时与势：晚清关中阳明学之历史境遇

摘" 要：晚清由于国是日非，德衰业败，程朱理学在官方的支持下虽然有短暂的复兴，但其地位并不牢固，对程朱理学的质疑与批评屡见诸士人笔端。在野的士人试图在程朱的义理之学与阳明心学之间寻求一种平衡，以期维护理学的道统与学统。晚清关中阳明心学一系以柏景伟与刘古愚为代表，二人在西方列强入侵，关中本地天灾人祸不绝的现实情况下，从理学内部摒弃门户之见，主张程朱理学与阳明心学的融合。同时，刘古愚从西方现代科学技术对世界发展大势的影响出发，继承关学经世致用思想，接受西方新学，并将其应用于对现实社会的改造之中。与康有为、梁启超的维新变法相呼应，刘古愚建立新学堂并实行有别于旧式书院的教学新模式，造就人才甚多，推动了关中近代化进程。由于近代中国社会在政治、经济、文化诸多领域与传统告别，以理学为根基的关学历经千年，也走向终结，取而代之的是关中文化的新样态。

关键词：晚清" 关中" 关学" 阳明学" 刘古愚" 柏景伟

作者常新， 西安交通大学人文学院教授（西安" 710049）。

中国传统学问不似西方哲学偏重概念与逻辑之分析，而总是与人的生存境遇相关切，自先秦诸子百家至晚清救亡图存种种理论都与生民和国运相关涉，由此也形成中国文人常常以深切之历史感去看待学术问题的传统。就史学而言，流传不息的经典文献绝不是断烂朝报式的资料拼凑，而是注重微言大义。同样，深刻的哲学作品必须默认深厚的历史知识背景。5-10纵观中国文化史，几次大的思想突破，皆与“道术将为天下裂”的社会动荡背景相关，西周末年至东周“礼坏乐崩”引发的先秦诸子百家争鸣，魏晋南北朝“越名教而任自然”引发的玄学思潮，宋初佛道二教日炙背景下出现的理学，晚清在文史哲诸多领域都将晚清界定在1840—1911年，这也是中国近代史的开端，还是近代中国半殖民地半封建社会的形成时期。中国在思想文化领域出现了巨变，王国维曾言这一巨变：“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新。”参见王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林（外二种）》（下），石家庄：河北教育出版社，2001年，第720页。以来列强环伺下形成的“中学”与“西学”之争及社会转型皆然，末者即是现代社会学家、哲学家和史学家所言说的中国“文艺复兴”或“启蒙运动”尽管有人将中国近代思潮比附西方“文艺复兴”或“启蒙运动”，但余英时认为这种比附是“牵强的比附”，只能在中国史研究上造成混乱与歪曲，“中国文化是一个源远流长的独特传统”。但他也认为19世纪晚期以后，中国传统在内外力量交攻之下，很快进入一个解体的过程。参见余英时著：《总序》，《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第6—7页。。这一时期关中社会文化面临转型：经济由传统向近代转型，思想由关学传统向近代文化形态转型。本文采取思想史与哲学史相结合的研究方法，以偏于一隅的关中为考察对象，检讨晚清阳明学复兴的历史境遇，以示此时理学内部文化保守主义试图通过理学理论的转化，寻求救亡图存路径的趋向。

一、晚清关中的“时”与“事”

关中地区是中华文明发祥地之一，为周秦汉唐政治、经济、文化中心，在中国文化历史上具有极其重要的地位。“安史之乱”后，关中作为国家中心的地位逐渐丧失，清初的黄宗羲在其《明夷待访录》中概括了这一历史过程：“古之言形胜者，以关中为上，金陵不与焉，何也？曰：时不同也。秦、汉之时，关中风气会聚，田野开辟，人物殷盛；吴、楚方脱蛮夷之号，风气朴略，故金陵不能与之争胜。今关中人物不及吴、会久矣，又经流寇之乱，烟火聚落，十无二三，生聚教训，故非一日之所能移也。而东南粟帛，灌输天下，天下之有吴、会，犹富室之有仓库匮箧也。”20-21晚清关中虽偏于一隅，但经济有一定发展，形成了泾阳、三原、凤翔等商贸大县，这些县域经济在道光初年比较活跃 如道光年间泾阳“县城内百货云集，商贾络绎，借泾水以熟皮张，故皮行甲于他邑。每于二、三月起至八、九月止，皮工齐聚其间者不下万人”。参见卢坤撰：《秦疆治略》，道光刻本。，甚至在财政状况较好的情况下担负较重的赋税以支持军事用度和战争赔款 如咸丰年间湖北巡抚严树森说：“陕西为财赋之邦，西、同、凤三府又为菁华荟萃，近年用兵各省，皆借陕省协饷聊以支持，即京饷巨款亦多取盈于此。”参见杨虎城、邵力子修，宋伯鲁、吴廷锡纂：《民国续修陕西通志稿》（五），《中国地方志集成·省志辑·陕西》第9册，南京：凤凰出版社，2011年，第195页。，这又在一定程度上影响了经济的发展，与东部省份经济发展差距越来越大。

