亚洲弃老故事的来源及在丝绸之路上的传播与融合

［摘要］ 亚洲地区广泛流传的弃老故事与佛经在丝绸之路的文学折射密切相关。弃老故事最初是兼具历史意义和宗教意义的佛经内容，它在丝路上的传播是不断本土化和故事化的改造历程。最初的佛经弃老故事用文本承载教义思想。伴随着丝路上的贡赐贸易，佛经弃老故事传入中国并与中国民间喜闻乐见的“解难题”情节相结合，折射出遍地开花式的中国民间弃老故事。这些经过中国本土文化过滤和重新创作之后的民间弃老故事沿着丝路向东传播到朝鲜半岛和日本地区。在朝、日地区，以《孝行录》为代表的中国孝道文化与汉译佛经弃老故事和中国民间弃老故事产生互融，中国民间行孝、赡养的人伦道德成为东亚地区争相效仿的光辉模范。

［关键词］ 亚洲地区； 弃老故事； 丝绸之路； 文化交流

［中图分类号］ G112" " " ［文献标识码］ A" " " ［文章编号］1005-3115（2024）04-0044-11

从人类学角度看，孝道的形成是一个逐渐演化的过程，弃老是孝老的前身。国内对亚洲弃老故事的研究，在不同时期的关注点各有不同。早在20世纪上半叶，印度佛经故事就引起了鲁迅、陈寅恪和季羡林等文学大家的关注。《杂宝藏经》中的弃老故事作为佐证中国文学受印度影响的证据之一，被陈寅恪拿来与《三国志》中的曹冲称象故事进行比较，得出佛经故事“杂糅附益于其间，特迹象隐晦”［1］的结论。自20世纪80年代以来，以刘守华为代表的民间文学研究者对中国的民间口头流传的弃老故事进行了田野调查与文字记录、整理的工作，再次强调《杂宝藏经》对中国民间文学的影响。几乎与此同时，以金宽雄为代表的朝鲜学研究学者关注到中韩之间弃老故事的相似性。由深泽七郎的小说改编的电影《楢山节考》获得了1983年的金棕榈奖，在国际范围内引发了对日本弃老习俗的关注。在这样的背景下，近年来，中、日、韩三国弃老故事的平行比较研究受到关注。这三个时段的研究不乏结合和交叉，看似已经把亚洲地区的弃老故事分析透彻，但其实对其源头和文学改造背后的文化交融研究并不彻底。故本文循着丝路文化交流的线索，厘清亚洲弃老故事的来源和在丝路上的传播融合演变历程。

一、 佛经弃老故事

20世纪以来，亚洲地区流传的弃老故事或多或少受到了沿着丝路而来的佛经弃老故事的影响已经成为学界共识。《杂宝藏经》中有《弃老国缘》《波罗奈国有一长者子共天神感王行孝缘》和《波罗奈国弟微谏兄遂彻承相劝王教化天下缘》三篇详细讲述家中晚辈抛弃老人这一社会习俗的故事。《杂宝藏经》对丝路国家中流传的弃老故事有着难以否定的渊源影响。《杂宝藏经》中的弃老故事不仅仅是为了教育世人和弘扬佛法的凭空虚构，还间接反映了佛教产生之前和产生之初古印度社会文化的一个侧面。

通过分析《杂宝藏经》中的三篇弃老故事能够大致划定古印度社会弃老习俗的发生时间及地点。《波罗奈国有一长者子共天神感王行孝缘》和《波罗奈国弟微谏兄遂彻承相劝王教化天下缘》都明确表示弃老故事的发生地是波罗奈国，汉译佛经虽把波罗奈国称之为国，但实际上波罗奈只是迦尸国的都城。《弃老国缘》一篇看似把故事发生地点设置在没有历史依据可考的弃老国，但在故事末尾却表明当时弃老国的国君就是阿阇世，即印度列国历史中真实存在过的摩揭陀国国王。《杂宝藏经》全书故事都采用佛陀为弟子讲经回忆起往昔经历的叙述模式，三篇弃老故事的开头均采用“往昔”“先”“昔者”之类的时间定位词表明要向前追溯弃老习俗。结合故事中的波罗奈国地点，可以确定所谓“往昔”的时间跨度并非今人看古印度那样久远，而是发生在佛陀出世之前的印度列国时代，“往昔”大致是佛陀生活时代之前一两百年间。结合印度列国时代的历史事实，弃老国很有可能是列国时代被摩揭陀国吞并的迦尸地区。《杂宝藏经》卷2中的《迦尸国王白香象养盲父母并和二国缘》虽未讲述弃老故事，但却有“先迦尸国人。恶贱父母。无恭敬心”［2］的表述，可以形成佐证。《杂宝藏经》中的弃老故事密集发生在列国时代的迦尸地区，可能是对此时此地风行的某些社会文化的间接记录与反映。

