胡适老学观的理论特色、贡献与局限

关键词：胡适；《中国哲学史大纲》老学观；理论特色；贡献与局限

1919年上海商务印书馆出版胡适的《中国哲学史大纲》（卷上），与后来1931年、1934年先后出版的冯友兰的《中国哲学史》上下册，通常被视为现代学术范式的中国哲学史学科创立的两部标志性成果。在胡适之前，还有谢无量的《中国哲学史》，这部书虽然也引进了一些现代哲学范式且国学根基深厚，但整体上更类似传统的学案体。在中国现代学术史发生重大影响的还是胡、冯两部书。对于胡适这本书的学术地位与理论特色，蔡元培《序》归结为四个方面：一是“证明的方法”；二是“扼要的手段”；三是“平等的眼光”；四是“系统的研究”。这四个方面在该书第三篇《老子》中表现得也比较突出。本文以胡适《中国哲学史大纲》为中心，考察其老学观的理论特色、贡献与局限。

一、老子其人与《老子》其书考略

胡适《中国哲学史大纲》在《导言》和类似总论的《中国哲学发生的时代》两篇之后，把老子放在孔子及先秦诸子的首位，可见其对老子哲学历史地位的重视。胡适老学观的理论形态即滥觞于此，或比较完整地展现于此。其理论特色主要表现在此书对老子其人与《老子》其书的历史定位及老子哲学的理论拓展上，奠定了其老学观的基本的学术思想和逻辑框架。这里从胡适“老子略传”与“《老子》考”对老子其人、《老子》其书的历史定位说起。

老子其人与《老子》其书的历史年代是事关老子哲学历史地位的重要问题。《史记-老子韩非列传》说：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子。……”传文以“正史”的形式为我们提供了老子如下信息。其一，老子的籍贯、姓氏、名字、官职。“守藏室之史”，又称“柱下史”，即周朝末年管理国家图籍文献的史官。其二，孔子曾“问礼于老子”。这是一个十分重要的信息，它透露出孔子学说与老子学说的思想关联与分界。孔子与老子大体生活在同一个年代，老子年长于孔子。面对晚周“礼崩乐坏”的社会历史大变革，二人做出了不同的理论回应。其三，孔子比喻老子为“龙”。认为鸟、鱼、兽皆可知而制之，惟独龙，腾云潜水，变化无穷，深不可知。其四，老子“其学以自隐无名为务”。孔子主张“正名”，司马迁说老子其学“以自隐无名为务”，含蓄地暗示出老子思想不同于孔子思想的实质在于对周代礼乐制度（名）的怀疑、超越、甚或颠覆，如此思维方式或价值取向即是“隐”或“无名”。其五，老子归隐时在函谷关遇到关令尹喜，在尹喜要求下“著上下篇，言道德之意五千言”而去。《史记·孔子世家》和《礼记·曾子问》等文献中也有孔子曾经见老子的记载。胡适《老子略传》大体上尊重和取信司马迁有关老子事迹及孔老关系的说法，并从细节上对老子生平事略进行了考释。

首先，胡适对“孔子见老子”的时间进行了考证。胡适的考证可以归结为这样三点。（一）《孔子世家》有“孔子与南宫敬叔同适周”的记载，《左传》昭公七年载，孟僖子将死，命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼；《礼记·曾子问》中有“孔子曰‘昔者吾从老聃助葬于巷党’”的叙事，还说这天发生了日食。（二）孟僖子死于昭公二十四年，清人阎若璩据此断定孔子适周见老子在昭公二十四年，时年孔子34岁。胡适认为，阎说不可全信，其可疑之处有三：一则《曾子问》是否可信；二则南宫敬叔死了父亲，不到三个月，是否可同孔子适周；三则《曾子问》所说日食，即便可信，难保不是《左传》昭公三十一年的日食。（三）胡适的推断是：“无论如何，孔子适周，总在他34岁以后，当西历纪元前518年以后。大概孔子见老子在34岁（西历前518年，日食）与41岁（西历前511年，日食）之间，老子比孔子至多不过大20岁，老子当生于周灵王初年，当西历前570年左右。”