在学术思想方面，整个清代，程朱理学作为官方哲学的地位一直未曾改变，尽管在乾隆期间汉学曾风光一时，但汉学家身份的民间性特征非常明显，没有官方的全力支持，汉学其兴也勃焉，其亡也忽焉。由于汉学的训诂考据与晚清所面临的社会危机关联性不大，汉学在乾嘉之世兴盛一时之后便逐渐衰息，汉学与宋学之间的攻讦以二者的调和与兼采而告终。理学内部程朱理学与阳明心学之间的学术争论得以延续。晚清的经学也迫于形势发生了转变，出现了今文经学的兴盛，这一转变的出现是基于晚清学者对乾嘉学派考据学的反思，晚清学者要突破乾嘉学派的琐碎考据，强调经学的经世致用。但关中经学没有走向考据一途，而是回归到先秦的经学传统 陈俊民认为李二曲提出的“儒学即理学”同顾炎武提出的“理学，经学也”两相辉映，二人都主张用“儒学”“经学”代替“理学”，向原始儒学还原。（参见陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，北京：人民出版社，1986年，第28页）贺瑞麟的弟子孙迺琨恪守清麓学派家法，将包括经学在内异于程朱的思想视为异端，“凡汉学家、词章家，管商之权谋功利，异端之虚无寂灭，与夫近代之阳儒阴释，一概廓清而扫除之”。（参见孙迺琨：《复廖燮堂书》，《灵泉文集》卷四，民国二十九年（1940）济南善成合记印务局印版，第51页），这一传统在以刘古愚为代表的晚清关中士人身上有明显的体现 刘古愚（1843—1903）名光蕡，字焕唐，古愚为其号，陕西咸阳马庄镇天阁村人。刘古愚通经致用，被誉为渭北经学领袖，著有《孝经本义》《诗大旨》《书微意》《大学古义》《论语时习录》《孟子性善备万物图说》《管子小匡篇节评》《荀子议兵篇节评》等。参见刘光蕡著，武占江点校：《刘光蕡集》，西安：西北大学出版社，2015年，《前言》第2页、《点校说明》第2页。。晚清关中王学所论与社会危机相关，这为包括阳明心学在内的理学复兴提供了契机，尤其是汉学对理学空疏无用的批评及时人对科举的批判，为阳明学被重新认识提供了空间。在李二曲与刘古愚之间，关中还有不少心学传人，如陕西安康祝垲和鄜州罗焜，二者皆服膺二曲之学，是王学在关中承上启下的人物 祝垲之学“大抵本于王文成”（参见贺瑞麟著，王长坤、刘峰点校整理：《贺瑞麟集》，西安：西北大学出版社，2015年，第118页）。罗焜“日潜心于冯少墟、李二曲诸书”（参见王美凤：《关学史文献辑校》，西安：西北大学出版社，2015年，第514页）。。

关中阳明学复兴还有一个常被忽视的因素，那就是阳明学在日本的盛行，影响了在日中国留学生，他们将阳明学在日本的情况介绍回国内，促进了国内阳明学的复兴。如宋恕在《戊戌日记摘要》中记有光绪二十四年（1898）四月十二日“访晤立庵、阳州，又识牧放浪、河本默堂。始见《禅宗报》及《阳明学报》”940。此时西方意志主义哲学思想逐渐传入，与阳明学突出自我、强调心力相应和，因此五四以前唯意志论在近代启蒙者身上都有不同程度的体现，鸦片战争前后的龚自珍及戊戌变法前后的康有为、梁启超、谭嗣同等人身上都可见其端倪。239他们皆对阳明心学持肯定态度，尤其是康有为称“言心学者必能任事，阳明辈是也。大儒能用兵者，惟阳明一人而已”248。梁启超认为“吾国之王学，唯心派也。苟学此而有得者，则其人必发强刚毅，而任事必加勇猛，观明末儒者之风节可见也。本朝二百余年，斯学销沉，而其支流超渡东海，遂成日本维新之治，是心学之为用也”46。梁启超“称颂王学”的历史意义在于试图通过传统资源来会通中西，这一思路影响到现代新儒家，后者开创出中国传统与西方现代性如何接轨的严肃议题。18晚清关中阳明学者李寅、柏景伟、刘古愚关注维新运动，尤其是刘古愚与康有为、梁启超互通声气 刘古愚与康有为未曾谋面，但他是康有为改良思想的热情支持者，他把康有为思想介绍到关中，把自己的学生送到北京和上海结识杰出变法人士。百日维新失败后刘古愚受到牵连而被捕，由于陕甘总督的介入才得释放。参见王昌伟著，刘晨译：《中国历史上的关中士人：907—1911》，杭州：浙江大学出版社，2017年，第153—154页。，并创办维新团体“复邠学会”，宣传救国维新思想，开关中维新运动之先声。后“复邠学会”又成立农会，成为上海农会的分支机构，积极开展维新救亡运动，这一时期他们皆将阳明心学视为挽救危局的思想源泉 《清儒学案》说刘古愚“究心汉、宋儒者之说，尤取阳明本诸良知者，归于经世，务通经致用，灌输新学、新法、新器以救之。以此为学，亦以此为教”。参见徐世昌等编纂，沈芝盈、梁运华点校：《古愚学案》，《清儒学案》第8册，北京：中华书局，2008年，第7365页。。由于以刘古愚为代表的心学派推动，关中在晚清新政、辛亥革命等方面走在全国前列，促进了近代西北地区的社会转型。当然阳明学在晚清的复兴无法挽救宋明理学的整体颓势，在晚明以来东传的西学与中国传统学术所形成的张力下，晚清政府迫于形势在“中体西用”的主旨下发起了洋务运动与戊戌变法，但这根本无法解除各种社会危机。就此而言，晚清阳明心学的兴起可以视为儒家文化在中国历史上作为主导性文化的“回光返照”。

二、晚清关中阳明学复兴的机缘

晚清阳明学的复兴一方面基于国是日非所引发的士人对程朱理学的质疑，另一方面同官方的默许态度有关。在官方的士绅阶层，有不少人公开宣扬阳明心学，如道光时期的汤金钊（曾任吏、户、礼、工部尚书，翰林院掌院学士）、汪廷珍（曾任礼部尚书、太子太保衔、协办大学士），同治年间的李棠阶（曾任户、工、礼部尚书，军机大臣，加太子太保衔）为学不立门户，不争异同，对心学颇为赞同。汤金钊《敦艮斋遗书序》中言“孔、孟、《诗》《书》言性言天以气不以理辨，后儒分理气为二之非，谓主敬之说，或误会而操持太严反失静之本体”。“后儒分理气为二”，即程朱理学分理气为二。（参见徐润第：《敦艮斋遗书》，《四库未收书辑刊》4辑21册，北京：北京出版社，2000年，第244—245页）汪廷珍在重修陆象山文集序中言“考陆者必参朱，考朱者不废陆”，主张融合朱子学与金溪（陆九渊）学。（参见陆九渊著，锺哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第546页）李棠阶在《劝士条约》中言“自朱子《近思录》而后，莫过于孙夏峰之《理学宗传》，其书以宋明十一子为正宗，并及汉唐以来诸儒”，“看陈白沙先生书亦可，白沙为粤贤冠冕，果能于其遗书虚心领会，必有得力”。《理学宗传》“宋明十一子”分别为周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成，涵盖程朱理学与陆王心学主要人物。（参见李棠阶：《劝士条约》，《李文清公遗书》卷五，光绪八年（1882）河北道署刻本）道光初年，官方将明末清初的心学家刘宗周、孙奇逢、汤斌等人从祀文庙。同治十一年（1872）、光绪五年（1879）官方两度重修毁于战乱的贵州龙岗书院（内祀王阳明）。在民间，阳明学也呈燎原之势。如晚清启蒙思想家宋恕对阳明、梨洲“素所宗仰”553。与宋恕同称为“浙东三杰”的陈黻宸（另一人为陈虬）“治性理宗陆九渊、王守仁”。1229维新派的康有为“独好陆、王，以为直捷明诚，活泼有用”61。梁启超称赞阳明心学“高尚纯美，优入圣域”140，在为万木草堂与时务学堂制定的《万木草堂小学学记》与《湖南时务学堂学约》中，他通过对阳明心学的改造，提倡民权，鼓吹变法。阳明心学成为革命与变法的思想源泉与依据。