相比后起的佛教文化，迦尸地区作为印度教的圣地盛行“异教”崇拜，这种社会习俗的延续甚至在公元7世纪玄奘西游所写的《大唐西域记》中仍有体现。《杂宝藏经》中弃老故事发生的印度列国时期正是婆罗门教由极盛转衰，佛教等新兴宗教在反对婆罗门教的基础上涌现的争鸣时期。与中国春秋战国时期的社会情境相类似，这一时期的印度列国不仅频繁发生军事征战，亦是不同宗教思想相互激荡、相互争辩的时期。

《杂宝藏经》中的弃老故事可能是对公元前6世纪前后崇信婆罗门教的迦尸地区社会习俗的杂糅与“误读”。它将当时社会底层民众由于生活物资贫乏而产生的活埋老人的现象与婆罗门教所倡导的苦行求道相结合，将之阐释为迦尸地区强制规定抛弃老人的故事背景。佛经弃老故事用佛陀机智化解弃老难题，废除弃老规定的行动，传达出佛陀倡导众生平等、普度众生，以及“苦行非道也”的启示。

相比佛经弃老故事将弃老行为归结为统治者的强制命令这一偶发性的个体行为，故事中的其他细节暗示出婆罗门教奉行的等级制社会中底层民众难以获得足够的生产资料，这种群体性的社会处境为解释古印度弃老习俗提供了更有信服力的解释。《波罗奈国有一长者子共天神感王行孝缘》对此有明确说明：“父母。比丘问言。过去恭敬。其事云何。佛言。往昔波罗奈国。有一贫人。唯生一子。然此一子。多有儿息。其家贫穷。时世饥俭。以其父母。生埋地中。养活儿子。”［3］贫困和多子的现实原因迫使印度底层民众产生埋葬老人以抚养孩子的原始认同。这种做法在原始人类社会中并不稀见，爱德华·韦尔在《当代原始民族》中多次列举了生产力低下的原始部落中存在的弃老习俗。

解读佛经中弃老故事的文化内涵不能离开当时盛行婆罗门教这一社会背景。婆罗门教的三条基本纲领是吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上。在这一语境下，弃老有可能受到祭祀习俗的影响，即弃老故事是对婆罗门教祭祀仪式的文学化描述。

对于这种假设有三种支持的理由。首先，《杂宝藏经》中的三篇弃老故事都明确表示，弃老是当时统治阶级发布的强制命令，而列国时代的统治阶级恰恰是以婆罗门为代表的高等级种姓。其次，婆罗门教确实存在以人献祭的宗教信仰。婆罗门教信奉的《吠陀书》中的《原人歌》记载：“原人化身，变作祭品，诸天用以，举行祭祀。”［4］作为祭品的原人被肢解为口、双臂、双腿和双足四部分。通常情况下《原人歌》被用来解释和说明印度的种姓制度，四部分分别对应了有高低差异的四个种姓，但是这种记载亦是婆罗门教存在人祭习俗的证明。再次，印度列国时代与佛教同时兴起的顺世论思潮在强烈反对婆罗门教主张的祭祀万能纲领时明确提出“如果在祭祀中被杀的牲畜能升到天堂，那么，为什么祭司们不杀了自己的父亲，让他们也早赴天堂”［5］的质疑。由此看来，婆罗门教征用的作为祭品的老人并非来自高种姓群体，种族尊卑和活人祭祀引发沙门这一类作为“土著居民的宗教的代表”［6］的不满，正是对婆罗门教的强烈反对催生出了佛教与除佛教之外影响力巨大的“六师”，最终形成了印度列国时代百家争鸣的局面。

《杂宝藏经》中所提及的被抛弃的老人并非全是因贫困而被儿孙活埋的低种姓老人。《波罗奈国有一长者子共天神感王行善缘》中出现了一处极为罕见的情节，在面对强制执行的弃老法令，长者的儿子不认同这种社会习俗，但他给父亲的解决办法却是送父亲出门远行学习，试图回避被抛弃的命运。老年求学这一情节在除印度《杂宝藏经》以外的所有亚洲弃老故事中均未重复出现，佛经弃老故事中远游求学这种独特的解决办法与此时印度崇拜的婆罗门教教义相关。