其次，对老子的姓氏进行了辩证。上面《史记》说老子“姓李氏，名耳，字聃”，何以又称“老子”呢？胡适推断“老子”之称，大概不出两种解说。（一）“老”或是字。他说：‘《春秋》时往往把‘字’用在‘名’的前面，例如叔梁（字）纥（名），孔父（字）嘉（名），正考（字）父（名），孟明（字）视（名），孟施（字）舍（名），皆是。《左传》文十一年、襄十年，《正义》都说：‘古人连言名字者，皆先字后名。’或者老子本名聃，字耳，一字老。”（二）“老”或是姓。胡适说：“古代有氏姓的区别。寻常的小百姓，各依所从来为姓，故称‘百姓’‘万姓’。贵族于姓之外，还有氏，如以国为氏，以官为氏之类。老子虽不曾做大官，或者源出于大族，故姓老而氏李，后人不懂古代氏族制度，把氏姓两事混作一事，故说‘姓某氏’，其实这三字是错的。老子姓老，故称老聃，也称老子。”胡适认为两种说法都说得通。

再次，是胡适对《老子》其书章句结构的考释。胡适认为，（一）通行本《老子》上下篇、八十一章的结构组织决非原本所有，今本所分篇章中有许多极无道理的分断，如第二十章首句“绝学无忧”当属于第十九章之末句，与“见素抱朴，少私寡欲”为同等并列的排句。读者当删去“某章某章”等字，然后自己去寻一个段落分断出来，方可以对《老子》一书的思想做出合理的解释。（二）元人吴澄《道德真经注》曾把《老子》八十一章整合为六十八章，将第十七章、十八章、十九章合为一章，第三十章、三十一章合为一章，第六十三章、六十四章合为一章，第六十七章、六十八章、六十九章合为一章。胡适认为这种整合十分合理，远胜于河上公本的组织结构。（三）通行本《老子》中有许多重复的话和许多无理插入的话，大概不免有后人妄加妄改的内容，读者须参看清人王念孙、俞樾、孙诒让诸家的校勘训诂，方可能接近《老子》原本，对老子本意做出正确的解读。

如上考释，虽然已是一个世纪前学术史上的往事，但今天读起来依1日感到见地新颖，具有启发性。其对《老子》章句结构组织及其中个别话语的考释评析，部分观点已被胡适去世后先后出土的马王堆帛书本《老子》（1973年）、湖北荆门郭店楚简本《老子》（1993年）及其他出土文献所印证。此即蔡元培所肯定的“证明的方法”。

二、老子哲学的政治倾向与核心范畴

胡适对哲学的定义是：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”依胡适，政治问题是人生最切要的问题。大凡一种学说，决不是凭空从天上掉下来的，一定有其前因后果。要不懂的它的前因，便不能懂得它的真意义；不懂得它的后果，便不能明白它在历史上的位置。所以，他对老子哲学的研究，自然是联系春秋时代的政治社会状况，从老子的政治倾向嵌入问题的。

胡适说：“中国哲学到了老子孔子的时候，才可当得‘哲学’两个字。我们可把老子孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代。”这一时期大体相当于公元前8世纪至公元前6世纪，亦即通常所说的“东周”时期，在这近三百年中，一方面是北方戎狄的扰乱，另一方面是南方楚、吴诸国的崛起，中原一带更是大小诸侯之间连年不断的战争，真可谓礼崩乐坏，社会失序，生灵涂炭，民怨四起。这种社会政治状态在《诗经》《国语》《左传》中都有所反映。胡适认为，这正是老子哲学所以产生的历史前提。老子哲学批判与放任的政治倾向“完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。”老子说：“天下多忌讳，而民弥叛；民多利器，国家滋昏；人多知而奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（第五十七章）“民不畏死，奈何以死惧之！”（第七十四章）“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（第七十五章）在胡适看来，老子这种激烈的批判，与《诗经》中《伐檀》《硕鼠》等诗篇中流露的社会情绪如出一辙，是那个时代社会矛盾激发出来的怀疑、怨恨的社会情绪的理论提升，故而他给老子加上一个十分刺激的名称，称其为“革命家之老子”，顾名思义，老子的政治哲学自然也是一种“革命”的哲学了。