晚清关学发展延续了清初以来大势：朱子学与阳明学并行不悖，朱子学力辟阳明学，阳明学融摄朱子学，如道光年间关中程朱理学的坚守者贺瑞麟强调理学内部门户时指出“学以孔孟为门户者也，程朱是孔孟门户，陆王非孔孟门户”69。清初关中阳明学者李二曲始终认为朱子与阳明“均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也”36，这是关中阳明学者学术取向的传统。晚清关中阳明学的发展同全国保持大致相同走向，出现了明确鼓吹阳明心学者，如道光年间关中学者李元春言道“迩陆王学炽，其与程朱几成孔孟、杨墨之相争”333，其中又以刘古愚为典型。对刘古愚学术取向有直接影响的为黄彭年、李寅、柏景伟三人，其中黄彭年、柏景伟是与贺瑞麟同辈的学者。黄彭年原籍湖南醴陵，生于道光四年（1824），道光二十五年（1845）进士，尝掌教关中书院，在关中书院时着力栽培刘古愚。李寅与柏景伟为关中学者，二人是阳明心学的继承者。李寅生于道光二十年（1840），长刘古愚三岁，家境富裕，少时“研究经史，泛滥百家”，“论学以心得为主，不欺为用，破除门户之见，其大端近象山、阳明，而不改程、朱规模”。75-76柏景伟生于道光十一年（1831），长刘古愚十二岁。刘古愚与李寅、柏景伟“订昆弟交”280，属同辈学者。柏景伟与贺瑞麟“声气相应”95，贺瑞麟称其“生平重事功，勤博览，其论学以不分门户为主，似乎程、朱、陆、王皆可一视”126。刘古愚在其为柏景伟所撰写的墓志铭中更是明确指出柏景伟“讲学宗阳明良知之说”，“不流于空虚泛滥”。95刘古愚心学思想在一定程度上深受李寅与柏景伟的影响，李寅将阳明著作借与刘古愚，并指导刘古愚读书“不博览无以尽变，不反观无以自成”，刘古愚自称“蕡稍稍知学自此始”。75

在中国历史上，关中地区是中华文明的发祥地，西周的礼乐文明奠定了中华文明的基础，开儒家思想风气之先。张载以“勇于造道”的精神与勇气提出“性与天道为一”的理学主题，将北宋理学推向高峰。王徵是晚明最早会通儒耶的士人，通过接触利玛窦等人东传的“天学”，引进与研究西方工程学，达到了极高水平，其与邓玉函完成的《远西奇器图说录最》被称为“中国第一部机械工程学”著作。239杨屾作为康熙、乾隆时期的关中农学家，为应对西方“上帝创世”“天国来临”诸宗教信仰挑战而著《修齐直指》，此书成为王徵之后清代关中会通中西的经典参见陈俊民：《张载关学的历史重构》，北京：中华书局，2020年，第140页；吕妙芬：《杨屾〈知本提纲〉研究——十八世纪儒学与外来宗教融合之例》，《中国文哲研究集刊》2012年第40期，第83—127页。。晚清刘古愚面对危如累卵的时局，“务通经致用，灌输新学、新法、新器，以救之。以此为学，亦以此为教”3，著《修齐直指评》。关中学术这一传统对晚清关中士人影响颇深，成为他们超越自身学术局限的不竭动力。

晚清的关中地区虽没有直接遭受西方列强的侵扰，但各种社会危机不亚于京师。第二次鸦片战争及中日甲午战争虽然在空间上没有殃及关中，但战后的赔款给关中地区的财政造成沉重负担。咸丰十年（1860）中英、中法《北京条约》规定赔款英法军费各800万两白银，在各省中陕西与山西负担最重，各为30万两。《辛丑条约》规定4.5亿白银分两期支付，第二年赔款总额为2315.9万两，陕西负担竟达60万两之多。参见刘俊凤：《民国关中社会生活研究》，北京：人民出版社，2011年，第37页。同治元年（1862），太平天国“扶王”陈得才率部入陕，在关中以南的商州燃起战火。西捻军首领张宗禹率军进入关中，在关中和清军展开激战。同一时期回民起义席卷整个西北，关中地区社会生产力遭到空前破坏，这在时人诸多的文献记载中都有相关的记录。在文化领域，乾隆以来盛行于东南的汉学在关中遭到抵触，晚清关中理学代表人物李元春、贺瑞麟对汉学提出批评。贺瑞麟视汉学为明代心学的余绪，认为汉学对宋学的批评“生心害政，风俗波靡而祸卒中于国家”。参见贺瑞麟著，王长坤、刘峰点校整理：《薛仁斋先生年谱序》，《贺瑞麟集》，第37页。此时关中理学由于自身缺乏活力也逐渐式微，如文化发达的三原出现“俨然儒者，口不道诗书。闻人言圣贤学若相戒不敢近见，绳规士群訾笑之，或曰理学先生，盖鄙夷之也”202的现象，这亦即王汎森所探讨的“儒家文化的不安定层”问题王汎森所言“儒家文化的不安定层”主要系指地方上的思想、文化、精神、心灵、信仰等层次的内容之空虚与茫然、不安定，或混乱。参见王汎森：《思想是生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年，第284—285页。。社会经济的凋敝与文化的沉闷需要新的文化样态出现。