《杂宝藏经》中三篇弃老故事抛弃老人的地点不同，但不论弃之何地都是将老人驱逐出原来所处的家庭环境，这其实是对印度婆罗门教离家求道人生阶段的映射。婆罗门教将除了首陀罗以外的其他三个种姓民众的人生划分为梵行期、家居期、林栖期和遁世期四个时期。梵行期是最早的学生时代，不同等级的人对应不同的开始学习时间，“根据自己的意愿，选择学习的时间长短——有十二年、二十四年、三十六年和四十八年”［7］。家居期是回到家中履行诸如结婚生子等家庭义务的阶段。林栖期和遁世期的修行地点一个在深山树林，一个则云游四方，但这两个阶段在本质上都是离家苦行以悟道。苦行的结果是导致苦行之人身形消瘦、面目全非，自虐式的修行加速身体外显的老化。因此，存在从年龄分层上本不属于老人的修行者被误认为是老年人的可能。婆罗门教的苦行主张自我绝食、禁欲等虐待身体的极端方式，《大庄严论经》记载：“彼优婆塞时有亲友信婆罗门法。时彼亲友善信婆罗门。弊衣苦行五热炙身恒食恶食卧粪秽中。”［8］佛经弃老故事中送父亲远行求学的情节其实对应了梵行期这一人生阶段；之所以出现学成归家已是老人的结果很可能既与婆罗门教高种姓学习时间较长相关，又与苦行这一种悟道方式加速衰老相关。

结合上述分析，佛经弃老故事隐含了佛陀反对婆罗门教用苦行作为悟道手段的观念，佛陀用六年苦行的亲身经历得出苦行非道也的结论在多部佛经中都有记载。《圣大解脱经》阐明了佛陀六年苦行的原因是为了降服以婆罗门教为代表的异教徒，解救众生。《佛说太子瑞应本起经》详细描述了佛陀修行的细节：“菩萨即拾槁草。以用布地。正基坐。叉手闭目。一心誓言。使吾于此肌骨枯腐。不得佛终不起。天神进食。一不肯受。天令左右。自生麻米。日食一麻一米。以续精气。端坐六年。”［9］佛陀在放弃苦行后参禅悟道，他在鹿野苑初传佛法时将曾经遇到的五位苦行者收为弟子，并传授苦行非道也的教诲［10］。

佛经弃老故事位于佛教典籍中，它虽然糅合和映射了印度列国时代的弃老社会场景和文化习俗，但它的重点在于突出故事结尾佛陀因前世废除弃老习俗的善举而获得今日果报的因果报应说和宣传佛教普度众生、强调平等的宗教特点，引领民众孝敬父母反倒成为佛经弃老故事的伴生结果。《弃老国缘》中天神为了启发弃老国的国王，分别以七天为限发起了分辨毒蛇的雌雄、计算大象的重量、比较一捧水和海水孰多孰少、说出比天神化身的形象更痛苦的人；说出比天神化身的形象更端正的人、区分檀木的首尾以及分辨马匹的母女关系七次诘难，每一次都被大臣藏匿在家中的老父亲轻松化解。这些问题中第一问、第二问、第六问和第七问考验的是生活经验，而第三问、第四问和第五问是对人生智慧的拷问。

与之类似，《波罗奈国有一长者子共天神感王行孝缘》中天神也对国王提出了四个启发性的问题：什么是价值无限的第一财富，什么最让人感到快乐，什么东西拥有至上美味，什么东西最长寿。老人给出的答案是“诚心为第一财富；修行正果并获得果报，这是最让人感到快乐的事情；道破世间真谛的话语为至上美味；智慧最为长寿”［11］。这种回答充满了禅意哲理，这一类型的佛经弃老故事中的老者是佛理的代言人而非市井烟火中的凡俗老人。

二、 弃老故事的中国化

佛经弃老故事从丝绸之路传播到中国既有汉译《杂宝藏经》的文字证明，又有敦煌壁画的图像演绎。佛经弃老故事这一外来物反映了古代中国对异域的集体想象。经过中国本土化改造，弃老故事的重心从宣扬佛理教义转变为宣扬农业文明倡导的孝道伦理。

