歐陽脩與佛道關係新論

提要：歐陽脩身後，關於他本人的最終信仰，後人往往各據所聞，大抵不歸於佛，則歸於道。這些長期流傳的佚聞傳説，與歐陽脩著作中一貫排抑佛老的態度形成鮮明對比。其中最具代表者，當屬葉夢得“臨終讀《華嚴》”“嵩山觀蘚文”及釋子“敬明教（契嵩）服圓通（居訥）”之説。然葉氏所記無非影響之談，而敬服之事，也全係後世僧徒添油加醋而成，皆真僞錯雜，難以徵信。此外尚有不少零碎傳聞，多漏洞百出，不足爲憑。至於歐陽脩手訂《居士集》中保存的那些爲僧道而作的詩文，其意或在因勢利導，勸人還俗；或在托物言志，思閑思歸；與其筆下作爲隱喻的仙翁、仙宫之語一樣，都不能視爲個人信仰的確證。逐一清理相關傳聞，可見普遍存在的叙述模式及其背後被有意無意誤讀的歷史依據。從現存史料，特别是代表歐陽脩晚年信仰立場的《居士集》與《集古録跋尾》等書來看，歐陽脩終其一生都未曾真正親近過佛道兩教，實爲一位頗具理性主義精神的儒者。

關鍵詞：歐陽脩 《本論》 六一居士 三教關係 北宋新儒家

歐陽脩（1007—1072）是北宋前期歷仕仁宗、英宗、神宗三朝的重要政治人物。同時，他也憑藉自己在經史、辭章以及金石之學等領域作出的非凡貢獻，成爲當日學者型士大夫之典範。對於歐陽脩在宋代，特别是在北宋新儒學的形成和發展過程中所擔任的角色及其爲後世新儒學士人留下的有關爲政爲學的思想遺産，學界已有充分的認識和闡發[①]。一言以蔽之，歐陽脩從政與治學的背後，始終貫穿着一條頗具時代色彩的精神主綫，即對正統儒學的自覺認同。

但與這一認識明顯相左的是，不少在歐陽脩身後百餘年間成書的宗教史籍和筆記小説，都對種種暗示乃至明示他晚年悖棄早先堅定的儒家主義立場，轉而投向佛道兩教陣營的傳聞言之鑿鑿。這些記載，自上世紀中葉以來，便吸引了學者的關注。若從劉子健算起，蘇文擢、何寄澎、嚴杰等海内外學者都曾先後專門探討過歐陽脩的信仰問題[②]。儘管諸家之説在細節上互有得失，然其皆一致對上述傳聞的可靠性抱有審慎之懷疑。

顧十餘年來，部分學者復昧於舊説，在歐陽脩對待佛道二教態度的問題上，或婉言親近，或直言皈依[③]。可見今日重提此段公案，其重點仍需落脚在如何對待和解讀相關史料這一問題上。本文即力圖在前賢研究的基礎上，儘可能從多個側面對歐陽脩涉足佛道的各種傳聞作出判斷，進而釐清他與後者之間可能存在的真實關係。雖意在詳人所略，略人所詳，唯礙於叙事之連貫，猶不免鈔撮，故尚祈通人諒之。

一、念佛書與夢冥王

歷來學者在闡述歐陽脩對待方外之教的基本態度時，大率皆由其《本論》上（中）下篇而入。這組成於作者盛年之際（1042）文章[④]，其大旨稍習歐文者類能言之，固已無煩詞費。不過耐人尋味的是，與這組專斥佛教的代表性文字相呼應的，正是流傳至今的那些在數量上倍於歐陽脩涉道的涉佛傳聞。以下先從個中幾則頗爲知名的故事講起。據葉夢得記載：

歐陽氏子孫奉釋氏甚衆，往往尤嚴於他士大夫家。余在汝陰，嘗訪公之子棐於其家。入門，聞歌唄鐘磬聲自堂而發。棐移時出，手猶持數珠，諷佛名具謝：“今日適齋日，與家人共爲佛事方畢。”問之，云：“公無恙時，薛夫人已自爾，公不禁也。及公薨，遂率其家無良賤悉行之。”汝陰有老書生，猶及從公遊，爲余言：“公晚聞富韓公得道於浄慈本老，執禮甚恭，以爲富公非苟下人者，因心動。時法顒師住薦福寺，所謂顒華嚴者，本之高弟。公稍從問其説，顒使觀《華嚴》，讀未終而薨。”

因而作者隨即大發感慨云：“知韓退之與大顛事真不誣。公雖爲世教立言，要之，其不可奪處，不唯少貶於老氏，雖佛，亦不得不心與也。”[⑤]葉氏向以“通悉古今，所論著多有根柢”著稱，此條記載自然可被視爲“足資考證，而裨見聞”者[⑥]。但蘇文擢已指出，富弼因對韓琦、歐陽脩二人在英宗即位前後的諸多政治決策嚴重不滿，遂與韓、歐絶交，致禮絶慶吊，“如何會因富弼而往寺從師聞説”[⑦]。蘇氏所謂“禮絶慶吊”乃據通行本《邵氏聞見録》而來，原文云：

富公求去益堅，遂出判河陽，自此與魏公、歐陽公絶。後富公致政居洛，每歲生日，魏公不論遠近，必遣使致書幣甚恭，富公但答以老病，無書……魏公、歐陽公之薨也，富公皆不祭弔。國史著富公……與魏公不合，至此祭弔不通，非也。[⑧]

雖然明鈔本“皆不”作“皆有”，且更符合前後之文義[⑨]。但這只能説明富弼於二公死後方得盡棄前嫌，並不能改變他與歐陽脩晚年不再來往的事實[⑩]。不過即便如此，歐陽脩與證悟禪師之間也未嘗不能有交集，據成書於南宋中晚期的《請益録》記載：

投子修顒禪師，嗣圓照大本，住潁州薦福日。歐陽文忠公因潁守道師德業，備饌延師。遽問曰：“浮圖之教何爲者？”師乃欵論，指妙揮微，優游於華藏法界之都，從容於帝網明珠之内。歐陽悚然曰：“吾初不知佛書其妙至此。”公易簀之際，召子弟誡之曰：“吾生平以文章名當世，力抵浮圖。今此衰殘，忽聞奥義，方將研究，命也奈何。汝等勉旃，無蹈後悔。”[11]

這則故事或其原型産生的年代顯然要早於它被録於筆端的時間，也許正與汝陰老書生所言同源而異流。如此看來，二人謀面的可能性還不能斷然否定，畢竟歐陽脩從未刻意回避過與方外之士的往來（詳後）。又彼云富弼，此云潁守，彼云“心動，從問”，此云“備饌延師”，兩相比較，則情僞可見。不過所謂“易簀之際，召子弟誡之”云云，事涉隱秘，既不見他書，外人何由得知，反不如讀《華嚴經》未終而薨可信。《佛祖統紀》引《歐陽外傳》亦稱歐陽脩“臨終數日，令往近寺，借《華嚴經》，讀至八卷，倏然而逝”[12]。但話説回來，即使歐陽脩臨終讀《華嚴經》之事爲真，其性質自不可與精讀深研者等量齊觀。何況歐陽脩曾言：“妙論精言，不以多爲貴，而人非聰明不能達其義。余嘗聽人讀佛書，其數十萬言謂可數談而盡，而溺其説者以謂欲曉愚下人，故如此爾。然則六經簡要，愚下人獨不得曉邪。”[13]則此次讀書之心得尚未可知。如果憑此一端便曲爲之説，豈非不情。至於葉氏“歐陽氏子孫奉釋氏尤嚴於他士大夫家”之説，猶是顧左右而言他，對澄清歐陽脩本人之信仰毫無幫助。歐陽脩在世時，允許薛夫人在家持齋戒，自然是出於感情方面的照顧，若他人則否。要不又何需在公死後，方才“率其家無良賤悉行之”？又王闢之《澠水燕談録》云：“歐陽文忠公不喜釋氏，士有談佛書者，必正色視之，而公之幼子小字和尚。或問：‘公既不喜佛，排浮屠，而以和尚名子何也？’公曰：‘所以賤之也，如今人家以牛驢名小兒耳。’問者大笑，且伏公之辨也。”[14]由上觀之，知幼子小字和尚亦當出於薛夫人無疑，否則還能有誰替歐陽脩做主？如果説這是他本人的主意，其所以諱言之者乃是爲了維護自己對外的儒生形象，那麽一位真正的佛教信徒又何必酸刻至此？

當然還有比上述傳聞更離譜的，如《冷齋夜話》云：

歐陽文忠公慶曆末，宿采石。舟人甫睡，潮至月黑，公方就寢，微聞呼聲曰：“去未？”舟尾有答者曰：“有參政船宿此，不可擅去，齋料幸爲攜至。”五鼓，岸上臘臘馳驟聲，舟尾者呼曰：“齋料幸見還。”有且行且答者曰：“道場不清浄，無所得。”公異之。後遊金山，與長老瑞新語，新曰：“某夜建水陸，有施主攜室至，忽乳一子，俄覺腥風滅燭，大衆恐。”使人問其時，公宿采石之夜。其後蔡州求退之鋭者，亦其前知然耶？時公自參知政事除蔡州。[15]

又《韻語陽秋》云：

歐陽永叔素不信釋氏之説……既登二府，一日被病亟，夢至一所，見十人端冕環坐，一人云：“參政安得至此，宜速反舍。”公出門數步，復往問之，曰：“公等豈非釋氏所謂十王者乎？”曰然。因問：“世人飯僧造經，爲亡人追福，果有益乎？”答云：“安得無益？”既寤，病良已。自是遂信佛法。文康公得之於陳去非，去非得之於公之孫恕，當不妄。[16]

此皆事涉神怪，子所不語，與小説家言無異。且歐陽脩治平四年（1067）罷參知政事，熙寧三年（1070）知蔡州[17]，何來“自參知政事除蔡州”。而《佛祖統紀》記歐陽脩夢見冥府十王事與葛書文辭幾同，唯末云：“樞密副使吴充撰《行狀》，云此事得於公之孫曰恕”[18]，其用意無非爲求信於人，故托名於恕，所謂不妄者反證其妄。

不過有意思的是，後一則故事原型的作者將歐陽脩轉信佛法的時間設定在既登二府之後，似乎並不是隨意爲之的。歐陽脩於嘉祐五年（1060）十一月拜樞密副使，明年閏八月轉户部侍郎，參知政事，此即所謂登二府。而就在嘉祐五年的七月，由歐陽脩和宋祁領銜刊修，“凡十有七年，成二百二十五卷”的《新唐書》方才正式進呈。雖然歐公標榜這部書的價值乃是“其事則增於前，其文則省於舊”，“名篇著目，有革有因，立傳紀實，或增或損，義類凡例，皆有據依”[19]，但該書刊行不久便引起了一些時人的不滿。具體到前者對與佛教相關史事處理的問題上也是如此，如《佛祖統紀》引《歐陽外傳》云：