考察晚清关中阳明学还有一个维度，那就是清初以来经世致用之学的兴起。明清易代，引发了明遗民对时局与文化的反思与批判，对经世致用之学的探求。黄宗羲的《明夷待访录》、王夫之的《噩梦》与《黄书》、顾炎武的《日知录》分别考察了传统政治秩序的改变、历代风俗与郡县制度的利害得失等方面，旨在寻求一条挽救社会危机的道路。166同黄宗羲、顾炎武并称“海内三大儒”关于明清之际“海内三大儒”历来有两种说法：其一系指孙奇逢、黄宗羲、李二曲，如全祖望之《二曲先生窆石文》中言“当时是，北方则孙先生夏峰，南方则黄先生梨洲，西方则先生，时论以为三大儒”（参见全祖望撰，黄云眉选注： 《二曲先生窆石文》，《鲒埼亭文集选注》，济南： 齐鲁书社，1982 年，第 123页）；其二系指黄宗羲、顾炎武、王夫之，如章炳麟在《重刊船山遗书序》中言“明末三大儒，曰顾宁人、黄太冲、王而农，皆以遗献自树其学”（参见王夫之：《船山全书》第16册，长沙：岳麓书社，2011年，第441页）。后者是当前学术界流行的说法。的关中李二曲以“悔过自新”与“明体适用”之学提供了系统的经世致用的方法。李二曲所务经世之学重点不在具体知识层面，而是着眼于世道人心的改变。李二曲早年著有《帝学宏纲》《经筵僭拟》《经世蠡测》《时务急策》《十三经注疏纠缪》《二十一史纠缪》《易说象数蠡测》等书，后来自认为这些著述无当身心，或焚烧，或不以示人。晚年李二曲更深切地认识到“治乱生于人心，人心不正则致治无由，学术不明则人心不正。故今日急务，莫先于明学术，以提醒天下之人心” 651 ，此即李二曲的“明体”之学。李二曲的“适用”之学 “重实行，不重见闻”136，认为“凡治体所关，一一练习有素，所学必求可行，所行必合所学，致君泽民，有补于世” 512。李二曲的“适用”之学尔后为其弟子王心敬与杨屾所发扬， 学界对杨屾是否出于二曲之门有争议，杨屾同邑后学张元际（1851—1931）所撰《杨双山先生事略》言其“少出盩厔大儒李二曲之门，二曲许为命世才”（刘光蕡著，武占江点校：《刘光蕡集》，第709页），但林乐昌通过考证否定了这一说法（参见林乐昌：《论杨屾的儒学体系及关学史地位》，《中国哲学史》2020年第6期，第75—82页）。直接影响了晚清的刘古愚与柏景伟。

三、关学融摄阳明心学的新面向

关中虽处西北内陆，但同样受到晚清西方列强入侵所导致的危机影响。这一时期关学对阳明心学的融摄带有鲜明的忧时救世之时代印记，这一点在康有为为刘古愚《烟霞草堂文集》所撰写的序言中可窥一斑。康有为谓刘古愚学行“以良知不昧为基，以利用前民为施，笃行而广知，学古而审时，至诚而集虚，劬躬而焦思，忧中国之危，惧大教之凌夷而思救之”7。以刘古愚为代表的关学学者对阳明心学的汲取与消化不似其前辈以心性问题为鹄的，而是在此基础上更加强调对现实问题之探讨。“每治一学，辄欲施之实用”10，“为关辅力挽衰颓”536，同时通过“学古而审时”，对传统文化进行符合时代的转化。这一转化与贺瑞麟、牛兆濂坚守朱子学，试图以传统礼教来挽救人心、拯救世运的策略不同。柏景伟与刘古愚通过提倡新学、创办实业，使关学融入了现代的学术旨趣。

关于柏景伟的学术思想取向，从刘古愚为其撰写的《同知衔升用知县柏子俊先生墓志铭》及署名为柏景伟的《〈关学编〉前序》可窥其一斑。 这篇《序》是柏景伟晚年归老沣籍村病中与刘古愚商讨《关学编》定稿时的口授资料，由刘古愚手书，从此《序》中可看出二人学术宗旨的相同性问题。在《〈关学编〉前序》中柏景伟回顾了自周公以来的学术发展历程，指出在宋代道学创立之初尚无门户之见，南宋朱子之学与象山之学“始合终离”。明代关学在南大吉传播阳明心学之前，皆以朱子学为尚，其后关学内部出现程朱理学与陆王心学之差异。冯从吾“统程、朱、陆、王而一之”，为“集关学之大成者”。41据此看出柏景伟与刘古愚认同冯从吾综合程朱理学与陆王心学的学术取向，并在续写《关学编》时遵从了冯从吾的撰写理路。 在续写《关学编》方面，贺瑞麟与柏景伟、刘古愚存在差异。作为晚清关中程朱理学的代表，贺瑞麟续写《关学编》所增七人，皆为程朱理学的信奉者。在《重刻关学编后序》中刘古愚言柏景伟“论学力除门户之见，而统之以忠孝”42。在这篇《序》中刘古愚还谈到王徵被补入《关学编》的缘由，认为尽管王徵讲事天之学，与程朱理学有相违背之处，但王徵在明亡后绝食殉国，已尽君臣之义；进而得出西学与儒家伦理纲常并不是非此即彼的关系，二者是可以统一的。刘古愚这一观念预示在西学大举进入中国时，儒家思想如何通过调和与西学的关系，来保持自身的独立性，这一观念也体现出柏景伟与刘古愚学术思想开放性的一面。

柏景伟作为晚清阳明学者，其学并非完全承袭阳明，而是受刘宗周思想之影响更为深刻。刘古愚所撰《同知衔升用知县柏子俊先生墓志铭》言柏景伟“讲学宗阳明良知之说，而充之以学问，博通经史，熟习本朝掌故，期于坐言起行。其学外似陈同甫、王伯厚，而实以刘念台慎独实践为归”95。陈同甫即陈亮，王伯厚即王应麟，前者是南宋与叶适同讲王霸义利的功利主义者，后者为宋末元初博学多才、涉猎经史百家的大学问家。刘宗周是晚明浙中王学的集大成者，其学以慎独为宗。刘宗周对慎独的理解有别于先儒，他将“独”与“意”本体化，提出“圣学之要，只在慎独。独者，静之神、动之机也”361，“意者，心之所存，非所发也”，“至静者莫如意”。390其意批评王门后学脱略工夫的空疏学术之风气，强调通过内心修养而达到致良知的境界。柏景伟为学虽宗阳明良知之学，但具有明显的破除程朱理学与阳明心学藩篱的学术取向，且在晚清国是日非的境况下强调通过教育与讲学培养经世致用之人才。