佛经弃老故事很可能在《杂宝藏经》被吉迦夜和昙曜整本译成汉语佛经之前就已经传入中国，并在民间流传。从司马迁在《史记·匈奴列传》中记载和介绍匈奴存有“贵壮弃老”的风俗开始，到《汉书》，再到唐代的《旧唐书·吐蕃传》和《通典·边防》，西部匈奴存有弃老习俗已经成为中原知识分子主观判断中的刻板印象。汉译佛经《杂宝藏经》中弃老故事从华夏的外缘被顺利接受和本土化改造，背后离不开丝路开通以来漫长时间中形成的关于匈奴弃老的文化理解，正是对源自“蛮荒民族”的外来弃老故事的文化过滤折射出了具有中国文化特色的民间弃老故事。

陈寅恪、季羡林等学者认为，《杂宝藏经》作为一种集合型的佛经其内容，早在北魏时期汉译本《杂宝藏经》出现之前已散见于先前的其他佛经中，这些“前身”佛经或许早已传播到中国，在传播过程中文字记载的佛经亡佚，但在当时它已经被诸种本土故事采纳，其情节被活用、挪用到诸如《三国志》等中国史书中。他提出这种观点的证据之一便是《三国志》中幼年曹冲称象这一情节，源自印度的佛经弃老故事《弃老国缘》中被藏匿起来的老人为儿子出谋划策置象船中以称重的情节。《三国志》中孙权赠送大象，其实是对《弃老国缘》中极具古印度风格的大象这一外来意象的故事化解释。印度人对这种庞然大物的驯化在古代外国人的印象中构成了一种文学套话，古希腊历史学家麦加斯梯尼根据自己亲历印度的所见所闻创作了记载公元前3世纪印度社会的《印度记》这一珍贵的文献，他几乎花费了一半的篇幅详细讨论印度的大象，由此可见这个异域物种给外国人带来的心理冲击力。

依据佛经弃老故事的情节可将其分为两类：以《弃老国缘》为代表的第一种类型，突出天神以出难题的形式主动干预并制止弃老习俗。中国民间弃老故事主要借鉴的即此种类型，在本土化的改变过程中既呼应了印度渊源，又融入了中国民间趣味。以《波罗奈国弟微谏兄遂彻承相劝王教化天下缘》为代表的第二种类型的佛经弃老故事被中国“原谷警父”类型的故事继承，标志性情节是晚辈以机智言行警醒长辈放弃弃老行为。

结合中国民间弃老故事分布对照表，从文学模式的角度分析，佛经弃老故事在传入中国后倾向于保留外来者提出问题（困难）——老人解决问题（困难）的模式，故事中源自异域的陌生物种与印度弃老故事之间形成巧妙地呼应，既暗示了故事的来源，又构成了中国民间弃老故事中提问的主要内容。

从文化交流的角度分析中国民间弃老故事的内容，可以清晰地发现中国民间弃老故事中惯常出现的诸如“番国”“黄毛子”“西凉国”等带有地理方位指示作用的表述，总是将本地区发生的弃老故事与遥远的异域文明相连接，在中外文化交流互动的大背景下改造符合本土传统农业社会中秉持尊老、孝老态度的斗鼠故事。

笔者认为佛经弃老故事的传入很可能与中国古代丝路上发生的朝贡贸易有关。从对照表中可以看出，“鼠”这一意象在中国民间弃老故事中高频出现，如同上文谈及的具有印度特色的大象意象，中国民间弃老故事中的鼠意象承载和表现了中国古代农业文明在与外来文化碰撞交融的过程中发生的形变。

中国民间弃老故事中的鼠往往被赋予外来的特殊归属特征和硕大的形体特征，糅合出了奇特的硕鼠这一让人感觉既惊奇又恐怖的存在。这种文学性的杂糅与民众对丝路沿线国家进贡到中原奇珍异兽这一事实现象的集体想象有关。从西域进贡到中原的奇珍异兽与中国民间向往猎奇和推崇热闹的心理融合，让中国弃老故事增添了趣味性，也更加日常化。以中原农业思维来看，老鼠在平日的农业生产过程中起阻挠和破坏的负面效果。番邦来朝进献一只硕鼠本就带有破坏和谈的狡诈心理，借硕鼠发难的文学想象体现了一种典型的农业思维。历史上的朝贡贸易确实存在过进献啮齿类动物给中原王朝的举动。以唐朝为例，回鹘进献过貂鼠，吐蕃沿陇右道进献过作为食物的土拨鼠，罽宾国进献过猫鼬，波斯进献过一种外形酷似老鼠的活褥蛇……［12］作为食物、衣物原材料的西域“鼠”与中原田间的老鼠有着不同的文化背景，跨区域的物种流动容易产生误读。