胡适认为，老子哲学的政治倾向包含两个方面：一方面即上面所述的批判主义；另一方面则是“自然无为”的放任主义。这与胡适所奉行的实验主义哲学及政治立场上的自由主义价值取向，虽然存在遥远的历史隔膜，却在思想情趣上不谋而合。从自由主义立场出发，胡适对老子反对“有为政治”主张“无为而治”的政治立场颇有同情之理解和评价。他说：“凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却没有干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲18世纪的经济学者、政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。”老子的放任主义也具有同样的意义。《老子》说：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。”（第十七章）“治大国若烹小鲜。”（第六十章）“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（第五十八章）老子批评统治者违背自然，过度妄为，造成了“民不畏死”“民之难治”的后果，要求统治者“无为”，让百姓“自化”“自正”“自富”“自朴”。胡适认为，此种放任主义是对春秋时期黑暗腐败的贵族政治的一种反动，带有思想解放的意义。

再看胡适对老子哲学根本观念的理解。依胡适，对人生切要问题的“政治解决”还不是“根本的解决”，也就是说，还达不到“哲学”的高度。他说：“老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张，只是他的根本观念的应用。”老子哲学的“根本观念”即老子的“天道观念”，抓住这一观念，才算进入老子哲学的核心。应该指出，胡适当时尚未对老子的“道”与“天道”的逻辑层次做出清晰的区分，他说的“天道观念”，也就是老子关于宇宙本原之“道”的观念。胡适对老子的道论做了如下四个方面的解析。

其一，“道”是天地万物的本源，其基本作用是“自然”。胡适认为，老子的道论颇类似西方的宇宙论或自然哲学。他说：“老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志，有知识，能喜能怒，能作威作福的主宰。……老子的最大功劳在于超出天地之外，别设一个‘道’。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。……道的作用，并不是有意志的作用，只是一个自然。自是自己，然是如此，‘自然’只是自己如此。”

其二，“无”是老子对“道”的存在形态的一种描述。《老子》说：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（第十一章）“天下万物生于有，有生于无。”（第四十章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（第四十二章）对上述语境中“无”与“道”的关系，胡适解释说：“老子是最先发现‘道’的人。这个‘道’本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。……于是想到一个‘无’字，觉得这个‘无’的性质、作用，处处和这个‘道’最相像。”又说：“道即是无，无即是道。……大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。……他提出一个‘道’的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个‘道’究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道。” 其三，“道”属于“无名”之域。胡适强调，名实之争是中国古代哲学的一个重要问题，老子是最初提出这个问题的人。《老子》首章说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”胡适认为，此章中“常道”的常，当取俞樾“常通尚”的训诂，以为“常道”即“上道”。依胡适，有了事物之后，便会发生知识的问题。“名”是人们认识事物、构成知识的重要工具。事物的本质（德、性）反映在思维中，通过思维的抽象制作，形成概念，便是“名”，“我们所以能知万物，多靠名的作用”。具体事物都有“名”可指，属于“有名”之域；“道”不是具体的事物，无“名”可称，属于“无名”之域。胡适说：“老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜‘无名’。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。……因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道，可名的名，不是上名。”老子心目中最高的“道”不是“有名”的具体事物，而是《老子》第三十二章所说的“无名”之“朴”，亦即宇宙之初原始混沌的状态。

其四，“道”是一种不可抗逆的自然法则。《老子》第七十三章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”胡适解释说：“老子的‘天道’，就是西洋哲学的自然法。日月星的运行，动植物的生老病死，都有自然法的支配适合。”“天网恢恢”说的正是自然法的威严。老子认为，有了“名”，也就有了真伪、善恶、美丑、是非的分辨争执与种种违逆自然天道的行为，大乱的根源就在于此！胡适说，“无名”与“自然法”的观念是老子批判贵族政治，主张“放任无为”的政治思想的哲学基础。