同此性命，同此身心，同此伦常，同此家国天下，道未尝异，学何可异也？……

故“理一分殊”之旨，与“主静”“立人极”“体认天理”之说，学者不以为异，而其所持究未尝同也。然则“主敬穷理”与“先立乎大”“致良知”之说，得其所以同，亦何害其为异也。535

朱子学与二程之学在本体与工夫的论述方面存在差异，在理学内部未曾引起争议，同样程朱理学与阳明心学皆为圣学后传，应该求同存异，不应以门墙之见而相互驳难。柏景伟与刘古愚主讲味经书院及其他书院之时，“以经史、道学、政事、天文、舆地、掌故、算法、时务诸学教诸生，分别肄习，关中士风为之一变”533。这一教学内容与传统书院教学内容大为不同，呈现出教育由传统向现代转型的一面，这也是根据时局所作出的一种理性的选择。这种教育模式的目的在于“一空标榜拘墟之习，而务以圣贤道德、豪杰功名相与纠绳，相与淬励，为关辅力挽衰颓”536。在时局动荡不安、危机四伏之时，柏景伟非常关注经世致用之学，试图通过学术与具体社会实践，改变社会的危局，改变关中的颓势。这种学术的取向也使关学渐渐远离宋明理学天命心性等范畴，而代之以现代自然科学的新内容，关学也因此逐渐消融于现代学术而走向终结。

刘古愚对阳明心学的融摄基于理学内部程朱理学对阳明心学的批评态度。刘古愚融合程朱理学与阳明心学的思想主要体现在他与门人论学的两篇书信中，其一为《与门人王伯明论朱陆同异书》，其二为《与门人王含初论致良知书》。关于儒学内部的门户之争，刘古愚认为并非学术思想自身具有本质性差异，而是儒学内部人为造成。即使程朱理学一系，自周敦颐、二程至朱子，其学术也并非完全相承，而是存在“宗旨不同”“气象不同”的实际，学术殊途同归，“苟专心向道，皆能同于圣人”。刘古愚甚至提出“九流皆吾道之支，而耶教则与吾并域而居”，耶、佛也可成为儒学的“方外之友”。122这是晚明儒、佛、道三教合一理论的延续，也是清初理学内部清算的主要方面。

刘古愚在《与门人王含初论致良知书》中提出程朱理学与阳明心学应该互救其失，而不应相互驳难与攻讦。刘古愚梳理了明代自陈献章提出“静中养出端倪”至王阳明提出致良知明代心学精致化的过程，并追溯陈献章“静坐”工夫与二程“静坐”工夫在源头上的一致性，皆有功于圣门。刘古愚认为学术门户之争，起于程朱理学与阳明心学的末流背其师说，进而形成相互指责之势，学术的辩论“即染市井斗口恶习”，严重破坏了儒学思想的一致性。刘古愚痛感于此，“于人辨程朱、陆王者全不置词，不欲争闲口舌也”。124

刘古愚为学“导源姚江，会通洛、闽，以诚明立体，以仁恕应物，直指本源，切于实用”278，其对阳明心学的融摄还体现在《大学古义》与《孟子性善备万物图说》之中。在《大学古义》中刘古愚阐发了古本《大学》之义，对“明德”“格物致知”的理解与阳明相合，而与朱子相左。他不同意朱子将《大学》首句“亲民”解为“新民”，对朱子《大学》补传部分及训“物有本末”为“明德”为本、“新民”为末导致一物二分提出委婉批评。他认为朱子对“致知在格物”的阐释会导致“《大学》全篇皆是‘格物’之传”的弊端。361刘古愚视“明德”为道之本，“至善”为学道之诣，“明德”是性善，“明明德”是复性之学。347他在《孟子性善备万物图说》中阐明了心、性、理、气之关系，统摄和调和张载太虚即气、朱子性即理、阳明心即理之意明显，其曰：

理、气、性，天之道也；民、物、亲，人之道也；身、心、性，己之学也。性、理不作圈，心不书界，性无声臭，理无尽藏，性即理也。心载而运之，心亦即理也。……气分阴阳，以虚而运也。气之所至，即流为形，而理为之主，有物有则也。天之生人也，理载气行，而聚为形；人之合天也，形修气充而会其理。463

刘古愚将本体之理、气、性一并打通，将身、心、性视为为己之学，对《大学》“亲民”作出了人道主义的新解，将其与“物”相接，称“圣贤立学之意，凡以为民也！学者有志于学，须立地有民胞物与之量方可言学”348。这一理解同刘古愚所处时代民族面临诸多危机，民生维艰的现实相关。性、理、心三位一体，动静相宜，生发与规定万物。刘古愚对性、理、心的这种理解同其所持反对理学内部程朱与陆王之争的理念相关，是对朱子学与阳明心学所作的一种综合。

刘古愚对良知的解释不似阳明明白简洁，而是通过陈献章“静坐养出端倪”引出，认为“端倪”即为“良知”。“良知”之“良”为“道之大原，不为气质物欲所蔽锢”，良知之“知”，“其体清明精粹”。123刘古愚对“格物致知”的理解同阳明大致相似，“‘致’是推极其明，‘格’是方正其德，‘致知’是具众理，‘格物’是应万事也。万物皆吾性所固有”。350另外刘古愚具有将心、性下降为形而下的倾向，他将“良知”本体视为世俗所谓的“良心”，视“致良知”的工夫为“作事不昧良心”。他认为讲学“宜粗浅不宜精深”，不再以“辨明正学”为目的，“不必与禅家争性理，当与耶氏争事功；且不必与耶氏争事功，当使中国之农、工、商、贾，不识字之人，皆自命孔子之徒，为孔子之学”。124其“致良知”之意超越阳明心性本体层面，与晚清以来“实学”思潮相结合。他试图通过讲学，以简易直接的心学唤醒民众意识，奋发图强，这是关学与阳明学融会的一个新面向。这一现象的出现同晚清以来理学颓势难挽，国是日非，西学逐渐大行其道的现实直接相关。