中国民间弃老故事中的斗鼠情节与印度弃老故事的联系可以从湖北地区流传的《斗鼠记》故事中发现直接证据。故事的过程是国王认为老人无用，于是强制要求将60岁以上的老人送到山上“寄死”，丞相把父亲藏起来。而后，外国使节携带怪物来朝，以进攻中原为威胁要求国王识别出怪物的名字并制服怪物。丞相父亲对儿子说：“我小时候听祖父说过，有一种怪物叫千斤鼠，世上只有三只半，不食国、西域国、印度国各有一只。中原四川只有半只。据你所说，那怪物就是千斤鼠。”［13］这则民间故事中把印度佛经弃老故事化用和解释成从西域国、印度国来的使者带来巨鼠并借机发难。

无独有偶，湖北民间故事《斗鼠记》的故事时间与印度佛经弃老故事的发生时间也能形成呼应。不同于其他地区的弃老故事将故事时间笼统地讲述为很久以前，这则故事清楚地表示弃老习俗发生在春秋战国时期。民间故事中的时间表述本身就不追求史书记载一般的精确程度，故对《斗鼠记》中春秋战国时期的时间表述没有学者进行分析，仅刘守华先生在1982年发表的《中国的〈斗鼠记〉与日本的〈弃老山〉》一文中解释道：“整理者把故事发生的历史背景，说成是春秋战国时期，因地方志对这个地方的历史最远也就追溯到春秋战国时期为止。作为下降，大概是可以的。”［14］以最早的时期作为民间故事的发生背景虽有可能，但存有疑点。首先，中国民间弃老故事大多采用很久以前这种表述方式将故事发生时间与讲述时间的距离拉大，而不是用各地最远的历史源点作为发生时间。其次，春秋战国时期并非此地的历史源点，在此之前湖北地区生活着南方民族。中国的春秋战国时期与印度的列国时代大致处于同一时段，因此，湖北地区《斗鼠记》讲述的春秋战国时期很可能是对佛经弃老故事发生于印度列国时代这一外国时间进行了本土化的阐释。

敦煌榆林窟第25窟的壁画《老人入墓图》能够为佛经弃老故事沿丝路传入中国提供图像证明（图1）。画面上在树木掩映的背景中有一个明显的弓形墓室，一位手持拐杖的老者端坐其中，以老人为中心形成半圈明显具有唐代服饰装扮风格的人员与老人掩泪话别。这些送别人员中能够分辨出明显的性别和年龄差异，可以推断这位老者是家族长者，表明唐代汉文化圈中流传有送老人入墓的弃老习俗。

佛经弃老故事源自佛教对婆罗门教教义的指正，但中国古代并没有婆罗门教严格规定的等级差异也没有苦行的传统，佛经弃老故事作为丝路上的外来文化却显而易见地被中国本土文化所接受。这种文化接受现象不仅仅受佛教传播的影响，更主要的是中国历史中边疆游牧民族不断对农业文化区进行骚扰和入侵，战争和饥荒刺激了原始文化中的弃老潜意识。这种潜意识能够激发出一时的弃老想象和行动，但无法在孝老伦理和稳定的农业社会环境中长期留存。因此，中国民间的弃老故事往往用今昔对比说明老人的经验与智慧。

中国民间弃老故事中往往有一个源自军事政治危机的转机，这虽借鉴了佛经弃老故事中的灭国威胁，但进行了显著的本土化改造。在番邦来朝的故事背景中，体力衰弱的本国老人机智斗鼠打败了气焰嚣张的强敌，强弱对比的反转体现出中国民间的审美趣味，暗示华夏智慧的渊博与华夏地位的不可撼动。

中国民间弃老故事中突出老年人的机智不同于佛教弃老故事中具有明确哲理性、教育性的哲学启示。相反，佛经弃老故事中颇具哲理意味的提问在中国各地流传的弃老故事中并未得到留存。中国民间文化所看重的是伴随着年龄增长而逐渐积累起来的生产、生活经验，这种经验使老年人在口耳相传的古代基层民众中树立威信，成为民众日常生产、生活里的宝贵财产，并最终成为孝老伦理社会中的文化象征。鼓励行孝是中国民间弃老故事的首要主题。

三、朝、日弃老故事与《孝行录》的结合

中国民间弃老故事的模式大多借鉴和使用了《弃老国缘》这一类机智老人解难题的母题，但中国民间弃老故事在经丝绸之路走向韩国和日本的过程中解难题类型的弃老故事的主流影响力让位给原谷警父类型的弃老故事，两种类型在海外在地化的过程中发生交融。