詔歐陽脩同宋祁、范鎮修《唐書》。如高僧玄奘、神秀諸傳及《方技傳》乃至貞觀爲戰士建寺薦福之文，並削去之。有浄因自覺禪師，初學于司馬光，嘗聞其言曰：“永叔不喜佛，《舊唐史》有涉其事者必去之。嘗取二本對校，去之者千餘條，因曰：駕性命道德之空言者，韓文也；泯治亂成敗之實效者，《新書》也。”范祖禹聞光言，乃更著《唐鑑》，陰補《新書》之闕。[20]

又張商英云：

歐陽脩但一書生耳，其修《唐書》也，以私意臆説，妄行褒貶，比太宗爲中才庸主，而後世從而和之，無敢議其非者……修之編史也，（右）﹝唐﹞之公卿好道者甚多，其與禪衲遊、有機緣事跡者，舉皆削之。及其致仕也，以“六一居士”而自稱，何也？以“居士”自稱，則知有佛矣；知有而排之，則是好名而欺心耳，豈謂端人正士乎？[21]

儘管這些意見是否真的出於馬、張等人尚有疑問[22]，但其字裏行間反映出的佛教徒的敏感與緊張則是實實在在的。這麽看來，“既登二府”對於這則故事的重要性也就可以想見了。但無論是出於主觀還是客觀的原因，這位不具名的作者顯然没有將歐陽脩學術生涯後期最重要的著作——《集古録跋尾》考慮進來，但後者却是今天揭示歐陽脩晚年信仰立場最直接的證據。《集古録跋尾》共四百二十篇，凡署明時間者最早爲嘉祐六年，最晚爲熙寧五年，多數爲嘉祐八年到治平元年之間[23]，而其中借佛寺碑文之題明斥佛教者，如跋《後漢公昉碑》《隋太平寺碑》《唐放生池碑》《唐萬回神迹記碑》等，不下二十餘篇。且其跋《唐顔師古等慈寺碑》（1064）云：“太宗英雄智識，不世之主，而牽惑習俗之弊，猶崇信浮圖，豈以其言浩博無窮，而好盡物理爲可喜邪？蓋自古文姦言以惑聽者，雖聰明之主或不能免也。惟其可喜，乃能惑人。故余於本紀譏其牽於多愛者，謂此也。”[24]末一句，正指《新唐書·太宗本紀》贊中責備李世民“牽於多愛，復立浮圖，好大喜功，勤兵於遠，此中材庸主之所常爲”之語[25]，亦即《護法論》所謂“私意臆説，妄行褒貶”。觀此，則歐陽脩排佛宗旨之一貫可見，而前此之傳聞亦可不攻而自破了。

二、與居訥和尚二三事

再回過頭來關注幾樁據傳是歐陽脩中年時與居訥禪師發生的故事。這些故事儘管如今只有數則佚文保存在《佛祖統紀》等書中，其流傳與影響範圍自然不能和宋人筆記相提並論，但若僅就叙事的完整和細膩程度而言，則實不在後者之下。據盤書所載，歐、訥之往來，可約爲三端，以下即按其先後序次之。慶曆四年（1044），《統紀》引《歐陽外傳》云：

諫議歐陽脩爲言事者所中，下詔獄窮治，左遷滁州。明年，將歸廬陵，舟次九江，因托意遊廬山，入東林圓通，謁祖印禪師居訥，與之論道。師出入百家而折衷於佛法。脩肅然心服，聳聽忘倦，至夜分不能已，默默首肯，平時排佛爲之内銷。遲回踰旬，不忍去。或謂此與退之見大顛正相類……脩自此頗有省發。及後入參大政，每譽於公卿之前，歲時書問未嘗絶。[26]

慶曆八年，《統紀》引《東林録》云：

參知政事歐陽脩知揚州，廬山祖印訥禪師遣僧問訊，脩與對食，偶曰：“高麗遣使問《魏武注孫子》三處要義無注説，廷中諸賢無敢答者，有詔問脩，亦未知其答。”僧曰：“山中老師必知此義。”脩欣然飾郡庭儀從乘急傳往迓之，師謂使者曰：“兵者機密之事，不可以示人。”使反命，即以其言應詔。[27]

又引《歐陽外傳》云：“公至圓通，范文正公以書抵永叔，問《孫子》闕疑，魏武不注。師就覽畢，即取别幅釋之。公驚汗永夕。”[28]並因之云：“脩後爲《注孫子》作序有云：孫武以不窮爲奇，其文略而意深。又爲錢忠懿王贊曰：中有樗里，不以示人。皆有得於祖印之意也。”[29]皇祐元年（1049），《統紀》復引《歐陽外傳》云：“内侍李允寧奏：以汴京第宅創興禪席，因賜額爲十方浄因，上方留意空宗，詔求有道者居之。歐陽脩等請以圓通居訥應命，訥以疾辭，因舉懷璉以爲代。”[30]以上三事之不可靠，皆不待辯而明。歐陽脩左遷滁州本在慶曆五年，《統紀》歸諸四年下，或爲志磐之失，然《外傳》謂歐陽脩此時因見居訥故，“平時排佛爲之内銷”，其妄已無需言，而歲時書問，不知今在何處？又《東林録》與《歐陽外傳》所記矛盾歧出，既云范文正公來書，何來有詔問脩？既云知揚州，何能忽至廬山圓通寺？無怪錢鍾書稱之爲“宋時釋子野語”[31]。至於薦居訥主持十方浄因禪院事，同一時期成書的《禪林僧寶傳》只云居訥“後遊廬山，道價日增。南康太守程師孟，請住歸宗，遂嗣榮禪師，又住圓通。仁宗皇帝聞其名，皇祐初，詔住十方浄因禪院，訥稱目疾，不能奉詔。有旨令舉自代，遂舉僧懷璉禪學精深，在居訥之右。於是詔璉，璉至引對，問佛法大意，稱旨，天下賢訥知人”，唯其《傳》末云：“歐陽文忠公貶異立教者，獨尊敬訥”[32]，餘則未着一筆[33]。且廬山時由江州與南康軍分治，歐陽脩時被貶知潁州，豈可代南康太守程師孟薦之，於理絶不可通。事實上，嚴杰已指出，從慶曆五年八月到皇祐五年八月，歐陽脩的時間都花在了知滁州、揚州、潁州和南京應天府的任上以及赴任的途中，他的仕宦經歷決定了他根本没有歸廬陵的可能。直到皇祐五年八月護母喪歸葬廬陵，他才有機會在往返途中次於九江[34]。所以在此之前，歐陽脩與居訥尚不相識，又何來上述三事。如果説《外傳》所記“公至圓通”事當在此時，則范仲淹已於頭年没世，不免跋前疐後。雖然也有學者認爲歐陽脩與居訥的首次相遇的地點可能是在慶曆五年的滁州，不過考慮到《禪林僧寶傳》叙述的連貫性，此説亦無可能。至於志磐所謂“脩後爲《注孫子》作序”，“有得於祖印之意”，亦斷章而取義。考歐陽脩《孫子後序》云：

世所傳《孫武》十三篇，多用曹公、杜牧、陳皞注，號《三家孫子》。余頃與撰四庫書目，所見《孫子》注者尤多。武之書本於兵，兵之術非一，而以不窮爲奇，宜其説者之多也。凡人之用智有短長，其施設各異，故或膠其説於偏見，然無出所謂三家者。

又云：

獨吾友聖俞不然，嘗評武之書曰：“此戰國相傾之説也。三代王者之師，司馬九伐之法，武不及也。”然亦愛其文略而意深，其行師用兵、料敵制勝亦皆有法，其言甚有次序。而注者汩之，或失其意。乃自爲注，凡膠於偏見者皆抉去，傅以己意而發之，然後武之説不汩而明。[35]

居訥以“不可以示人”解《孫子》，實本佛家不可説之義。歐陽脩云“以不窮爲奇”者，乃謂兵家之書，妙旨微奥，勢難窮盡，故説之者多而繼之者衆。而其云“文略而意深”者，亦述梅堯臣注《孫子》之由，其注正爲矯歷來注家之失，非不注之。若錢忠懿王贊之作者，後世或云蔡襄，或云蘇軾，或云黄庭堅[36]，而無屬之歐陽脩者，此又志磐張冠李戴，更無足論。且《孫子後序》雖未署年月，然洪本健以爲當作於康定元年（1040）[37]，若洪説可據，則歐陽脩又何以能先“有得於祖印之意”。

其實，歐陽脩與居訥之間傳聞得以産生的關鍵並不在於情節本身，而是在於歐陽脩《居士外集》中的一首未曾署明年月的律詩——《贈廬山僧居訥》。原詩云：“方瞳如水衲披肩，邂逅相逢爲洒然。五百僧中得一士，始知林下有遺賢。”[38]既云“邂逅相逢”，則理應作於初次見面之後。今傳世諸本皆次諸皇祐二年至至和二年（1055）所作詩間，此又足爲嚴杰之説作佐證了。但這一缺憾也終歸爲祖秀和其他作者留下了騰挪的空間，誠如蘇文擢所云：“這場公案，由‘林下遺賢’的贊語，發展爲對佛法之首肯，對兵書之求教，而終於推荐居訥主持十方浄因院，一個以頑强排佛著名的歐陽脩，變成朝廷振興禪宗的贊助人。”[39]

説到《贈廬山僧居訥》，還有一個看似不成問題的問題，就是“五百僧中得一士，始知林下有遺賢”一句所推許的對象是誰，是居訥本人還是被他舉薦的懷璉？如果説是懷璉，自然有可能。這位替代乃師主持浄因院的禪師不僅問對佛法大意稱旨，且“學外工詩”，據《冷齋夜話》記載：“大覺璉禪師，學外工詩，舒王少與遊。嘗以其詩示歐公，歐公曰：‘此道人作肝臟饅頭也。’舒王不悟其戲，問其意。歐公曰：‘是中無一點菜氣。’”[40]歐陽脩對詩僧向來不吝惜讚美之辭（詳後），所謂“無一點菜氣”，同樣也是褒義。菜氣即宋人常説的蔬筍氣或酸餡氣，是當日流行的文學批評術語，用來“嘲笑僧人作詩特有的腔調和習氣”，因後者素食固有此稱[41]。如此則詩云“知遺賢”者，豈非“賢訥知人”之意。如果説是居訥本人，那麽歐陽脩又因何稱之爲士爲賢？這又牽扯到《歐陽外傳》所記二人在慶曆五年的一段對白。

脩初至，師揖就座曰：“足下遠臨，豈以西竺聖人之道有合於心乎？”脩盛氣以答曰：“脩學孔孟之道，竊有慕於韓子之攘斥佛老者，西竺之法何所取焉？”師正色而詰曰：“退之排佛老，自比孟子之距楊墨，佛老大聖，非楊墨比。退之尚不可排，況今欲慕之者。昔者文中子之言佛，聖人也，而退之斥爲夷鬼，此大慢之言也。”脩曰：“學者廢《中説》，史家不立傳，退之絶口而弗稱，今師援之，謂佛聖人者，天下孰從之乎？”師曰：“文中子醇儒也，其得佐太宗，當不愧三代之治；其職居修史，必能列佛老於聖人。昔陳叔達撰《隋史》，避嫌於當世，而司馬君實作《傳》以補之。退之蔽賢而弗稱，豈天下之公心？皮日休謂孟子、荀卿翼傳孔道，至於文中子。司空圖謂天生文中子以致聖人之用。故房杜之徒，恢張文武以濟貞觀之治。此皆足以知文中子也……文中子之門人，能以仁義之道，輔成唐家以致治平……然則文中子之道，豈不愈於荀、楊、韓子？而後世學者顧不之知邪？”脩曰：“韓子之道與文中子不合者鮮矣。使其遇太宗，必大發所藴。”[42]