刘古愚工夫论与阳明工夫论具有相合之处，但也存在分歧。二人的相同之处体现在对“诚意”的重视上，都将其视为“格物”的工夫。阳明视“诚意”为“致良知”，认为“《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善”，“《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意的工夫只是格物致知”，“为善去恶无非是诚意的事”。44刘古愚同样认为“《大学》明王道，以诚意为本”356，“欲明明德于天下，而国必先治，家必先齐，身必先修，心必先正，意必先诚，格物也”352。刘古愚与阳明“诚意”的相异之处体现在对“意”之界定上。刘古愚对“意”的理解同朱子与阳明均异，认为朱子训“意”为“心之所发”不妥。阳明晚年对“意”又有更为精确的界定：“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。”1316阳明对“意”的理解比较灵活，笼统地说主要指“意识”或“意念”45，存在善恶之分。刘古愚对刘宗周训“意”为“心之主”甚为赞同，认为“意”即“性善”，350是一个具有本体性质的概念，“明德在心为意，意为吾心静而存主之神，有极象焉”356，“知”是明，“意”是明德，因此“意”是至善的。

王阳明“四句教”首句涉及“心”，他在《大学古本序》中将 “心”定义为“至善也者，心之本体也”271，“然心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也”1070。刘古愚对“意”的重视在一定程度上弱化了“心”，这也是刘古愚与阳明思想相异之处。刘古愚虽言“心亦即理”，但又将心视为“性”与“意”的承载者。463就此而言，他将“心”下降为形而下者，“然心载明德，非心即明德也”357，“性以心为舍，究不得谓心即性”355。“心”与“身”“涉于应事接物”362，同属“物”的范畴，而“‘物’是明德所被之物，即身、心、家、国、天下也”351。刘古愚将“心”降为形而下者同其利用心学简易工夫直接相关。他认为“今日儒生讲学宜近而切求兵、农、工、商之务，不宜远而高语天人性命之精”160，通过弱化心性之学，强调经世致用，以应对时局的变化。

在知行次第方面，刘古愚同阳明“知行合一”之旨有异，强调“知先行后”。刘古愚从《大学》“明德”“亲民”“至善”出发，提出“大学之始，必先知之，然后再加细密工夫。‘明明德’必至如圣人，方为至善，而学始可止；‘新民’必至如王者，方为至善，而治始可止”348。从本体与工夫二者言，先有对“至善”的知晓，而后方可行“止于至善”的工夫。身、心、家、国、天下是“物”，是包括自身修养在内的社会实践对象；诚、正、修、齐、治、平是“事”，循其先后之序，是社会实践的方法与目标。天下之事物如纲在目，一丝不乱。在“物”之中，“修身为本”，是“格物”之要，是“知”；在“事”之中，“诚意”为本，是“行”，352“知”先于“行”357。刘古愚心性之学的这种变化正如钱穆所言“晚明儒则把注意力转向外面，替代以前之所谓内心深处；又转向事事物物具体的变化上，替代那事物变化之最先根源与最后本体”359，是理学发展大势所趋。

关于阳明“无善无恶心之体”，刘古愚予以支持，认为：

“无善无恶”者，不可以善恶名也，如初生之孩提，可谓之善乎？可谓之恶乎？如人一念未生，可谓之善乎？可谓之恶乎？而人之材则未有不能为善、不能为恶者。……今日为学不必求深，但即日用之间，时求无愧，他皆可不问矣。19-20

刘古愚对“无善无恶心之体”的理解接近阳明，认为“无善无恶”是“意”未动之前“心”的一种本然的、没有规定性的状态。但刘古愚又强调面临时局的动荡与不安，为学应该以解决日用常行的实际问题为指归，而不应限于诸如心性本体的超验问题，学术应该服务于现实问题的解决。

刘古愚对阳明心学的继承与修正有深刻的社会背景，一方面是封建制度的解体与国是日非的现实，另一方面是理学的式微与西学东渐。他必须寻求一种新的学理与实践，以应对时局的变换。刘古愚和刘宗周对“意”的界定意味着对阳明心学的修正及对王学末流的批判，其“知先行后”之旨是应对巨大社会变革的策略与选择。刘古愚在《学记臆解》中借用王夫之语表达了这一意旨，认为“教学以亲师、讲艺为务本”，面对天主教传播，“中国几无敢言宋、明理义之学者”，“吾国乃日疲弱不振，耶教遂尽收吾教之说以为己有，而以教于吾国，以收吾民”。“故今日之教民，当注意在化民成俗”，“使人人自出其本心，自精其生业，则兵练于伍，农劝于野，工精于室，商智于市”。344-345如果说阳明提出“致良知”是应对理学内部程朱理学“支离”的危机，那么刘古愚对阳明心学的修正则主要是应对“西学”东渐及王学末流引发的诸多社会危机，是晚清的“事功之学”。

关于晚清柏景伟与刘古愚融合程朱与陆王之学还有一个被学者忽视的问题，即二人与贺瑞麟的关系问题。贺瑞麟与柏景伟年龄相仿，而长刘古愚近20岁，因此贺瑞麟属于刘古愚的前辈学者。柏景伟与二人皆互相视为同调，柏景伟续写《关学编》未竟，托付贺瑞麟完成编写任务，在病榻口述，让刘古愚手笔《重刻关学编前序》。贺瑞麟为《关学编》写的《序言》对柏景伟的学术取向称赞有加，但对柏景伟融合程朱与陆王的做法却颇有微词。刘古愚肯定贺瑞麟与柏景伟为晚清关中学术典型，并为柏景伟撰写了墓志铭。贺瑞麟对程朱理学视为异端的思想排斥不遗余力，翻检《贺瑞麟集》，未见贺瑞麟提及刘古愚。《清麓年谱》记载同治十一年（1872），泾阳味经书院创建者许振祎（时任陕西学政）邀请贺瑞麟主讲味经书院，贺瑞麟以味经书院章程“不满人意”为由婉拒，1106而味经书院章程正是由刘古愚主持完成的。据此可以看出贺瑞麟与刘古愚之间的微妙关系，这一情况也成为我们了解晚清关中内部程朱理学与阳明心学之争的蛛丝马迹。