《孝行录》作为宋金时期在中国北方地区广泛流传的民间孝行故事同样是从丝路而来的外来物，敦煌变文中提及《孝行录》就是这一观点的有力支持。从山西长治市魏村出土的金代纪年彩绘砖雕墓、甘肃清水县考古发掘的宋（金）墓砖雕、甘肃会宁宋墓壁画以及海外收藏的北魏石棺、北魏墓室线刻画［16］等考古证据分析，作为《二十四孝》前身的《孝行录》故事在宋金时期的中国民间社会已经被广泛接受。目前所见的《原谷警父》的完整故事就出自宋代学人奉敕编纂的《太平御览》中：

原谷者，不知何许人。祖年老，父母厌患之，意欲弃之。谷年十五，涕泣苦谏。父母不从，乃作舆舁弃之。谷乃随收舆归。父谓之曰：“尔焉用此凶具？”谷云：“后父老不能更作得，是以取之耳。”父感悟愧惧，乃载祖归侍养，克己自责，更成纯孝，谷为纯孙。［17］

在中国古代曾经流行一时的原谷警父孝行故事为何没能经受住时间考验成为中国民间弃老故事的主流，其原因既与《孝行录》文本在中国逐渐流散相关，又与原谷警父这一则故事未被后来更为通行也更加官方的《二十四孝》收录有关。因此，原谷警父的弃老故事在宋金以后逐渐消失在民众的视野内。

原谷警父类弃老故事的流传是中国文化经丝路走向海外的过程中产生“墙里开花墙外香”结果的典范代表。宋金流行的《孝行录》文本和图像在朝鲜和日本地区广泛流传并在后代进行扩充，原谷警父的弃老故事是与佛经弃老故事、中国民间弃老故事糅合在一起，被崇尚佛教和儒教的朝鲜半岛与日本地区民众所接受，由弃老习俗演变为类似于中国重阳节这一类的敬老节日。

朝鲜半岛上流传的弃老故事分为两种类型，一是高丽时期规定实行的“高丽葬”。强制规定把超过60岁的老人扔进山里饿死，但有一位孝子把家中老人藏了起来。中国皇帝提出 “让高丽王分辨长得一模一样的两匹骒马的母子关系、两头粗细一样的木棒的根梢、颜色一样大小相等的两条蛇的雌雄”［18］等难题，被藏起来的老人用智慧化解了国家危难，从此“高丽葬”习俗被废止。第二种类型是父子二人在送家中祖父上山之后，儿子提出日后要效仿父亲遗弃祖父的行为，一语点醒了痴迷的父亲，于是重新把祖父接回家中孝养，弃老习俗逐渐消失。

朝鲜半岛流行的第一种“高丽葬”弃老故事能够较为清晰地分辨出其中的佛教渊源和中国影响。《杂宝藏经》至迟在高丽时期已经确切流传到了朝鲜半岛，按照吴允熙②等学者的观点，宋代版本《大藏经》在高丽时期传入朝鲜地区成为《高丽大藏经》，其中已经收录了《杂宝藏经》。这一类型的“高丽葬”弃老故事完整地保存了经中国删减过后的提问内容，只是发问者既非佛经弃老故事中的佛陀，也非中国民间弃老故事中的番邦使者，而是作为高丽王朝宗主国的中国皇帝。这一微妙的改变表达的是此时高丽王朝对待文化历史悠久、经济发达的宗主国的又敬又怕的复杂心态。“高丽葬”这一类型的弃老故事与汉译佛经的源流关系基本成为中韩两国学者的共识。

朝鲜半岛流行的第二种弃老故事的源头并非以《波罗奈国弟微谏兄遂彻承相劝王教化天下缘》为代表的第二种类型的佛经弃老故事，而应该归因为宋金时代中国北方地区流行的《孝行录》在丝路上的传播。

《孝行录》原谷警父这一类的弃老故事在朝鲜地区的本土化改编发生时间可能较晚。朝鲜半岛的两种弃老故事在中国吉林朝鲜族聚居地区有相对应的《花甲宴的由来》和《花甲葬的规矩是咋改变的》等民间故事。而满族入关后迁移至河北后定居在河北并保持朝鲜族语言和生活习惯的民众中流传的是机智老人解难题改变弃老习俗这一种弃老故事，原谷警父类的弃老故事在此地存在缺类现象。