以上這段對白，雖然從時間上看並不可信，但就其内容而言，却絶非一般作僞者所能勝任，今試略爲疏通之。所謂“司馬君實作《傳》以補之”者，即司馬光之《文中子補傳》，此篇當日傳者既寡，幸得借《邵氏聞見後録》以傳[43]。《補傳》中引王通子福畤語云：

（王通弟）凝爲監察御史，劾奏侯君集有反狀，太宗不信之，但黜爲姑蘇令。大夫杜淹，奏凝直言非辜，長孫無忌與君集善，由是與淹有隙，王氏兄弟皆抑不用，時陳叔達方撰《隋史》，畏無忌，不爲文中子立傳。[44]

此居訥稱“昔陳叔達撰《隋史》，避嫌於當世”之説所從來。又《補傳》所謂“余恐世人譏其僭而累其美，故采其行事於理可通而所言切於事情者，著於篇以補《隋書》之闕”者，蒙文通已據陳叔達《答王無功書》指出，“陳叔達未嘗與修《隋書》，福畤所云《隋史》者，謂叔達之《隋紀》耳”，“叔達《隋紀》爲《隋書·經籍志》所不載，劉軻、子玄所不論，君實眛此”[45]，居訥亦承此誤。至於《補傳》末云：“唐世文學之士，傳道其書者蓋寡，獨李翱以比《太公家教》，及司空圖、皮日休始重之。宋興，柳開、孫何振而張之，遂大行於世，至有真以爲聖人可繼孔子者。”[46]又提示了一條更爲重要的綫索。檢柳開《東郊野夫傳》有云：“迨年幾冠……野夫深得其韓文之要妙，下筆將學其爲文……諸父兄聞之……誡以從俗爲急務。野夫略不動意，益堅古心，惟談孔、孟、荀、揚、王、韓以爲企跡。”[47]柳開自號東郊野夫，王即王通。這一序列顯然是從皮日休“夫孟子、荀卿翼傳孔道，以至於文中子……文中之道，曠百祀而得室授者，惟昌黎文公焉”一語而來[48]。柳開這裏雖重在言學其爲文，然其既云“文章爲道之筌也，筌可妄作乎？”[49]則此處文之與道又何嘗能够分離。自柳開以降，王通之聲名漸起，孫復在給孔道輔的一封信中説：

所謂夫子之道者，治天下，經國家，大中之道也……自夫子没，諸儒學其道、得其門而入者鮮矣，惟孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也……近得友人石介書，盛稱執事於聖祖家廟中，搆五賢之堂，象而祠之……國朝自柳仲塗開、王元之禹偁、孫漢公何、种明逸放、張晦之景既往，雖來者紛紛，鮮克有議于斯文者，誠可悲也。[50]

如此則王、孫、种、張、孔、石等人皆不異於柳開可知。其後尚有祖無擇、黄庶數人，亦其支與流裔[51]。當然，司馬光“大行於世”之説未免誇大，事實上，王通及其著作在北宋前期傳播與接受的軌迹，基本都與這一時期的古文運動相關聯，而後者也自然成爲居訥在《補傳》之外了解並閲讀王通最有可能的途徑。蓋古文家之推王通，以其能接孔孟之傳，而釋子之重《中説》，則以其許佛爲聖人[52]。

不過居訥對前者公認的文統並非没有自己的看法，如其云“文中子之道，豈不愈於荀、楊、韓子”即隱然針對五賢之説而發。韓愈攘佛，固無論矣，若荀卿、揚雄，本不與釋教相干，而幾欲奪其席者，此又近乎程頤“文中子格言，前無荀卿、揚雄”之語[53]，可見居訥必有一番思考。另一方面，歐陽脩對於王通的熱情顯然不如以上諸家，觀其《答吴充秀才書》云：“聖人之文雖不可及，然大抵道勝者，文不難而自至也。故孟子皇皇不暇著書，荀卿蓋亦晚而有作。若子雲、仲淹，方勉焉以模言語，此道未足而彊言者”數句可知[54]，此又與所謂“學者廢《中説》，史家不立傳，退之絶口而弗稱”者若合符節。若出想象，不亦難乎？錢鍾書云：“《中説·周公篇》曰：‘虚玄長而晉室亂，非老、莊之罪也；齋戒修而梁國亡，非釋迦之罪也。’語出於希聖繼孔之文中子，緇流如聞肆赦之恩音，志磐《佛祖統紀》卷三九《法運通塞志》隋仁壽三年下亟載焉；他如契嵩《鐔津文集》卷二《廣〈原教〉》稱文中子‘見聖人之心’，卷一二《文中子碑》、卷一三《書文中子傳後》，或元常《佛祖統載》卷一〇特記文中子行事，亦所以報其爲佛開脱之大惠耳。”[55]《佛祖統紀》作於宋末，《佛祖通載》成於元中，與居訥並世道王通者獨一契嵩而已[56]。若二僧之前，尚有一孤山智圓，觀其《讀〈中説〉》云：

仲淹之道、《中説》之辭没然不稱，唯陸龜蒙、皮日休、孫郃稍道其美，而尚未能禦其侮以闡其幽也。洎聖朝孫漢公作《辨文中子》一篇，可謂禦其侮、闡其幽也，使横議者不能塞路……使百世胥附於王通者，漢公之力也。吾竊量韓、柳諸賢悉不稱文中子者，爲嫉其賢而欲揚己道邪？爲實不知其道而非之乎？苟嫉而蔽之者，則諸賢未免爲王通之楊、墨也……苟實不知其道而非之，則漢公賢於唐賢遠矣。[57]

此與居訥之言誠異曲同工，而所謂“漢公之力”者豈不發人深思。錢穆云：“後人言宋初釋子通儒學，輒舉契嵩《鐔津》一集；然契嵩特承智圓而起。”[58]今讀《歐陽外傳》，方知居訥亦承智圓而起者。彼三人者，《外傳》作者何能及之。儘管《雲卧紀談》云：“蜀僧祖秀，字紫芝，蚤以文鳴於士大夫間。慕嵩明教之風，著《歐陽文忠公外傳》。”[59]然若誤會其説，以爲《外傳》乃祖秀刺取契嵩乃至智圓之説而成，則又未免對於祖秀期望過高了。這樣看來，《歐陽外傳》記載的這段對白，除去對於歐陽脩默默首肯、大爲羞赧、頗有省發等極具戲劇性的描述外，其所依據之原型的真實程度，仍不宜貿然否定。如所論不謬，則居訥既大贊文中子爲醇儒，以爲如“其得佐太宗，當不愧三代之治”，又謂其門人“能以仁義之道，輔成唐家以致治平”，即使是不甚喜談王通的歐陽脩聽了，也承認“韓子之道與文中子不合者鮮矣”，那麽後者稱他爲士爲賢也就順理成章了。可惜詩無達詁，究竟是懷璉還是居訥，抑或兼而有之，也許只有歐陽脩自己才能真正説清楚了。

三、歐陽脩筆下的贈僧詩

事實上，《贈廬山僧居訥》只是歐陽脩傳世作品中因佛教徒而作的衆多詩文之一。不過關於後者的具體篇目，學者所計多不劃一。若以與歐陽脩有真正交往的僧人論，則先後凡十四篇[60]。這些詩文寫作的對象太半都是習於藝文之僧侣，此自與歐陽脩的文學偏好有關。《六一詩話》云：“國初浮圖，以詩名於世者九人，故時有集，號《九僧詩》，今不復傳矣……其集已亡，今人多不知有所謂九僧者矣，是可嘆也”[61]，正可與之合參。

至於這些詩文的旨趣，除了常見的惜别之情與山林之樂外，完全不見作者對佛教有任何的興趣。相反，對於那些博通或有意涉獵儒術的釋子，歐陽脩倒常借此機會或深表惋惜，或因勢利導。前者如《釋惟儼文集序》云惟儼“少遊京師三十餘年，雖學於佛，而通儒術，喜爲辭章……天下之務，當世之利病，聽其言終日不厭，惜其將老也已……惟儼既不用於世，其材莫見於時。若考其筆墨馳騁文章贍逸之能，可以見其志矣”[62]。又《釋秘演詩集序》云：“智謀雄偉非常之士，無所用其能者，往往伏而不出，山林屠販，必有老死而世莫見者，欲從而求之不可得……十年之間，秘演北渡河，東之濟、鄆，無所合，困而歸……秘演狀貌雄傑，其胸中浩然，既習于佛，無所用，獨其詩可行于世，而懶不自惜。”[63]言語之間不乏相見恨晚之遺憾。關於後者，劉子健已舉《酬學詩僧惟晤》及《山中之樂（并序）》等篇爲例，指出“歐陽和他所看得起的僧友往來，總認爲他們是‘遺賢’，希望他們能還俗”[64]，如是則以上諸篇亦可得與《贈廬山僧居訥》詩轉相發明了。歐陽脩向來以好士著稱，據《冷齋夜話》記載：“歐陽文忠喜士爲天下第一，嘗好誦孔北海‘坐上客常滿，樽中酒不空’。”[65]又《曲洧舊聞》云：“歐公下士，近世無比……或見賢士大夫稱道人物，必問其所居，書填門狀，先往見之。果如所言，則便以延譽，未嘗以位貌驕人也。”[66]而他對佛教徒的態度亦是從其喜士下士的一面延伸而來，故蘇軾《錢塘勤上人詩集叙》云：

故太子少師歐陽公好士，爲天下第一。士有一言中於道，不遠千里而求之，甚於士之求公。以故盡致天下豪俊，自庸衆人以顯於世者固多矣……公不喜佛老，其徒有治詩書學仁義之説者，必引而進之。佛者惠勤，從公遊三十餘年，公常稱之爲聰明才智有學問者。尤長於詩……使其得列於士大夫之間，而從事於功名，其不負公也審矣。[67]

可謂得其風旨者矣。故清人彭紹昇有云：“如韓退之、李習之、周茂叔、歐陽永叔諸先生，平生願力，全在護儒，一機一境，偶然隨喜，不足增重佛門，豈宜附會牽合，莊點門庭，反成謬妄，此於教理違背非小。”[68]