四、关中王学的经世思想与具体实践

“知行合一”是阳明学最富思想特色的一个命题，梁启超对其评价甚高，称其为“最有名而且最有价值的一个口号”2。“知行合一”成为晚清有志之士寻求民族救亡之道的思想资源，在这一思想下儒家的经世致用之学被赋予新的内涵，志士仁人试图通过对西方文化的吸收改变时局的颓势。在1897年梁启超为湖南时务学堂拟定的《湖南时务学堂学约》中，立志、养心、治身、读书、穷理、学文、乐群、摄生、经世、传教等方面皆有王阳明“致良知”“知行合一”的意味，其总目标在于培养经世致用之才，服务于救亡图存，尤其是使阳明“知行合一”思想成为革命的主要精神动力。革命先行者孙中山先生1905年在东京中国留学生欢迎大会演说时说道：“五十年前，维新诸豪杰沉醉于中国哲学大家王阳明知行合一的学说，故皆具有独立尚武的精神，以成此拯救四千五百万人于水火中之大功。”278尽管孙中山先生在此将王阳明“知行合一”思想作为日本维新运动的精神动力，但其目的主要是唤醒中国民众 。“我们中国此时，人家的好处人人皆知道，我们可以择而用之”280，学习国外先进经验，践行王阳明“知行合一”思想。

柏景伟强调知行合一，“博通经史，熟习本朝掌故，期于坐言起行”95，未弱冠之时就留心兵事、天文、舆地之学，“大类横渠”125。面对晚清乱局，柏景伟具有敏锐的洞察力，早在鸦片战争期间就认识到这是中国遭遇严重危机的开始。在光绪十年（1884）中法战争期间就意识到培养新式人才迫在眉睫。光绪十一年（1885），柏景伟同刘古愚、胡子周（三原巨富，刘古愚挚友，求友斋资金赞助者）三人在味经书院内部创建“求友斋”。求友斋同其他书院的最大区别在于其讲授内容不涉科举时文，而是含经、史、政、道四项，同时附天文、地理、算法、掌故各学。为教学之需，求友斋兼有刻书、校勘等课程，将教学与实践相统一，刊刻了许多图书，其中包括前文曾谈到的杨屾的《豳风广义》。求友斋为关中造就了许多新式人才，陕西布政使陶模组织测绘陕西地图，求友斋的学生承担了主要的测绘任务，这是其他书院学生所不具备的、具有现代性的新技术，显示出柏景伟和刘古愚等人所具有的超前意识。柏景伟为平息关中频仍的战乱，曾入左宗棠、刘典（时任陕西巡抚）幕府，“筹筑堡寨以卫民居，设里局以减徭役，提耗羡以足军食”93，颇有建树。

刘古愚之学“导源姚江，会通洛、闽，而其用归于阜民富国”281。在《复邠学舍学规》中，他提出以“致良知”与“修良能”来协调知行问题，认为“讲读经史，务为实行”，259他自己“终身以农桑、工艺为事”281。刘古愚在给友人的数封信件及序言中都谈及中国贫弱的原因，“吏、兵、农、工、商，窳败不能治事”639，即缺乏真正的经世之才。刘古愚认为学习实用的西方科学是挽救危亡的有效手段，因此“能大兴物质，务材训农，通商惠工，敬教劝学，以强中国”，“以新书、新艺、新器大举农工，以救一方民，以移惠中国”。7刘古愚在主持味经书院、崇实书院期间大兴西学。他本人学习了梅文鼎的《历算全书》、朱世杰的《四元玉鉴》、伟烈亚力和李善兰合译的《代微积拾级》、丁取忠的《白芙堂算学丛书》等数学知识，在求友斋刊刻了《梅氏筹算》《平三角举要》《九章翼》等数学著作。李二曲高足杨屾的《豳风广义》《蚕桑备要》及《修齐直指》也在求友斋刊刻，刘古愚为《豳风广义》作了注解阐说。

光绪二十三年（1897），在近味经书院之处官方又建崇实书院，以提倡新学与自然科学。在学使赵惟熙上皇帝的奏折中有崇实书院教学内容的记录，书院分为四斋，教学内容会通中西，涵盖了中国经典、西方教务风俗人情、中外古今时局政治并刑律公法条约、外国水陆兵法、地舆、农学、矿务，兼习外国文字、物理及化学相关知识，其最终目的是“以培济世经邦之略”。4007-4008

早在第二次鸦片战争失败之后，刘古愚就认识到西方列强之所以在中国横行，主要是依靠他们的坚船利炮。在执教味经书院之时，刘古愚曾给书院学生命题“论西洋机器之利，中国今日必不能拒，当效法之”，以启发学生，并撰《泰西机器必行于中国说》以说明中国采用西方机器生产的必要性31。在主持崇实书院期间，为解决书院经费问题，刘古愚筹划兴办机器织布局。这一举措背后有其深刻的思考：西方列强经济入侵，严重破坏了自给自足的自然经济，掠夺了大量财富，造成百姓生活困苦。在《创办机器织布说略》中，刘古愚详细说明了这一举措的重要性。243在后续的具体实践中刘古愚动用各种资源进行筹款、考察，但最终由于各种原因，机器织布局未能成功创办，但这次尝试为陕西兴办实业培养了后备人才。此后不久，刘古愚与学生开办了用机器轧棉籽的工厂，迈出了陕西民用工业采用近代机器的第一步。刘古愚在味经书院、崇实书院培养了许多人才，一直追随刘古愚的有陈涛、李岳瑞（李寅之子）、张秉枢、张元勋、胡均、张鹏一、张季鸾等人。这些人都受过中学与西学的熏陶，在陕西传播新学与新知识，成为推动关中近代化历程的关键人物。