河北省朝鲜族聚居地区的弃老故事大概讲述了高丽朝凶残的王子为了掩饰自己弃父夺位的恶行，下旨要求全国老人到了70岁都要被活葬，适逢朝鲜地区北国意图寻衅入侵南国，于是派使者向南国国王提出分辨母马和子马、穿线和分辨木头的根和梢三道难题，但都被藏起来的南国丞相之父机智解答，从此国王取消了活葬70岁老人的规定［19］。此地流行的“高丽葬”故事虽然解释的是朝鲜族的花甲葬习俗，但故事中活葬70岁老人的年龄限制却和我国古代六十一甲子这种传统的年龄计算方式存在明显的偏差。朝鲜地区流传有“人生七十古来葬”的习语，所谓“古来”被特指为高丽王朝时期是一种讹传，而“‘人生七十古来葬’是‘人生七十古来稀’的讹传，所谓高丽葬即弃老故事就是由此产生的”［20］。由此可见，高丽时期朝鲜地区所传入的佛经弃老故事和中国民间弃老故事在朝鲜民众口耳相传的过程中加入了此时对中国古代文化的想象产生文学误读。

朝鲜民众对“原谷警父”类弃老故事的接受经历了一个逐渐变化的历史过程，在满族入关之前迁往河北地区的朝鲜族民众可能由于群体迁移未能接触到这类弃老故事。高丽《孝行录》编撰于1346年，先是绘制了《二十四孝图》，后又增补了38个孝子故事。李齐贤在这一版本高丽《孝行录》的序言中提及高丽晚期文人对此书的态度：“其辞语未免于冗且俾，盖欲田野之民皆得易读而悉知也。文士见之，不指以为调嗤符者几希。”［21］可见高丽晚期几位老臣“引进”中国流传的《孝行录》行孝故事的目的就是向知识水平不高的民间大众宣传孝道，当时他们的行为并未即刻收到理想的接受效果和宣传效果。直到朝鲜王朝时期，《孝行录》在朝鲜地区的流传范围和接受程度有了较大幅度的提升。1405年，曾经主持高丽《二十四孝图》的老臣之孙为扩充之后的高丽《孝行录》做注，并进一步提高《孝行录》的宣传能力。朝鲜王朝时期的《孝行录》刊印数量较高丽时期也有相应的提升，目前韩国地区留存下来的三版《孝行录》均是朝鲜王朝时期的版本。

佛经弃老故事和原谷警父类弃老故事在日本地区的出现时间与在朝鲜半岛的出现时间相差无几，大致都可以视为北宋时期中国文化与汉译佛教典籍经丝绸之路在东亚地区流传的结果。日本地区的弃老故事也和朝鲜地区的弃老故事一样分为两种类型，分别是以《七十余岁老人被流放他国》为代表的智慧老人解难题改变弃老习俗型和以《弃老山》为代表的孝敬孙辈警示感化父辈改变弃老行动的类型。

平安王朝末期的《今昔物语集》将此时日本民众眼中的世界划分为天竺部、震旦部和本朝部三部分，足见此时印度佛教文化和中国儒家文化在日本的影响力。《今昔物语集·震旦部》卷5的第32篇收集了名为《七十余岁老人被流放他国》的汉译佛经弃老故事。之所以将经过中国改编过后的弃老故事视为日本地区弃老故事的源头，首先，因为这篇故事被明确归类在《今昔物语》的震旦部；其次，是因为《今昔物语集》中的弃老故事的提问问题里明显删除了印度佛经弃老故事中深奥、抽象的提问，传承的是中国民间弃老故事中常见的邻国来使提出难题的故事情节，使者提出的问题吸收了中国民间弃老故事中常用的分辨母子马匹和分辨木头根梢的问题和佛经弃老故事《弃老国缘》中为大象称重这一生产劳动技巧问题；最后，中国民间弃老故事中因为弃老规定的存在造成了忠君与孝老矛盾，因此，在揭秘解题人的老年身份之前往往存在请君恕罪这一必要情节，追求忠孝两全。这种具有儒家特色的请罪情节和忠孝文化心理在日本弃老故事中得到了保存和继承。《七十余岁老人被流放他国》的结尾处用“潸然泪下”“擦干眼泪”［22］等动情的描述渲染身处忠孝两难夹缝中的大臣的心境，用开明国君废除弃老习俗作为大团圆结尾达到忠孝双全的理想状态。