這裏有一個問題就是，以上詩文大抵皆作於嘉祐初年以前，它們能否被用來證明歐陽脩終身的排佛態度？答案無疑是肯定的。一個最重要的理由就是，它們中的那些在思想上頗具代表性的篇目，如《釋惟儼文集序》《釋秘演詩集序》《送慧勤歸餘杭》《酬學詩僧惟晤》等作品基本都與《本論》中下篇一道被收録到《居士集》裏面。關於《居士集》，周必大曰：“《居士集》經公決擇，篇目素定。”[69]又《文獻通考》引石林葉氏曰：“歐陽文忠公晚年取平生所爲文自編次今所謂《居士集》者，往往一篇至數十過，有累日去取不能決者。”[70]東英壽就曾以《本論》等文章的修改爲例，展示了歐陽脩晚年編纂《居士集》的思考與用心[71]。如果承認歐陽脩並没有那種現代學者更爲偏愛的以展現個人思想軌迹爲目的的編纂意圖，那麽就不會懷疑《居士集》中的作品對於討論歐陽脩的信仰問題所具有的意義[72]。

四、“敬明教”説考正

既然宗鑒有歐陽脩“晚年敬明教服圓通”的説法，那麽接下來有必要把注意力轉向這位在前文中已多次出現的高僧身上。相比之下，歐陽脩與契嵩的交往經過並不複雜。據文瑩《湘山野録》云：“吾友契嵩師……文僅參韓、柳間，治平中，以所著書曰《輔教編》，携詣闕下，大學者若今首揆王相、歐陽諸巨公，皆低簪以禮焉。王仲儀公素爲京尹，特上殿以其編進呈，許附教藏，賜號明教大師。”[73]禮者，敬也，此蓋“敬明教”説之所從來，然其文未免太略。稍後，惠洪在爲契嵩《嘉祐集》作序時也提及此事，考《石門文字禪》所收《嘉祐序》云：

書成，攜之京師，因内翰王公素獻之仁宗皇帝，又爲書先焉。上讀至“臣固爲道不爲名，爲法不爲身”，歎愛其誠，旌以明教大師，賜其書入藏。書既送中書，時魏國韓公琦覽之，以示歐陽文忠公。公方以文章自任，以師表天下。又以護宗，不喜吾道。見其文，謂魏公曰：“不意僧中有此郎邪？黎明當一識之。”公同往見，文忠與語終日，遂大喜。由是公名振海内。[74]

今《鐔津文集》卷末亦附此《序》，雖經宋僧懷悟點竄[75]，然意無二致，如其同段云：

書成，携之京師，因内翰王公素獻之仁宗皇帝，又爲書以先之。上讀其書至“臣固爲道不爲名，爲法不爲身”，歎愛久之，旌以“明教大師”之號，賜其書入藏。書既送中書，時魏國韓公琦覽之，以示歐陽文忠公修。公以文章自任，以師表天下，又以護宗不喜吾教，及見其文，乃謂魏公曰：“不意僧中有此郎也。黎明當一識之。”師聞，因往見之，文忠與語終日，遂大稱賞其學贍道明，由是師之聲德益振寰宇。[76]

唯學者常以一云“公同往見，文忠與語終日”，一云“師聞，因往見之，文忠與語終日”爲疑。其實，所謂“公同往見”之公乃契嵩，非韓琦更非歐陽脩，因三人並稱爲公遂使人致誤。觀“由是公名振海内”可明，否則“公同往見，文忠與語終日”何必再添文忠二字。況且契嵩在見面後給歐陽脩的去信中説：“今以其書奏之天子，因而得幸下風，閣下不即斥去，引之與語”[77]，如果是歐陽脩主動去找契嵩，何必云“引之”，又哪有“斥去”的道理，豈不是反客爲主。而懷悟所改乃一稱公，一稱師，便無此誤會了。然釋子每樂見儒士之來至，故不免誤上加誤，如《佛祖統紀》云：“及送中書宰相韓琦，以示參政歐陽脩，脩覽文歎曰：‘不意僧中有此郎！’黎明，同琦往浄因見之，語終日。”[78]雖自標其文乃據《石門文字禪》而來，然又擅改原文，添枝加葉，設惠書不傳，其害胡可云淺[79]。若明僧原旭云：“歐陽子云：‘不意僧中有此郎耶！’當時排佛之心，已廓然熄滅而無餘矣。”[80]張口即言，全無理據，亦陳垣所謂“明代僧徒之陋也”[81]。其實，歐陽脩不論是“大喜”，還是稱賞契嵩“學贍道明”，都未必就是針對後者的佛學造詣而發的。契嵩既然明説：“閣下……温然乃以其讀書爲文而見問，此特大君子與人爲善，誘之欲其至之耳。其放浪世外，務以愚自全，所謂文章經術，辨治亂，評人物，固非其所能也。適乃得踐閣下之門，辱閣下雅問，顧平生慚愧，何以副閣下之見待耶？”[82]可以想見二人談話之主動權本不在契嵩一邊，而其話題亦不以佛學爲重。儘管歐陽脩與契嵩終日之内具體談了什麽已無由得知，然今日所傳契嵩之遺文尚夥，或猶可爲後人想象之一助。

考《鐔津文集》有《論原》數十篇，其中即頗有“辨治亂”者，如《禮樂》《大政》《至政》《問霸》《人文》諸篇，皆深究治亂之原，而卒歸於五常者。又《品論》篇有所謂“評人物”者，亦近乎儒者之言[83]。至於文章經術，更有合於歐陽脩者。如《問經》篇云：“孔安國釋訓而已矣，聖賢之事業則無所發焉。戴氏於《禮》未得《禮》之實者也，鄭氏釋《禮》又不若子大叔之知《禮》也。”[84]而歐陽脩云：“自秦漢已來，諸儒所述，荒虚怪誕，無所不有。”[85]又云：“（九經之疏）所載既博，所擇不精，多引讖緯之書，以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非聖之書，異乎正義之名也。”[86]二人立言之初衷雖異，而有預於時代風氣則同。陸游云：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎！自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及……不難於議經，況傳注乎？”[87]可見學術新思潮之湧動，非僅局於方内。又《紀復古》篇專論古文之統云：

原古文之作也，所以發仁義而辨政教也。堯、舜、文、武，其仁義至，其政教正。孔子以其文奮而揚之，後世得其法焉……獨孟軻、荀況以文持仁義而辨政教。當時雖不甚振，而學者仰而知有所趨。漢興，賈誼、董仲舒、司馬遷、揚雄輩以其文倡之……故漢德所以大，而其世所以久也。隋世王通亦以其文繼孔子之作，唐興，太宗取其徒發而試之，故唐有天下大治。而韓愈、柳宗元復以其文從而廣之，故聖人之道益尊。[88]

與前述古文家之文統相較，知此非深有造於古文者不能言。對於人稱今之韓愈的歐陽脩，契嵩更著《文説》云：

歐陽氏之文，言文耳。天下治，在乎人文之興。人文資言文發揮，而言文藉人文爲其根本。仁、義、禮、智、信，人文也；章句、文字，言文也。文章得本則其所出自正……歐陽氏之文大率在仁、信、禮、義之本也，諸子當慕永叔之根本可也。胡屑屑徒模擬詞章體勢而已矣。[89]

其遠邁流俗，足爲歐文之知音。合此諸端，則契嵩之“讀書爲文”可見，蓋其於四部之學無所不窺，於治平之書亦罔不究心，無怪歐陽脩在未曾謀面之時就已感歎“不意僧中有此郎”了。

不過既然如此，歐陽脩爲何在見面之後没有以詩相贈或覆以回信？若非文獻闕如，又該如何解釋？蘇文擢認爲乃是由於契嵩“身爲名山大德而干謁遍於權門，面諛其人，而又陰肆其指桑駡槐之技”被歐陽脩察覺的原因[90]。平心而論，此説未免稍刻。從嘉祐三年陸續給張方平、曾鞏、韓琦、富弼等人去信，到嘉祐六年抱書由杭赴京，再到明年面見仁宗，並不是爲了干謁權門。他在給韓琦的信中説：“某山林著書，討論内外經書不啻數千卷”，“又不遠千里賫來而奏之者，非苟如他輩僥倖欲其私有所求耳，其實患乎本教之宗祖不明……殊失吾先聖人之意，故其拳拳懇懇乃務正之，仰憑朝廷垂於藏中者，百世之爲佛教立勝事也。”[91]又在給宋仁宗的上書中説：“誠欲幸陛下察其謀道不謀身、爲法不爲名，發其書而稍視，雖伏斧鑕無所悔也。”[92]這些都不是門面話，否則他也不會得償所願後“留居憫賢寺，不受，請還東南”[93]。至於説他“面諛其人”，乃是指他在給張、曾、韓、富、歐等八人的信中，除歐陽脩外，其餘都或多或少提到自己闡揚佛法之志，唯獨對歐陽脩隻字不提此事，又將凸顯其文筆的《武林山志》附於《輔教編》一併送予歐陽脩以投其所好之事[94]。而“指桑駡槐”，則指他既用心周密著成《非韓》三十篇[95]，當着歐陽脩却只説好話，而在給其他大臣的信中才説“今論者以文而排佛，謂無益於治世。此亦世之君子不知深理，不達遠體，不見佛教之所以然也”之類的話[96]。其實，契嵩雖然未在給歐陽脩的信中明白交代這些話，但他並未諱言自己的立場，觀其稍後奉上的《輔教編》中明云“吾所以爲（《原教》《廣原教》）二書者，蓋欲發明先聖設教之大統，以諭夫世儒之不知佛者”[97]，知其未曾曲學而欺心。契嵩在面對衆多可能對佛教發展産生影響的人物時，説話行事極有分寸，正因其深諳佛教隨緣説法之義，且論其初心，本不在爲己牟利，故絶非時俗所謂老於世故者之比。以此，知晁説之云“往年孤山智圓凛然有名當世……師法韓文公，常責其學者不如韓能有功於孔氏。近則嵩力辯歐陽之謗，有古義士之風。是二人者，忘其讐而慕其善”非諛詞[98]，而契嵩於歐陽脩亦何嘗不是“大君子與人爲善，誘之欲其至之耳”。

就歐陽脩現存詩文的寫作時間來看，他在嘉祐五年以後便不再與僧徒以詩文相贈，這一方面可能是因爲歐陽脩在既登二府後便與僧徒來往日少，另一方面也可能是因爲顧及自己的政治身份，擔心此舉會帶來不必要的曲解和影響。至於歐陽脩不回信的原因，蓋因其有不可言，亦有不必言者。何謂不可言？錢穆云：“契嵩之闡佛道，其實皆由儒言而推廣言之。曰性情，曰心，曰理，曰善，曰化，曰教，曰修，皆一本儒言以闡佛道也。”[99]不難發現，契嵩在討論性情心理等問題時，特别擅長將内典與《易》《庸》《洪範》等儒家資源融會貫通，其所作《中庸解》五篇就是這方面的代表作，且深度較諸以中庸子自號的智圓無疑更進一層。不過，這些話題却並非歐陽脩興趣之所在，故其《答李詡第二書》有云：“夫性，非學者之所急，而聖人之所罕言也。”又云：“今之學者，於古聖賢所皇皇汲汲者學之行之，或未至其一二，而好爲性説，以窮聖賢之所罕言而不究者，執後儒之偏説，事無用之空言。此予之所不暇也。”[100]而對於《中庸》，歐陽脩更疑其非子思作，此皆學者耳熟之談[101]。可見二人雖同好儒術，然其分歧亦不可謂少。