余" 论

理学作为国家意识形态在晚清趋于终结，这也是理学在中国封建社会的最后一个阶段。从宏观层面考察，理学的终结同近代中国社会危机所导致的整个社会转型直接相关。章太炎在清末所作《清儒》一文中用寥寥数语评价清代理学，认为“清世理学之言，竭而无余华”155。梁启超在其《中国近三百年学术史》中也言道“清代理学家，陆王学派还有人物，程朱学派绝无人物”58。二人所采用的参照系为宋明理学，此等结论尽管稍显苛刻，但大致无误，说明了清代以来理学渐渐走向衰落的事实。关学自清初李二曲提出“悔过自新”与“体用全学”，到民国牛兆濂所言“孔子决不会错，朱子亦决不会错。学者但当笃信，而不必致疑，死守而不可躲闪也”354的发展史，大致同章太炎与梁启超的结论相符。这一时期的关学主要沿着程朱理学与陆王心学轨辙发展，并未超迈宋明理学前贤。这一时期西方东传的天主教教义与近代自然科学知识对关学产生了一定的冲击。至清末，迫于时局，以刘古愚为代表的关中士人冲破理学的藩篱，大胆接受西方近代科学知识与政治思想，开启了关中近代化进程。这一历史进程也促使阳明心学在关中逐渐式微，直至作为主导性观念形态退出历史舞台。我们可以将刘古愚“中体时用”概念的提出作为这一事件的分水岭，他淡化了“心学之说”，将“心性之说”导向了自然科学刘古愚在时务斋刊刻的《桂学问答》跋语中提出“道以中为体，以时为用”，“中”即包括阳明良知学在内的心性之学，“时”即时代性。刘古愚的“中体时用”概念突破了洋务运动提出的“中体西用”概念，将西方先进文化与科学技术作为构建中国新文化的有效组成部分。参见张鹏一编：《刘古愚年谱》，西安：陕西旅游出版社，1989年，第130页。。尤其是刘古愚的弟子张元勋比乃师走得更远，他扬弃了贺瑞麟和刘古愚以“心性本体”为道的思想，在《原道》中对“道”的功用重视超过了对道的本体重视《原道》中有相关问题的问答：“问：言道不言体，体不易知欤，抑故秘不示人欤？”“答：体不能言，可言者不名体。”“问：体何故不能言？”“答：无声无臭。”“问：不能言，能见欤？”“答：不能。”“问：不能言，不能见，不能闻，胡知为道？”“答：以用知之耳。”张元勋主张的“用之体”的具体内容，也是西方近代的自然科学知识。参见张元勋：《原道》，民国八年（1919）尊经堂校印本。。这与关学传统大为不同，预示着关学作为主导性意识形态在关中的终结。吴宓可视为刘古愚再传弟子，在《空轩诗话》中言及促进关中近代转型的关键人物，兹录原文于下：

咸阳刘古愚太夫子（光蕡），为关中近世大儒。其学在李二曲、颜习斋之间，雄深笃健，能以至诚感人。近数十年中，吾陕知名之士，无不出其门下。吾生父芷敬公（建寅）、嗣父仲旗公（建常）及陈伯澜姑丈（讳涛，三原）、王幼农姨丈（名典章，三原）、李孟符世丈（讳岳瑞，咸阳）、邢瑞生世丈（讳廷荚，醴泉）、张扶万世丈（名鹏一，富平）等，皆相从受业。张季鸾君（炽章，榆林）亦晚岁之门弟子。宓儿时曾获拜谒，今不复能省记。惟今兹刊印诗文，追溯师承渊源，则于古愚太夫子不敢不首致其诚敬。184

这段文字所列举的人物大多是近代陕西各个领域之名流。王典章家族为关中巨室，他本人历官四川、广州，皆有政声，后来承担了刘古愚著述的刊刻任务。李岳瑞为刘古愚至交李寅之子，同刘古愚情同父子，甲午战争后参加了康有为发动的“公车上书”，与宋伯鲁创建“关西学会”，鼓吹维新。张鹏一著有《太史公年谱》《鱼豢魏略补遗》《唐代日人来往长安考》《唐金石考》《唐金石拓片集》《吕刻唐长安城考》《在山堂日记》等。陈涛追随刘古愚时间最长，是刘古愚创办实业的得力助手，刘古愚创办实业的外联工作主要由其负责，深得刘古愚的信任与倚重。陈涛也积极参加维新活动，辛亥革命后在政府财政部担任职位，但由于派系斗争，未能施展抱负。张季鸾是近代中国报业的拓荒者，他和国民党元老、大书法家于右任，水利科学家李仪祉并称为“陕西三杰”。张季鸾去世后，周恩来、董必武、邓颖超唁电称其为“文坛巨擘，报界宗师”《大公报》对国共两党具有十分重要的意义，张季鸾与两党都保持良好关系。在特定历史时期，中国共产党将张季鸾逝世视为缓和国共关系的一次契机。张季鸾逝世第三天，《大公报》刊登了周恩来、董必武、邓颖超的联名唁电：“季鸾先生文坛巨擘，报界宗师。谋国之忠，立言之达，尤为士林所矜式。”参见《大公报》，1941年9月8日。。吴宓本人则是同汤用彤、陈寅恪齐名的“哈佛三杰”之一，创办以“昌明国粹，融化新知”为宗旨的《学衡》杂志。上述诸人皆未走上以性理为宗的理学之途，而是适应时代要求，汇入民国新学人的洪流中，与关学渐行渐远。

考察关学终结的另一个点是1905年在中国实行了千余年的科举制被废除，新式学堂如雨后春笋般地涌现出来，关学失去了发展的土壤。宋代关中地处宋与金、宋与西夏战争的前沿，书院不甚发达。张载通过讲学，成就了蓝田三吕、苏昞等理学家。元代关中书院逐渐兴盛。明代关中的关中书院、三原的宏道书院成为培养科举人才的主要基地，明代关学学者大都有在这两个书院授业与讲学的经历。从两个书院的科举题名中可以看出造就人才甚多，其中不乏关学中坚。科举制度废除后，这两个书院完全走上新式教育之轨道，尤其是由刘古愚及其弟子主持的三原宏道书院一时成为陕西教学水平最高的学校和陕西思想文化的中心45，传播西方的自然科学知识，培养近代意义上的经世致用之才。科举制度的废除与新式学堂的出现，使关学失去了作为一种学术思想与生活态度的存在土壤，关学所讨论的天道性命也不再是学术与思想讨论的主导性问题，取而代之的是一种融合关学与西方新思想的新文化形态。关学中的躬行礼教不再主导民众的日常生活，取而代之的是后来新文化运动所倡导的新的生活方式，关学随之终结还有一点需要说明，作为一种学术形态的儒学在当代的研究，应让学术回归学术，让儒学在与其他文化的对话中发展和更新自己。参见汤一介：《总序》，载汪学群《中国儒学史》（清代卷），北京：北京大学出版社，2011年，《总序》第7页。作为关中理学的关学也应该如此。关学作为主流意识形态的终结并非意味着其作为观念形态与哲学形态的终结，它作为一种思想和观念形态具有历史的继承性，在许多方面仍然潜移默化地影响着人们的生活。。

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（编校：祝美玉）