汉译佛经弃老故事与原谷警父类弃老故事在日本地区融汇生成了“姨舍山”（即弃老山）民间故事，这类故事从平安王朝末期在日本民众中流传。《大和物语》和《古今和歌集》收录的民间故事和流传和歌中就已经有这一类型的弃老情节：

“行旅过更级，姨舍山上月依依，难解我忧戚。”［23］相传一位男子在将老人遗弃在山上之后望着月亮创作了这首悲伤的和歌，但这首和歌的作者更可能是平安王朝末期的民众在听闻汉译佛经弃老故事和原谷警父类弃老故事之后以代言的手法创作的和歌。

从长野县流传的《弃老山》故事中可以发现日本弃老故事的“舶来品”特征。在关敬吾搜集的长野县《弃老山》民间故事中，原谷警父类弃老故事和机智老人解难题型弃老故事合二为一。老父亲担心送自己上山的儿子迷路感化了孝顺的儿子，于是老人被藏在家中，恰逢王爷出难题要求做一条用灰搓成的绳子和用线穿海螺壳，老人逐一应对，从此废除了“六十弃山谷”的习俗［24］。长野县作为日本罕有的内陆县以崎岖的山地地形为主，弃老于山的情节合情合理，但往海螺中穿线这一情节似乎与此地的风貌格格不入。穿线难题在中国民间弃老故事中仅在河北地区有所发现。无独有偶，河北地区的穿线情节是随着朝鲜族民众迁移而来。因此，日本弃老故事的形成不仅得益于佛经弃老故事经陆上丝绸之路传至中国内地，更与海上丝绸之路的通行密不可分，这使得日本的弃老故事增加了海洋元素。

四、结语

总之，丝绸之路上流传的弃老故事是不同文化相互折射的综合产物。它在不同的社会语境中不断产生新的含义，从最早的印度佛经弃老故事，到中国民间充满趣味性的老人斗鼠故事，再到朝鲜和日本地区与《孝行录》融合后的“弃老山”故事……劝善行孝的弃老故事总是能以恰当的方式被丝路上的民众所接受。孝道的伦理文化背景是弃老故事得以流传的文化动因，更是研究弃老故事的当代含义。

［注 释］

①本对照表中新疆地区的四则弃老故事详见《中国民间故事集成·新疆卷》，中国ISBN中心2008年版，第441-447页；陕西地区的两则弃老故事详见《中国民间故事集成·陕西卷》，中国ISBN中心1996年版，第426-428页；湖北地区的三则弃老故事详见《中国民间故事集成·湖北卷》，中国ISBN中心1999年版，第343-345页；吉林地区弃老故事的前两则详见《中国民间故事集成·吉林卷》，中国ISBN中心1992年版，第345-348页；第三则弃老故事参见《朝鲜族民间故事讲述家金德顺故事集》，上海文艺出版社1983年版，第62-63页；内蒙古地区的一则弃老故事详见《中国民间故事全集·蒙古民间故事集》，远流出版事业股份有限公司1989年版，第97-102页；宁夏地区的三则弃老故事详见《中国民间故事集成·宁夏卷》，中国ISBN中心1999年版，第560-564页；河南地区的一则弃老故事详见《中国民间故事集成·河南卷》，中国ISBN中心2001年版，第345-346页；河北地区的两则弃老故事详见《中国民间故事集成·河北卷》，中国ISBN中心2003年版，第407-409；山东地区一则弃老故事详见《中国民间故事集成·山东卷》，中国ISBN中心2007年版，第783-784页；山西地区的一则弃老故事详见《中国民间故事集成·山西卷》，中国ISBN中心1999年版，第356-357页；江苏地区的一则弃老故事详见《中国民间故事集成·江苏卷》，中国ISBN中心1998年版，第287-288页；安徽地区的一则弃老故事详见《中国民间故事集成·安徽卷》，中国ISBN中心2008年版，第774页；北京地区的三则弃老故事详见《中国民间故事集成·北京卷》，中国ISBN中心1998年版，第664-668页。

②吴允熙为韩国《高丽大藏经》研究所前所长。

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［作者简介］" "陈秀婕（1998-），女，汉族，河南开封人，陕西师范大学文学院和韩国国立全北大学联合培养博士生。研究方向：比较文学与文学人类学。

［基金项目］" "2023年陕西师范大学“一带一路”高水平成果资助计划项目（23YDYLG002）；国家留学基金委“韩国汉籍的搜集、整理与研究”项目（202306870077）；2024年陕西师范大学“一带一路”专项科研项目重点项目“西南丝绸之路与中印文明交往”（2024YDYLZ018）。