事實上，對形而下問題的關注，不但是歐陽脩治學堅持的方向，也是他一貫的排佛手段。如其跋《唐司刑寺大脚迹敕》云：“自古君臣事佛，未有如武氏之時盛也”，“然禍及生民，毒流王室，亦未有若斯之甚也。”[102]類似藉助歷史經驗來揭示佛教發展與社會治亂相乖的例子，在歐陽脩自著的《五代史記》中同樣不勝枚舉[103]。至於“無驗不實”之事[104]，更絶在指斥之列。據朱熹所得《先公事蹟》定本之草稿記載：

蔡州妖尼于惠普托佛言人禍福，朝中士大夫多往問之……嘗有一名公於廣座中稱尼靈異，云嘗有牽牛過尼前者，指示人曰：“二牛前世皆人也（中略）皆罰爲牛。”因各呼其前世姓名，二牛皆應。……（歐陽脩）獨折之曰：“……萬物之最靈，其尤者爲聰明聖智，皆不能自知其前世，而有罪被罰之牛乃能自知乎？”於是座人皆屈服。

而朱子稱此事於歐陽脩之生平“尤非小補”，洵爲卓識[105]。當然，歐陽脩也並非没有涉足教理的嘗試，但對缺乏相關儲備的儒生而言，風險亦可想而知。如其跋《唐華陽頌》：“佛之徒曰無生者，是畏死之論也；老之徒曰不死者，是貪生之説也。彼其所以貪畏之意篤，則棄萬事、絶人理而爲之。”[106]羅大經即評之云：“佛家所謂‘生滅滅已，寂滅爲樂’，乃老、莊之本意也。故老、莊與佛，元不爲二。歐陽公……蓋未嘗深考二家之要旨者也。老、莊何嘗貪生？瞿曇何嘗畏死？貪生畏死之説，僅足以排方士而已。韓文公、歐陽公皆不曾深看佛書，故但能攻其皮毛。”[107]而朱熹亦云：“韓退之、歐陽永叔所謂扶持正學，不雜釋老者也。然到得緊要處，更處置不行，更説不去。便説得來也拙，不分曉。緣他不曾去窮理，只是學作文，所以如此。”[108]歐陽脩或許已先有見於此，故他在絶大多數情況下都更傾心於上述那種頗具實證主義色彩的方法，對他來説，這既能揚長而避短，更能執簡以馭繁。後世學者每襲羅、朱之論以鄙薄歐陽脩排佛之膚淺，然試問後世理學家深看佛書者多，佛教又何嘗得遏於宋世？且其往往糾纏於教理，驟讀難以遽曉，反不若歐公之平實。這樣看，歐陽脩顯然無意在心性情理等後世理學家鍾意的話題上與契嵩進行交流。此即所謂不可言。

而不必言者，復有多端，其中最突出的莫過於教化（Teaching）一節。實際上，不論是傾向於宗教（Religion）的佛家，還是熱衷於知識（Knowledge）的儒家，以“道”設“教”都是雙方長久以來持續關心的核心議題，這也是他們得以與道家並稱三教的根本原因[109]。歐陽脩作《本論》雖備推先王慮民之意、治民之具、防民之術、誘民之道，而通篇結穴處只在“禮義者，勝佛之本也”[110]一句，其興教化之志可見，且大有東風壓倒西風之勢。對佛教徒而言，回應儒家教化挑戰的關鍵首先就在於如何闡述三教之關係。

契嵩在這個問題上，並未安於舊日僧徒以内外或權實之分來區别儒釋的傳統思路[111]，而是創造性地提出了“心道——教迹”這一對範疇。此蓋由莊生“夫六經，先王之陳迹，豈其所以迹”（《莊子·天運》）一語悟入。故其云：“惟心之謂道，闡道之謂教。教也者，聖人之垂迹也；道也者，衆生之大本也”，“是故其爲教也，通幽通明、通世出世、無不通也。”[112]又云：“以儒校之，則（五戒十善）與其所謂五常仁義者，異號而一體耳。夫仁義者，先王一世之治迹也。以迹議之，而未始不異也；以理推之，而未始不同也”[113]，“彼此者，情也；僧儒者，迹也。聖人垂迹，所以存本也；聖人行情，所以順性也。存本而不滯迹，可以語夫權也；順性而不溺情，可以語夫實也。”[114]孔、老、釋迦，在本質上都是聖人，只是設教不同。教是迹是權，或容有異，聖人設教之心是本是實，則無有不同，且聖人之心與道無二。换言之，不論是佛法還是儒術，都是聖人推本於道而留下的行動指南，其目的或爲入世或爲出世，或爲治世或爲治心（此非聖人之心，然亦有相通處）。其立説之精密，實遠過於前輩諸家。在此基礎上，契嵩進而强調在實行教化時，儒釋兩家不但不必分，更不能分。“方天下不可無儒，不可無老，不可無佛。虧一教，則損天下之一善道；損一善道，則天下之惡加多矣。”[115]爲什麽呢？“自三代其政既衰，而世俗之惡滋甚，禮義將不暇獨治。而佛之法乃播於諸夏，遂與儒並勸，而世亦翕然化之，其遷善遠罪者有矣，自得以正乎性命者有矣，而民至於今賴之。”[116]而佛能與儒並勸的依據即其所謂“夫事有宜，理有至。從其宜而宜之，所以爲聖人之教也；即其至而至之，所以爲聖人之道也”[117]，此亦莊生“古之所謂道術者果惡乎在，曰無乎不在”（《莊子·天下》）之義。

這些理論思考似乎都是隱隱針對歐陽脩而發的。在歐陽脩看來，正是禮義之教的喪失，才使得佛教有隙可乘，進而侵奪其席。但契嵩認爲，三代之政不行於後世，恰好説明世俗社會漸生之惡已無法單純靠前者來維持，而佛教本爲善之心，其用本在濟儒術之泛困，故其云：“水多得其同，則深爲河海；土多得其同，則積爲山嶽；大人多得其同，則廣爲道德。”[118]如此一來，歐陽脩希望通過興禮義、排佛老來重建三代之治的理想便實際成了既昧於時勢又不察大體的一曲之論。質言之，契嵩的用心之處，就在於他將儒家“隨方設教”之義中的方[119]，由地域之方擴展到社會階層之方，這樣佛就不再只是西方之聖人，而佛教也不再只是西方之教，轉成此時此地不可或缺的教化手段。歐陽脩當然深明儒家“隨方設教”之義，故其作《易童子問》云：“‘《觀》之《象》曰“先王以省方觀民設教”，何謂也？’曰：‘聖人處乎人上而下觀於民，各因其方，順其俗而教之。民知各安其生而不知聖人所以順之者，此所謂神道設教也。’”[120]不僅如此，從歐陽脩存世的十餘篇祭文來看，這些以地方長官身份，向漢高祖、漢景帝、張飛、城隍、五龍、九龍等神靈，或求晴或求雨的祭祀活動，想必讓歐陽脩對“隨方設教”有了更加切實的感受[121]。其實，不論是佛教還是地方信仰，歐陽脩對其民間信仰者的態度本無二致，只是在表現上多有顯隱而已。景祐三年（1036），他在聽説商人李遷之捐建湘潭藥師院佛殿事後便爲施主作記，並自述其原因云：“視其（李遷之）色，若欲得予記而不敢言也。因善其以賈爲生，而能知夫力少而得厚以爲幸，又知在上者庇己而思有以報，顧其所爲之心又趨爲善，皆可喜也，乃爲之作記。”[122]這種既不鼓勵也不否定的態度亦反映在日後的《本論》中，如其文云：“佛之説，熟於人耳、入乎其心久矣，至於禮義之事，則未嘗見聞。今將號於衆曰‘禁汝之佛而爲吾禮義’，則民將駭而走矣。莫若爲之以漸，使其不知而趣焉可也……奚必曰‘火其書’而‘廬其居’哉！”又云：“非行之以勤，浸之以漸，則不能入於人而成化。自古王者之政，必世而後仁。今之議者將曰：‘佛來千餘歲，有力者尚無可奈何，何用此迂緩之説爲？’是則以一日之功不速就，而棄必世之功不爲也，可不惜哉！”[123]既然必世而後仁，又無需火其書而廬其居，那麽歐陽脩是否早已料到並接受儒佛仍將長期並存的局面了？以後見之明來看，“棄必世之功不爲”這句話終歸一語成讖。不論是皇帝還是士大夫精英，究竟都没能拿出具體可行的辦法來興起三代之教化。歐陽脩在其晚年（1067）撰寫的《歸田録》中記載了這樣一條佚聞：

太祖皇帝初幸相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜，僧録贊寧奏曰：“不拜。”問其何故，對曰：“見在佛不拜過去佛。”贊寧者，頗知書，有口辯，其語雖類俳優，然適會上意，故微笑而頷之，遂以爲定制。至今行幸焚香，皆不拜也。議者以爲得禮。[124]

儘管此事的真實性受到志磐等人的强烈否定[125]，但不管真相如何，歐陽脩將其録於書中“以備閒居之覽”的舉動[126]，本身已多少可以照見一位由理想回歸現實的儒者内心的隱微之處。當然，説到底，歐陽脩與契嵩在思想根源上分歧仍是不可調和的。歐陽脩不會意識不到他眼前的這位釋子在理論上的造詣已遠非時人可比，其思慮之深與立場之堅定，顯然不會因他的一封或幾封回信而稍有改變。此即所謂不必言。

以上四節，大抵涵蓋了存世的各種歐陽脩歸命佛教的傳聞。雖然這些傳聞的形成記録基本集中於歐陽脩去世後的兩個世紀裏，但夷考其實，却没有一條能够真正擺脱傳聞的身份。朱熹云：“（僧徒）僞作《韓歐别傳》之類，正如盜賊怨捉事人，故意攤贓耳”[127]，誠爲妙喻。其實，何止《外傳》，又何止僧徒，惠洪、志磐之書無論，若士大夫之親佛者，出力亦復不少。如《外傳》僅謂歐陽脩見居訥事“與退之見大顛正相類”而晚年“耽心二氏”“多提唱釋老之旨”的葉夢得[128]，更直稱“知韓退之與大顛事真不誣”。宋世所傳韓愈《與大顛師三書》及《韓子（退之）别傳》之不經，學者代有疑之，其僞已成定讞[129]。如以韓、歐事相證，豈非誣上加誣？楊時云：“自佛入中國，聰明辯智之士多爲其所惑，鮮不從者，唯韓退之、歐陽文忠立得定”[130]，洵不誣矣。

