗歌选本为元人编选本朝人诗歌,是本文关注的重点。很多元人编选的元诗总集都是诗歌活动的产物,作为文学活动的组织者与总集的编纂者,诗僧在其中扮演了重要的角色。

《梅花百咏》一卷为冯子振与释明本唱和诗的总集,他们的相识还有一段故事。四库提要记载:“(冯)子振字海粟,攸州人。官承事郎、集贤待制。明本姓孙氏,号中峰,钱塘人。居吴山圣水寺,工于吟咏,与赵孟頫友善。子振方以文章名一世,意颇轻之。偶孟頫偕明本访子振,子振出示《梅花百咏》诗。明本一览,走笔和成。复出所作《九字梅花歌》以示子振,遂与定交。”[43]冯子振与释明本因梅花诗唱和而成为好友,成为文坛佳话。今存《梅花百咏》有二人梅花诗七绝各100首,后附录明本七律100首,冯子振原唱已佚失。元人咏梅是承继宋人而来,林逋、苏轼等人的创作具有很大影响,加上江湖诗人、理学之士、南宋遗民对梅花的塑造,梅花的品格象征主要有三种情感意趣,一是以林逋为代表的山林野逸之清趣,二是体现儒家思想的道义与气节,三是政治失意之士的贫寒生活体验。[44]冯子振与释明本咏梅诗从各个角度描写梅花的形态与神韵,塑造了梅花高洁超脱的品格,倾向于第一种文人野逸之清趣,体现了二人的审美趣味。

除了两人唱和外,元代还有诗僧与多人赠答唱和的总集。释克新将友朋交往的诗文编为《金玉编》,后毁于兵火。至正二十二年(1362),其侄儿将尚存的作品重编刊刻,由释至仁作序。今存《金玉编》三卷本,收录的作品既有释廷俊、釋志海、释清欲、释至仁、释良琦等诗僧,也有张翥、周伯琦、程文等朝廷文臣,还有顾瑛、成廷珪、邾经等普通文人。释来复编的《澹游集》规模更大,与他诗歌赠答唱和的文人有177人,他将这些诗歌编为《澹游集》二卷。释来复的友人身份阶层各异,涵盖多种民族,宗教文化背景不同,构成了元末明初一个极具代表性的诗人群体。

除了围绕一个人的赠答唱和总集,还有诗僧的诗文总集,释本诚(号觉隐)与大(笑隐)、圆至(天隐)并称“三隐”,他们三人的《觉隐文集》《蒲室稿》《牧潜稿》被时人汇刻为《三隐集》。[45]

同题集咏是元代重要的文学现象,诗僧在其中的作用值得关注。顺帝至元年间,释祖瑛曾与释大亨、释蕙、释元逊、释永祚、释慈感等诗僧同咏《菊山诗》,谢师善、马夷中、邓汝砺、程敬直等文人也参与其中。这是一次诗僧与文人共同完成的同题集咏,尽管没有编成总集,但是他们的诗保存于明人赵琦美《铁网珊瑚》卷十。释祖瑛《菊山诗》序曰:

吴兴黄君,隐德不仕。贲于丘园,自号菊山,盖有慕于靖节者也。靖节之时,八表同昏,南山蔽于阴霾,采菊之际,悠然见之,不能不以之兴怀。其不书“义熙”,更字元亮,其志将以有为也。其赋“归去来”而徜徉乎松菊之间,盖知其无可奈何,而安之若命者也。岂若吾黄君,老于太平之世,幅巾杖屡,优游田里,为太平之民。莳菊东篱之下,对南山之苍寒,举杯独酌,挹爽气而咀秋香之为乐也。其靖节之自谓羲皇上人,愿为之而不得者也。若黄君者,其无慊矣。为赋诗一章,歌以侑酒。[46]