胡适《中国哲学史大纲》还论述了老子的“人生哲学”，将其归结为“知足”“知止”“贵愚”“不争”等要素，这些内容在传统老学中亦多有论述，此不赘论。

三、学术贡献与历史局限

综上，胡适对老子其人、《老子》其书历史年代的考略和对老子哲学的政治倾向与核心范畴的理论开掘，这两个方面奠定了其老学观的理论基调和学术范式，体现了胡适老学观的理论特色。毫无疑问，胡适的老学观在中国现代思想文化史上具有破除经学独断论的启蒙意义。回顾中国思想文化史，自汉武帝采纳董仲舒罢黜百家、独尊儒术的对策，中国思想文化史便进入“经学”时代。此后直到1916年废除科举制度的近两千年中，孔子所开创的儒家学说被奉为“正统”“道统”的主流话语体系，老子开创的道家学说则不断被边缘化，甚至被排斥为“异端”。老子哲学时常被扭曲、被误解、被权谋化。20世纪初，新文化运动在神州大地崛起，“科学”“民主”“自由”“平等”成为这一运动的关键词，胡适无疑是这场思想文化启蒙运动的引领者和急先锋之一。他在此期间所创作的《中国哲学史大纲》破天荒地把孔子与老子放在平等的地位加以论述，此即蔡元培所称的“平等的眼光”。孔子不再是“经学”时代不断被神圣化的“素王”“万世师表”，而成为“诸子”中的一子，其思想被视为一种“温和派”的文化改良主义；老子曾被“正统派”扣上“阴谋”“权术”“愚民”种种污名化的帽子，此时在胡适的笔下被摘掉和洗刷。胡适称老子为“中国哲学的始祖”，大讲老子哲学的“放任主义”，这种新思想、新观念无论是在刚刚发轫的新文化运动中，还是在中国现代学术史上，都发生了深远的影响。 然而，胡适老学观的历史局限性也毋庸讳言。胡适《中国哲学史大纲》的创作，只用了一年时间匆匆写完了上卷，下卷因其他事情影响或研究兴趣的转移而被搁置，最后也没有写出一部完整的《中国哲学史》来，这不能不说是一种遗憾。无论从整个中国哲学史学科的历史看，还是从今天老学研究所达到的学术眼界看，胡适创作《中国哲学史大纲》虽有开创之功，但无疑显得太过匆忙。其中对老子哲学思想的发掘、论述、评价，也显得有些表面化、简单化，对老子道论的多重含义，道之有无、动静、体用关系，道物关系，道言关系，修道工夫与得道境界等方面的问题，尚缺乏深入思考和具体分析。这是一个学科初创时期难以避免的局限性，对此不能苛责前人。但是，这里要着重指出的一点是，胡适有一句话，不经意间可能会引起对老子哲学的重大误解。譬如，前面他说老子的“道”是一种理论上的“别设”，这句话看上去没什么语病，但认真考量，绝非小事一端。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之日道，强为之名日大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”作为宇宙的生命本源，天地万物存在的根据，事物发展变化的法则和引领人类社会的最高的“善”，是生命世界的终极实在，如何能够说是一种理论上的“别设”！胡适使用这样的表达方式，与其奉行的“实验主义”哲学不无关系。在“实验主义”看来，事物皆是经验中的存在，凡是不能被经验验证的事物都是观念上的“假设”。此种思维方式与老子哲学尚整体、重直觉、用隐喻的本体论思维特性格格不入。

依老子，“道”作为宇宙生命本体，不是经验认知的对象性存在，而是浑然自成的整全性的终极实在。“道”不是“主客二分”的经验认知的对象，亦不在名言概念所限定的范围之中。相反，运作经验、名言、概念的“人”与经验、名言、概念所指向的“物”，都包络在“道”的“混成之域”中。《老子》第四十八章说：“为道日损。损之又损，以至于无为。”修道、明道、体道的工夫路径离不开心灵净化与事上自然无为的修行，当修道者排除内心的私欲杂念，“损之又损”进入语言道断、思维路绝的状态，全身心随顺大道而行，像“混成”之“道”一样“周行而不殆”，那便是“得道”“明道”或“体道”。胡适缺少这样的体验，所以对老子的“道”论不能得出真切完整的觉解。这是那个时代留在胡适学术个体上的历史胎记！

（作者系河北大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，河北美术学院老庄文化研究中心主任，尼山世界儒学研究中心学术委员，中国人民大学孔子研究院学术委员，南开大学全球老学研究中心顾问）