五、“神清之洞”與道宫守墓

在明確了上述傳聞記録者的信仰立場後，也就不難理解，爲何葉夢得同時也是宋人宣揚歐陽脩信道事迹者中最出名的一位了。據《避暑録話》記載：

歐陽文忠公平生詆佛老，少作《本論》三篇，於二氏蓋未嘗有别。晚罷政事，守亳，將老矣，更罹憂患，遂有超然物外之志。在郡不復事事，每以閑適飲酒爲樂。時陸子履知潁州，公客也，潁且其所卜居，嘗以詩寄之，頗道其意。末云：“寄語瀛洲未歸客，醉翁今已作仙翁。”此雖戲言，然神仙非老氏説乎？世多言公爲西京留守推官時，嘗與尹師魯諸人遊嵩山，見蘚書成文，有若“神清之洞”四字者，他人莫見。然苟無神仙則已，果有，非公等爲之而誰？其言未足病也。公既登政路，法當得墳寺。極難之，久不敢請，已，乃乞爲道宫。凡執政以道宫守墳墓，惟公一人。韓魏公初見奏牘，戲公曰：“道家以超昇不死爲貴，公乃使在邱壠之側，老君無乃卻辭行乎？”公不覺失聲大笑。[131]

以上三事，尤以見“神清之洞”事流傳甚廣，故先言之。其事最早見於此次嵩山之遊（1032）的提議者謝絳寫給未能同去的梅堯臣的一篇遊記中，原文云：

出潁陽北門，訪石堂山紫雲洞，即邢和璞著書之所……此間峰勢危絶，大抵相向，如巧者爲之。又峭壁有若四字，云“神清之洞”，體法雄妙，蓋薛老峰之比，諸君疑古苔蘚自成文，又意造化者筆焉，莫得究其本末，問道士及近居之民，皆曰向無此異，不知也。[132]

從謝絳的文辭看，他並没有對這一奇特的景致做出什麽過分神秘化的描述。諸君或以爲苔蘚自成文，或以爲造化者筆焉，雖莫得究竟，然皆一時之雅趣，且山林之間，雲氣松石本多相似之貌，若信以爲實，豈不太煞風景？實際上，葉夢得並不是第一個爲這次嵩山之遊賦予仙道意味的記録者。梅堯臣晚年在回憶謝絳贈文時説：

忽得謝公書，大夸遊覽劇。自嵩歷石堂，蘚花題洞額，其文曰“神清”，固非人筆畫。乃知二公貴，逆告意可賾，遂由龍門歸，里堠環數驛。我時詩以答，或歌或辨責，責我不喜僧，性實未所獲。凡今三十年，纍塚拱松柏，唯與公非才，同在不同昔。[133]

此處二公，當指歐、謝，然其貴謂何，則未嘗深言。又檢蘇軾《送范景仁游洛中》詩有“蘚書標洞府，松蓋偃天壇”句，並自注云：“歐陽永叔嘗游嵩山。日暮，於絶壁上見苔蘚成文，云：神清之洞。明日復尋，不見。”[134]而其《記神清洞事》云：

曹焕遊嵩山中，途遇道士，盤礴石上，揖曰：“汝非蘇轍之壻曹焕乎？”顧其侣曰：“何人？”曰：“老劉道士寓此，未嘗與人語。”……道士曰：“……我，永叔同年也。此袍得之永叔，蓋嘗敝而不補，未嘗垢而洗也。近得書甚安。汝豈不知神清洞乎？”[135]

此事亦見蘇轍《蔡州壺公觀劉道士并引》，其文云：

元祐八年七月，彭城曹焕子文至自安陸，爲予言：過淮西入壺公觀……聞有老道士劉道淵，年八十七，非凡人也。謁之，神氣甚清，能言語，服細布單衣，縫補殆遍。壁間題者，多以不易衣爲美。焕問其意，道淵悵然曰：“此故淮西守歐陽永叔所贈也……君知是人竟何從來耶？公與我有夙契，且齊年也。昔將去吾州，留此以别。吾服之三十年，嘗破而補之矣，未嘗垢而澣也。比嘗得其訊，吾亦去此不久矣。”

蘇轍在記述完這段對白後説道：

予少與兄子瞻皆從公遊，究觀平生，固嘗疑公神仙天人，非世俗之士也。公亦嘗自言：昔與謝希深、尹師魯、梅聖俞數人同遊嵩高，見蘚書四大字於蒼崖絶澗之上，曰“神清之洞”。問同遊者，惟師魯見之。以此亦頗自疑本世外人，今聞道淵言，與曩意合，因作詩以示公子棐叔弼。[136]

相比之下，對於曹焕見劉道士一事的記載，蘇軾之文凝練而傳奇，蘇轍之文詳實而可信，但不論怎樣，兩位作者對於神清洞事的態度却别無二致。大蘇“汝豈不知神清洞乎”即小蘇“嘗疑公神仙天人”之意，唯特借劉道士口出之而已。然則梅堯臣何曾同游嵩高，神清之洞何止歐、尹得見，而明日又何嘗復尋，此皆與謝文矛盾歧出，知所謂“公嘗自言”者，絶非公之原意。否則歐陽脩如此説的動機又是什麽？蓋因二蘇既未躬逢其事，又先有一個意見在，故於所聞之事不免舍人就己。當然，二蘇以歐陽脩爲仙人似亦非專指道教之仙人而言。觀蘇軾《答舒堯文》云：“歐陽公，天人也。恐未易過，非獨不肖所不敢當也……世人或自以爲似之，或至以爲過之，非狂則愚而已。”[137]又《六一泉銘叙》引惠勤云：“‘公，天人也。人見其暫寓人間，而不知其乘雲馭風歷五嶽而跨滄海也。此邦之人，以公不一來爲恨。公麾斥八極，何所不至，雖江山之勝，莫適爲主，而奇麗秀絶之氣，常爲能文者用，故吾以謂西湖蓋公几案間一物耳。’勤語雖幻怪，而理有實然者。”[138]又其《跋劉咸臨墓誌》云：“予觀范景仁、歐陽永叔、司馬君實皆不喜佛，然其聰明之所照了，德力之所成就，皆佛法也。”[139]所謂天人，所謂佛法，皆“言者所以在意”（《莊子·外物》），即都是歐陽脩的推崇者對他道德文章境界進行描述的一種修辭（Rhetoric），而非其信仰立場的證詞。不過，後人顯然對筌蹄之言更感興趣，故葉氏“他人莫見”“果有（神仙），非公等爲之而誰”等語，實無不由二蘇而出。又《苕溪漁隱叢話》引蘇軾夢武都事及《送范景仁游洛中》詩云：“余謂二公人物文章，俱爲天下第一，自是神仙中人，應居紫府、閬苑，固宜所夢所見之異也。”[140]更有甚者，若《青瑣高議》云：

歐陽永叔登第，授西洛留守推官，是時梅聖俞爲洛陽簿，二人相得之友也。一日，相約遊嵩山，永叔遇佳處即吟詠。遇晚，永叔望西峯巨崖之巔，有丹書四字云神清之洞。永叔乃引手，指示聖俞曰：“公見此四字乎？”聖俞從公所指而視之，無所見，永叔乃不言……以公之才學，乃神仙中人也。公平生不言神仙事，公豈不知也？蓋公吾儒宗主，張吾道當如是也。[141]

短短一段，幾乎面目全非，倘作者稍知謝文，何其失真至此。物極必反，難怪當日已有學者不之信，如周煇云：“本朝陳文惠南庵，歐陽公神清洞，韓魏公紫府真人，富韓公崑崙真人，蘇東坡戒和尚，王平甫靈芝宫。近時所傳尤衆，第欲印證今古名輩，皆自仙佛中去來。然其説類得於夢寐渺茫中，恐止可爲篇什裝點之助。”[142]其言正可爲此事作結。

此次嵩山之行，在道神清洞前，還有一個插曲。據謝絳回憶：

詣盡東峰頂，既而與諸君議，欲見誦《法華經》汪僧。永叔進以爲不可，且言聖俞往時嘗云斯人之鄙，恐不足損大雅一顧。僕强諸君往焉……叩厥真旨，則軟語善答，神色睟正。法道諦實，至論多矣，不可具道，所切當云：古之人念念在定，慧何由雜；今之人念念在散，亂何由定。師魯、永叔扶道貶異，最爲辯士，不覺心醉色怍，欽歎忘返，共恨聖俞聞繆而喪真甚矣。[143]

但是歐陽脩和尹洙的表現是否真如文中描述的那樣？今玩其文辭，知見汪僧一事本由謝絳提議，歐陽脩雖“扶道貶異，最爲辯士”，且先以梅堯臣“嘗云斯人之鄙”拒之，其後則“心醉色怍，欽歎忘返”，與尹洙“共恨聖俞聞繆而喪真”，結合本篇題目來看，這一正一反之間所透露出的意氣並不難體會，此即梅詩所謂“責我不喜僧，性實未所獲”之義。不論真相如何，這裏有兩個事實還是可以肯定的。首先，歐陽脩與僧人接觸算不得什麽新鮮事。其次，這次經歷對於歐陽脩的排佛立場也没有産生任何可以指實的影響。不過按照慣例，這些都並不妨礙釋子改編的熱情，如惠洪《林間録》云：

歐陽文忠公昔官洛中。一日，游嵩山，却去僕吏，放意而往。至一山寺……文忠休於殿陛旁，有老僧閲經自若，與語，不甚顧答。文忠異之（中略）曰：“古之高僧臨生死之際，類皆談笑脱去，何道致之耶？”對曰：“定慧力耳。”又問：“今乃寂寥無有，何哉？”老僧笑曰：“古之人念念在定慧，臨終安得亂？今之人念念在散亂，臨終安得定。”文忠大驚，不自知膝之屈也。謝希深嘗作文記其事。[144]

從多人到一人，從有意到無意，從欽歎到屈膝，無論它的作者是誰，其二次創作的能力都是令人驚訝的，只是最末一句，雖欲明其所據，反自露馬脚，不免畫蛇添足了。此事因論神清洞事連類及之，故附説之於此。

關於歐陽脩以道宫守墳墓一事，《獨醒雜志》亦有記載，其文云：“兩府例得墳院，歐陽公既參大政，以素惡釋氏，久而不請。韓公爲言之，乃請瀧岡之道觀。又以崇公之諱，因奏改爲西陽宫。”[145]歐陽脩因“素惡釋氏”不請墳院，自是事實，然葉夢得以此事爲歐陽脩信道之證，亦未得其真。事實上，歐陽脩在其詩文中，曾不止一次表達過對於道家神仙之説的鄙薄。如果説他在景祐和皇祐年間寫成的《仙草》《廬山高贈同年劉中允歸南康》等詩尚在乞道宫之前[146]，那麽其於治平末所作《感事四首》云：“仙境不可到，誰知仙有無？”“神仙人不見，魑魅與爲徒。人生不免死，魂魄入幽都。”“寄謝山中人，辛勤一何愚！”[147]又熙寧初所作《昇天檜》云：“乃知神仙事茫昧，真僞莫究徒自傳。”“境清物老自可愛，何必詭怪窮根源！”[148]豈非明證？何況以上諸詩後皆録於《居士集》中。此外，《集古録跋尾》中還有更直白的説法，如所謂“老之徒曰不死者”已見於前，又其跋《後漢公昉碑》云：“佛之徒來自西夷，老之徒起於中國，而二患交攻，爲吾儒者往往牽而從之。其卓然不惑者，僅能自守而已，欲排其説而黜之，常患乎力不足也。”[149]則彼道教者何嘗見容於歐陽脩。今觀其所作《御書閣記》云：“佛能箝人情而鼓以禍福，人之趣者常衆而熾。老氏獨好言清浄遠去、靈仙飛化之術，其事冥深，不可質究，則其爲常以淡泊無爲爲務。故凡佛氏之動摇興作，爲力甚易，而道家非遭人主之好尚，不能獨興。”[150]如此説來，歐陽脩以執政的身份乞道宫守墳墓，怎麽看都只能算是囿於成事的權宜之策，所謂兩害相權取其輕罷了。否則，他又何必在嘉祐六年爲自己的《内制集》作序時説：“今學士所作文章多矣，至於青詞齋文，必用老子、浮圖之説；祈禳秘祝，往往近於家人里巷之事；而制詔取便於宣讀，常拘以世俗所謂四六之文。其類多如此。然則果可謂之文章者歟？”[151]