据诗序,吴兴(今浙江湖州)人黄君,仰慕陶渊明,隐居于丘园,自号菊山。释祖瑛提出,陶渊明生活于易代之际,在政治上忠于东晋,不满于刘裕篡位,不得以才归隐田园,所谓“无可奈何,而安之若命者也”。黄君比他幸运,生活在太平盛世,自愿过隐居生活,可以充分享受山水之美。陶渊明想做羲皇上人而不得,黄君真正实现了这种淳朴自然的生活。作隐士是文人悠久的传统,自陶渊明以来,菊花以其高洁坚贞的象征与隐士结合到一起。释祖瑛完全忘记了自己的僧人身份,他站在文人的立场上,歌咏黄君的高尚品格,他对陶渊明遗民身份的认识,延续了南宋以来的传统,所谓黄君实现了陶渊明梦寐以求的生活,自然有歌颂太平的意思,但也不无道理。顺帝至元年间,尚未发生大规模战乱,隐居生活是很多文人的梦想,释祖瑛等诗僧流露出赞美之意,比如释蕙《菊山诗》曰:“丈人爱菊菊满圃,良时剩把芳心吐。纷纷桃李不足数,晚色秋云称独步。霜明携客为登临,千载陶令亦回顾。兴来应插满头归,贞松配德为知我。”[47]诗歌以菊花为中心,赞美黄君高洁的品格,最后提到的松树,在文化传统中也带有坚贞不屈的品质。可见诗僧非常认同文人的思想品格,在文化倾向上与文人基本相同。诗僧参与的书画类同题集咏还有《题高尚书夜山图》《题王叔明琴鹤轩图》《长江伟观图》《竹深处诗》等。

元代后期与诗僧有关的同体集咏还有岳飞墓、静安寺、师子林题咏,都编为总集。为杭州的岳飞墓题诗这一文学活动从元初持续到元末,期间的感情色彩不断变化,元初文人面对江山易代,对岳飞蒙冤而死有愤恨不平之气,流露出自己的愤恨之情,比如赵孟頫、董嗣杲、林景熙之诗。元代中期多为惋惜与敬重之情,比如何师善、臧湖隐之作。元末有所变化,除了赞颂岳飞忠心报国之外,还用咏史的方式表达对当时社会的批判,比如张昱《岳鄂王坟上作》等。[48]泰定三年(1326),释可观重修了岳飞墓与祠,又收集整理时人所作的悼念岳飞的诗文,编为《岳忠武王庙名贤诗》一卷,包括72位作者的92首诗和几篇文章,[49]成为元人选元诗中独特的一种。他自己也作有《咏岳忠武王》,诗曰:“有生谁不死,公死死犹生。强敌闻风退,奸臣忌业成。复仇言不合,上书谮方行。冤借舆人口,如今说未平。”[50]赞美岳飞虽死犹生,他的威名震慑了敌人,为奸臣害死,人们都为他的冤屈愤愤不平。诗歌平白如话,表达了释可观对岳飞的赞颂与惋惜之情。

释寿宁居住的松江(今属上海)静安寺建于三国吴大帝赤乌年间,历史悠久,有古迹七处:赤乌碑、陈桧、鰕子潭、讲经台、沪渎垒、涌泉、芦子渡,寿宁种植桧竹桐柏,经十年而树木参天,自号为绿云洞,汇聚为八处胜迹,向各处文人征诗。这次同题集咏,历时十年,受邀参与的诗人众多,包括贡师泰、成廷珪、杨瑀、郑元祐、王逢等20人,其中不乏诗坛名家。释寿宁把这些诗作编为《静安八咏诗集》一卷,请杨维桢作序并加以评点。这次同题集咏不仅丰富了元末的松江文学,也提升了静安寺的知名度,使静安寺成为上海地域形象构建中不可或缺的一部分。[51]

《师子林纪胜集》二卷虽然是明代的释道恂编撰,但该书与元代的释惟则关系密切。“师子林在苏州府城内。元至正中,天如禅师居寺中,倪瓒为之叠石成山。地址逼仄,而起伏曲折,有若穹谷深岩,遂为胜地。顶一石,状若狻猊,故名曰师子林。胜流来往,题咏至多。”[52]天如禅师即释惟则,释道恂编的《师子林纪胜集》二卷收录的是时人与释惟则的投赠之作,和对师子林的题咏诗歌,可见释惟则是这一总集的中心人物。

至于诗僧参与诗歌唱和与同题集咏,进而诗作被编入总集的,更是数不胜数。例如释可观编《岳武穆王墓名贤诗》、顾瑛编《草堂雅集》、杨维桢编《西湖竹枝词》、徐达左编《金兰集》等。

唐代就出现了诗僧广泛参与文学活动与总集编纂,有悟真编《长安两街名僧送悟真归瓜沙诗》等,[53]主要是唱和诗与赠别诗,但是这些总集都散佚不存了。据《宋史》卷二零九《艺文志》,宋代有“《四僧诗》八卷”“陈充《九僧诗集》一卷”[54]“《送僧符游南昌集》一卷(原注:范镇序)”[55]“杨杰《高僧诗》一卷”[56]等总集,元代在此基础上不断发展,达到了高峰。

5 余论

元代诗僧广泛结交社会各界人士,积极参与各类文学活动,甚至成为诗歌活动的组织者,并编纂了多部总集。在诗僧的历史发展过程中,元代成为一个高峰。目前可知释克新、释来复等十余人由元入了明朝,他们的命运如何呢?