六、詩歌、服飾與隱喻

最後再來回顧下《避暑録話》提供的第一條“證據”。此詩原題《郡齋書事寄子履》[152]，“寄語瀛洲未歸客，醉翁今已作仙翁”句爲全詩最後一聯。然此亦非葉氏所謂老氏之説。觀歐陽脩《答子履學士見寄》云：“潁亳相望樂未央，吾州仍得治仙鄉。夢回枕上黄粱熟，身在壺中白日長。”[153]又《戲書示黎教授》云：“古郡誰云亳陋邦，我來仍值歲豐穰。”“世治人方安壠畝，興闌吾欲反耕桑。若無潁水肥魚蟹，終老仙鄉作醉鄉。”[154]以上三詩皆歐陽脩治平四年知亳州時所作。《史記》云：“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁里人也。”[155]老子素爲仙家所尊，又苦縣時名衞真縣，屬亳州，故歐陽脩所謂仙鄉、仙翁者，皆用此典而作文學的發揮，以表現個人閑適安逸的心態。否則既成仙翁，又何必云“興闌吾欲反耕桑”？此即《歸田録自序》“乞身於朝，退避榮寵，而優遊田畝，盡其天年”之意[156]。可知以上諸篇雖虚實有别，而其旨則一。同樣容易引起誤解的，還有歐陽脩在隔年（1068）遊亳州太清宫時所作的《太清宫燒香》，原詩云：“清晨琳闕聳巑岏，弭節齋坊暫整冠。玉案拜時香裊裊，畫廊行處佩珊珊。壇場夜雨蒼苔古，樓殿春風碧瓦寒。我是蓬萊宫學士，朝真便合列仙官。”[157]歐陽脩往歲嘗判秘閣、秘書省又充館閣校勘，而館閣、秘書省宋時向有蓬萊之雅號，故歐陽脩此處乃一語雙關，以一種風趣的筆調爲此次出遊助興，而無關乎信仰。否則，歐陽脩同年又何以有《昇天檜》之作？檢《集古録跋尾·太清東闕題名》條云：“熙寧元年二月十八日，余率僚屬謁太清諸殿。裴回兩闕之下，周視八檜之異，窺九井禹步之奇，酌其水以烹茶而歸。”又《太清石闕題名》條云：“余自至亳，始得悉閲太清之碑，其佳者皆已入余《集古録》矣，乃知余之《集録》，所得多矣。惟兩石闕題名未有，今續録於此。熙寧元年二月十九日書。”[158]知此次出遊本非專爲“朝真”而來。且歐陽脩未到太清宫時曾有口占云：“牛羊雞犬田家樂，終日思歸盍掛冠？”[159]則本篇所謂仙官者，亦詩家寄托之辭。

此外，在歐陽脩存世的文字中，尚有幾篇贈予道士的作品，儘管在數量上遠不如他寫給釋子的多，但也説明歐陽脩與道士的私交並不僅限於送道袍。不過在這些詩文中，依然看不出歐陽脩有任何信道的傾向。諸篇之中最有名的，當屬贈予許道士者[160]。據蔡絛《西清詩話》講：

潁陽石唐山……有石室，邢和璞筭心處也。治平中，許昌齡者，安世諸父，蚤得神仙術，杖策來居，天下傾焉。後游太清宫，時歐陽文忠公守亳社。公生平不肯老佛，聞之，要致州舍與語，豁然有悟，贈之詩曰：“緑髮青瞳瘦骨輕，飄然乘鶴去吹笙。郡齋坐覺風生竹，疑是孫登長嘯聲。”公集中許道人、石唐山隱者，皆昌齡也。一日，公問道，許告以公屋宅已壞，難復語此，但明了前境，猶庶幾焉，且道公昔游嵩山見神清洞事。公默有所契，語秘不傳。後公歸汝陰，臨薨，以詩寄之：“石唐仙室紫雲深，潁陽真人此筭心。……四字丹書萬仞崖，神清之洞鎖樓臺。雲深路絶無人到，鸞鶴今應待我來。”又嘗手書昌齡詩……讀此，可想見其人矣。神清洞，世固詳其事，而昌齡尤瑰異，信公真神仙中人也。[161]

所謂“公生平不肯老佛，聞之……豁然有悟”“語秘不傳”云云，皆傳聞者之故伎，固不待辨而明。文中所引歐陽脩兩詩分别爲《又寄許道人》及《戲石唐山隱者》[162]，前者作於熙寧元年，後者則但知作於熙寧間，這一缺憾也爲持“臨薨”説（1072）者提供了難得的機會。其實，歐陽脩寫給許道士的詩還有《贈許道人》及《送龍茶與許道人》兩首[163]，亦皆作於熙寧元年，且觀前詩有云：“紫雲仙洞鎖雲深，洞中有人人不識。”“至人無心不筭心，無心自得無窮壽。”“子歸爲築巖前室，待我明年乞得身。”[164]則此詩與《戲石唐山隱者》之旨何異，可見兩篇的創作時間理當不會相去太遠。否則歐陽脩又何必要在臨終之際以戲言出之？而此詩又何以能録於《居士集》？（詳前）既然題爲戲言，就是告訴讀者不必太去較真。如果真要較真的話，那麽歐陽脩在致仕之後，爲什麽既没有去“子歸爲築巖前室，待我明年乞得身”的洛陽石堂山，也没有去他早年在《送曇穎歸廬山》與《送劉虚白二首》中嚮往的廬山[165]，反而選擇終老於潁？可見所謂“公真神仙中人”者無非影響之談。

與我們在以上辭句中觀察到的情況相類的是，蘇軾有詩云：“我懷汝陰六一老，眉宇秀發如春巒。羽衣鶴氅古仙伯，岌岌兩柱扶霜紈。至今畫像作此服，凛如退之加渥丹。”[166]又《東軒筆録》云：“歐陽公在潁，惟衣道服，稱六一居士，又爲傳以自序。”[167]《墨客揮犀》云：“先是歐公既致政，凡有賓客上謁，率以道服華陽巾，便坐延見。至是（常）秩授官來謝，公乃披衣束帶，正寢見之。”[168]這一現象同樣可以從歐陽脩詩文中所反映出的心理上求解。陳湘琳已指出，歐陽脩在中年後經歷政治風波後便逐漸開始創作以思潁州、思隱居、思閑居、思歸田爲主題的作品，都“表述了其不知所歸的困窘、不得不隱藏的畏禍避難心態、在閑居中仍然有意欲補於國家的理想，以及在生理的不逮、現實情勢的不許可之下的黯然退守”。所以羽衣鶴氅也好，道服華陽巾也罷，都是歐陽脩一種既公開又曲折地表現他“追求山中之樂、逃離官場的決心”的手段[169]。它們與歐陽脩筆下的仙翁、仙官、石堂山以及神清洞，在本質上都只是一種充滿文學意味的象徵或隱喻（Metaphor）。王國維云：“詩人視一切外物，皆游戲之材料也。然其游戲，則以熱心爲之。故詼諧與嚴重二性質，亦不可缺一也。”[170]若尋章摘句，執此斥彼，那也未免太不解風情了。如是，則所謂歐陽脩信道之傳聞，又果有一真可信者？

餘 論

慶曆末年，曾鞏在和歐陽脩《惠覺方丈》詩時説道：“七言老意蒼松蟠，百金古字青霞鎸。儒林孟子先生是，墨者夷之後代傳。”[171]若曾鞏身後有知，不知又是否會感慨自己的先見之明？好在通過對歐陽脩涉及佛道兩教傳聞的全面清理，已可對歐陽脩的信仰立場形成一個更加近乎實相的印象。如果從這些傳聞的形成動機來看，它們大致上可以劃分爲有意和無意的兩類。所謂有意者，多是憑空捏造，虚設情節，又自秘其説，使外人莫之其所從來。其目的無非是想一方面抵消歐陽脩相關言論的影響，另一方面宣揚佛法或道法的宏大。而所謂無意者，則多是斷章取義，各執一偏，往往以傳聞者的個人好尚爲取舍。與前者帶來的混淆相比，後者的負面影響似乎更爲潛在而深遠。

至於後世的文人學者爲何多不在意歐陽脩信仰問題的真相，這或許要歸功於歐陽脩被逐漸塑造成的一位文豪而非涉獵廣泛的儒者形象。宋人陳傅良有云：

蓋宋興，士大夫之學，亡慮三變。起建隆，至天聖、明道間，一洗五季之陋，知鄉方矣，而守故蹈常之習未化。范子始與其徒抗之以名節，天下靡然從之，人人恥無以自見也。歐陽子出，而議論文章粹然爾雅，軼乎魏晉之上。久而周子出，又落其華，一本於六藝，學者經術，遂庶幾於三代。何其盛哉！[172]

陳氏雖稱讚歐陽脩“議論文章粹然爾雅”，然既云周敦頤“一本於六藝”，又云“落其華”，則其言下之微意可見。與陳傅良同時的朱熹更直云歐陽脩“以文人自立，平時讀書，只把做考究古今治亂興衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟詩飲酒戲謔度日”[173]。又云：

今曉得義理底人，少間被物慾激搏，猶自一强一弱，一勝一負。如文章之士，下梢頭都靠不得。且如歐陽公初間做《本論》，其説已自大段拙了，然猶是一片好文章，有頭尾……到得晚年，自做《六一居士傳》……更不成説話，分明是自納敗闕！[174]

昔日程顥以“溺於文章”爲學者之弊，而程頤復有“作文害道”之説[175]，故朱熹雖亦肯定歐陽脩“扶持正學，不雜釋老”，然以道學家口吻作此臧否語，依然不假顔色。不過，對於大多數人而言，歐陽脩以文人自立的形象一旦成立，則其是否真的信奉方外之教，在那個士大夫普遍出入佛老的時代，實在算不得是什麽要緊的問題。所以即便有關歐陽脩信仰變遷的傳聞層出不窮，這些故事却也始終没能引起足够的反響和回應。