在洪武前期,这些诗僧还能受到朱元璋的优待,但是,后来风云突变,释守仁“与钱塘僧德祥皆在明初被召,未几俱罹祸”。[57]有64名诗僧因为胡惟庸有交往而卷入所谓的“谋反”大案,只有释宗泐幸免遇难,年过古稀的释来复竟然被凌迟处死。[58]其他诗僧虽然没有遭受如此厄运,但是元代宽松的政治环境与多元的文化氛围不复存在。“明初方外诗坛的生态,与洪武朝的佛教政策的变迁休戚相关。”洪武中后期,明太祖对佛教的态度由尊崇逐渐转为抑制,很多诗僧被卷入胡惟庸案或文字狱中,被杀、被流放者众多。“此种丛林生态,深刻地影响着明初诗文僧的创作,他们一方面以‘善世’、‘遍应’等庄严佛曲歌赞新朝,另一方面则曲晦地表现出畏祸的心态。”[59]释克新的诗歌“大率望庚申之中兴,美张氏之内附,而于明多指斥之词焉。”[60]尽管诗僧不会像遗民一样,在易代之际忠于前朝,但是释克新对元朝多有留恋。然而,元代宽松的政治环境一去不返,诗僧的辉煌时期宣告结束。

元代诗僧的繁荣是伴随着元代文士追求独立品格出现的,在元末达到顶峰,以玉山雅集为代表的文士“将园林与城市、山林统一起来,尽力达到自适与适性,并将其上升到审美的层次,在对美的不断追求过程中实现文士的自身价值,得到群体性的赞同和共鸣,最终固化为民族的理念”。[61]玉山雅集的参与者中就有众多诗僧,包括释良琦、释自恢、释行蔚、释克新、释遂出、释来复等20人,释良琦参加了52次,参与次数排名第三。[62]释来复与友人交往,强调“以其澹而非有所挟”,也是追求独立品格的表现。总体而言,元代诗僧身上的宗教色彩不浓,而文人色彩很重,他们的诗歌表现佛教思想的不多,更多是赠答唱和、纪行等题材,体现了元代诗歌的特点。元代中期以后,台阁文人倡导的雅正诗风成为诗坛的主流,诗僧保留了江湖诗风,与庙堂文学保持了距离,体现了元代诗歌的丰富性。

元代诗僧的世俗化、文士化,是在唐宋基础上的进一步发展。自唐代诗歌普及以来,诗僧日益成为文坛重要的群体,他们不但与文人交往,写诗,评论诗歌,还参与或主持诗社。元代诗僧参与甚至组织各类诗歌活动,为多民族士人圈的重要组成部分,与域外僧侣进行宗教、文学等多方面的交流,还编辑总集,成为文坛一股活跃的力量。明清时期的诗僧虽然并未断绝,但是作为一个群体而言影响力不大,元代可谓诗僧最后的辉煌。

注释：

① 刘秉忠等人曾出家为僧,情况比较特殊,本文不包括这类人物。

② 相关研究论文还有韦德强《元代中后期诗僧地域分布考述》《论元代诗僧的世俗化》、蔡晶晶《元末明初诗僧群研究——以来复、宗泐、姚广孝为中心》等。

③ 关于释来复的论文有何孝荣《元末明初名僧来复事迹考》、谷春侠《释来复主持凤阳圆通寺始末及交游考述》、刘嘉伟《诗僧来复在元末多族士人圈中的活动考论》、朱家英、张晴晴《诗僧来复见心生平及文学创作考述、刘建建、刘嘉伟《元僧来复“送别诗”的特色》、陈芳《释来复〈澹游集〉研究》等。关于释梵琦诗歌的论文有李舜臣《楚石梵琦“上京纪行诗”初探》、王双梅《元代诗僧楚石梵琦的草原之旅及其诗歌创作》,关于鲁山有王亚伟《畏兀儿诗僧儒鲁山与元代江南诗坛》等。

④ 释梵琦生平见释至仁《楚石和尚行状》和《西斋净土诗》附录等。

⑤ 参见元李祁《云阳集》卷六《师子林诗序》、明张昶《吴中人物志》卷十二、《元诗选》初集壬集天如禅师惟则小传、《元诗纪事》卷三十六。

⑥ 参见释至仁《送帖穆儿尚书督漕还京》《定惠院海棠再花次斡克庄佥事韵》。

⑦ 参见释鲁山《题孔路教真卿文集》《题潘明之宿云集》。