（本文作者爲北京大學歷史學系博士研究生）

[①]如陳植鍔標舉宋人所謂義理之學與性理之學的概念，分别作爲南渡前宋學草創與繁榮階段的主題，並指出兩者的界限，“可以定在仁、神之交，即歐陽脩與王安石主盟文壇和學壇的替换時期”（陳植鍔《北宋文化史述論》，中華書局，2019年，第257頁）。而錢穆更明言歐陽脩“實是初期宋學中一位氣魄寬大，識解明通，而又髦秀可愛之人物也”（錢穆《初期宋學》，《中國學術思想史論叢》第3册，臺北：聯經出版事業公司，1998年，第6頁）。其又云：“宋儒在自漢以下之儒統中，實已自成爲新儒，不得謂自理學出世，始有新儒。”（錢穆《朱子新學案》一，臺北：聯經出版公司，1998年，第14—15頁）鄧廣銘先生晚年亦主張將“萌興於唐代後期而大盛於北宋建國以後的那個新儒家學派稱之爲宋學”（鄧廣銘《略談宋學》，《鄧廣銘治史叢稿》，北京大學出版社，1997年，第164頁）。甚有别於此前以新儒家專指韓愈、李翱及北宋五子以下入正史《道學傳》者之舊貫。本文所用新儒家一詞之内涵即承於此。

[②]參劉子健《歐陽脩的治學與從政》上編《歐陽脩的學術與思想（五）》，臺北：新文豐出版公司，1984年（本書初版於1963年）；蘇文擢《歐陽脩排佛之面面觀》（1981），《邃加室講論集》，臺北：文史哲出版社，1985年；何寄澎《北宋的古文運動》附録《北宋古文家與釋子之交涉》，上海古籍出版社，2011年（本書初版於1992年）；嚴杰《歐陽脩與佛老》，《學術月刊》1997年第2期，第85—91頁。

[③]自上世紀末至今，涉及歐陽脩信仰問題的文章無慮十數篇，而相關專著尚未計入，本文限於篇幅，恕不縷舉。其中部分成果可參王成芳《歐陽脩與佛教關係研究述評》（《北京教育學院學報》2014年第1期，第24—27頁），雖間有闕漏，亦不爲無功。

[④]洪本健校箋《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一七《本論上》，上海古籍出版社，2009年，第511—514頁。《本論》原分上中下三篇，中下兩篇即《居士集》卷一七之上下篇，原上篇今存於《居士外集》卷九，乃歐陽脩晚年所删，參同書《本論上》校記①，第514頁。

[⑤]葉夢得著，葉德輝校刊，涂謝權點校《避暑録話》卷上，山東人民出版社，2018年，第22—23頁。文中浄慈本老指雲門宗慧林圓照禪師宗本，而法顒師乃慧林圓照禪師法嗣投子脩顒證悟禪師。

[⑥]《四庫全書總目》卷一二一，影印清浙江杭州刻本，中華書局，1965年，第1041頁上中欄。

[⑦]蘇文擢《歐陽脩排佛之面面觀》，第81頁。

[⑧]邵伯温《河南邵氏聞見録》卷三，影印涵芬樓夏敬觀校印本，上海書店，1990年，第3a葉。

[⑨]邵伯温著，李劍雄、劉德權點校《邵氏聞見録》卷三注〔一一〕，中華書局，1983年，第28頁。

[⑩]參劉德清《歐陽脩紀年録》，上海古籍出版社，2006年，第398頁。

[11]正覺拈古，行秀評唱《請益録》卷下，《大藏新纂卍續藏經》第67册，河北省佛教協會虚雲印經功德藏影印日本國書刊行會排印本，2006年，第500頁中欄。

[12]志磐著，釋道法校注《佛祖統紀校注》卷四六，上海古籍出版社，2012年，第1087頁。同卷云：“蜀沙門祖秀，紀歐陽子見訥禪師事，作《歐陽外傳》。後湖居士蘇庠養直、魏公張浚爲序。”（第1075—1076頁；標點與原書略異）則《外傳》之作，至遲成於兩宋之際，今佚。

[13]李逸安點校《歐陽脩全集》卷一三〇《試筆》，中華書局，2001年，第1986頁。

[14]王闢之著，吕友仁點校《澠水燕談録》卷一〇，中華書局，1981年，第124頁。成書稍晚於王書的佚名《道山清話》亦記有此事，其文云：“一長老在歐陽公座上，見公家小兒有小名僧哥者，戲謂公曰：‘公不重佛，安得此名？’公笑曰：‘人家小兒要易長育，往往以賤名爲小名，如狗、羊、犬、馬之類是也。’聞者莫不服公之捷對。”（上海古籍出版社，2012年，第73頁）兩説大同小異，唯易和尚爲僧哥。

[15]惠洪著，陳新點校《冷齋夜話》卷一，中華書局，1988年，第17頁。

[16]葛立方《韻語陽秋》，何文焕輯《歷代詩話》，中華書局，2004年，第577頁。文中文康公乃葛立方父葛勝仲。

[17]參胡柯編《歐陽脩年譜》，《歐陽脩全集》附録卷一。下文凡涉歐陽脩仕宦經歷者並同。

[18]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1087頁。吴充《行狀》無此事，故此處標點與原書略異。參吴充《行狀》，《歐陽脩全集》附録卷三。

[19]《歐陽脩全集》卷九一《進新修唐書表》，第1341頁。

[20]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1080—1081頁。

[21]張商英《護法論》，《中華大藏經（漢文部分）》第79册影印明永樂南藏本，中華書局，1994年，第592頁上欄。關於以六一居士自稱的問題，詳後。

[22]如俞正燮《癸巳類稿》卷一二《書唐鑑後》即斷《歐陽外傳》所記事爲“僧徒虚言”（涂小馬等校點，遼寧教育出版社，2001年，第402頁）。又俞文豹《吹劍録》一則曰“洪覺範（引注：即惠洪）假張無盡名，作《護法論》以排儒”，再則曰“張商英，字天覺，號無盡，常見梵册整齊，歎吾儒之不若……後閲藏經，悚然有悟，乃作《護法論》”（張宗祥校訂《吹劍録全編》，古典文學出版社，1958年，第101、135頁），未詳孰是。

[23]關於《集古録》及其《跋尾》寫作、編纂與版本的更多細節，參陳尚君《貞石偶得·〈集古録〉及跋尾之成書》（《貞石詮唐》，復旦大學出版社，2016年）及顧永新《歐陽脩學術研究》第十一章（人民文學出版社，2003年）。

[24]《歐陽脩全集》卷一三八《集古録跋尾·唐顔師古等慈寺碑》，第2189—2190頁。

[25]《新唐書》卷二《太宗紀》，中華書局，1975年，第48—49頁。

[26]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1073—1075頁。

[27]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1078頁。

[28]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1079頁。

[29]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1078頁。

[30]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1080頁。標點與原書略異。

[31]錢鍾書《管錐編》，生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第1388頁。

[32]惠洪著，吕有詳點校《禪林僧寶傳》卷二六，中州古籍出版社，2014年，第175頁。

[33]按元釋覺岸《釋氏稽古略》卷四皇祐二年條下兩引《僧寶傳》，其一曰：“内侍李允寧奏施汴宅一區創興禪席，帝賜額曰十方浄因禪院。帝留意空宗，下三省定議，召有道者住持。歐陽公脩、程公師孟奏請廬山圓通寺居訥，允寧親自馳詔下江州，訥稱目疾不起。帝益敬重，聽舉自代，訥乃以懷璉應詔。”（日本國立公文書館内閣文庫藏元刻本，第18b—19a葉）此文不見今本，顯承《歐陽外傳》而來，因下文誤題《僧寶傳》耳。

[34]參嚴杰《宋代佛教徒所謂歐陽脩“敬明教服圓通”之説辨正》，《古典文獻研究》第11輯，鳳凰出版社，2008年，第189頁。

[35]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四二《孫子後序》，第1089—1090頁。

[36]參徐等編，吴以寧點校《蔡襄集·蔡忠惠集外集》二《錢忠懿王像贊》，上海古籍出版社，1996年，第774頁；茅維編，孔凡禮點校《蘇軾文集》卷二一《忠懿王贊》，中華書局，1986年，第603頁；劉琳等點校《黄庭堅全集·宋黄文節公全集正集》卷二二，中華書局，2021年，第503頁。諸作名雖有異，而文實無差。

[37]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四二《孫子後序》箋注〔一〕，第1091頁。

[38]《歐陽脩詩文集校箋·居士外集》卷六《贈廬山僧居訥》，第1472頁。

[39]蘇文擢《歐陽脩排佛之面面觀》，第84頁。若惟白《建中靖國續燈録》卷五云：“（居訥）出世住歸宗，未幾遷上圓通，又移四祖，後還圓通。歐陽文忠公脩一見，深仰風規。每問南來士人：‘曾見訥禪師否？’由是朝野望重。皇祐中，仁宗皇帝詔居京城浄因，堅讓不赴。就賜章服、師號。”（朱俊紅點校，海南出版社，2011年，第143頁）此記載雖未直接涉及歐陽脩信仰事，然則“一見”在何時，所見又爲何事？其弊正與《外傳》同。

[40]惠洪《冷齋夜話》卷六，第48頁。

[41]周裕鍇《中國禪宗與詩歌》，上海人民出版社，1992年，第45—47頁。

[42]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1074—1075頁。

[43]參邵博著，李劍雄、劉德權點校《邵氏聞見後録》卷四，中華書局，1983年，第32—33頁。

[44]邵博《邵氏聞見後録》卷四，第31頁。

[45]蒙文通《文中子》，蒙默編《蒙文通全集》第1册《儒學甄微》，巴蜀書社，2015年，第183頁。

[46]邵博《邵氏聞見後録》卷四，第32頁。

[47]李可風點校《柳開集》卷二《東郊野夫傳》，中華書局，2015年，第15頁。

[48]皮日休著，蕭滌非、鄭慶篤整理《皮子文藪》卷九《請韓文公配饗太學書》，上海古籍出版社，2017年，第105頁。

[49]《柳開集》卷五《上王學士第三書》，第58頁。

[50]孫復《孫明復先生小集·上孔給事書》，《宋集珍本叢刊》第3册影印清鈔徐坊校跋本，綫裝書局，2004年，第166頁下欄—167頁上欄。

[51]關於北宋古文運動前期“文統觀”之由來與轉换，何寄澎先生已有細緻觀察，本節即多受其啓發。參何寄澎《北宋的古文運動》，第78—104頁。

[52]參王通著，阮逸注，秦躍宇點校《文中子中説》卷四《周公篇》，鳳凰出版社，2017年，第37頁。

[53]邵博《邵氏聞見後録》卷四，第33頁。

[54]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四七《答吴充秀才書》，第1177頁。按朱熹云：“（王通）這人於作用都曉得，急欲見之於用，故便要做周公底事業，便去上書要興太平。及知時勢之不可爲，做周公事業不得，則急退而續《詩》《書》，續《玄經》，又要做孔子底事業。”（黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》卷一三七，中華書局，1986年，第3255—3256頁）所謂急欲、急退，正可爲歐説之注脚。

[55]錢鍾書《管錐編》，第2134—2135頁。

[56]今契嵩著，鍾東、江暉點校《鐔津文集》卷一〇中尚存契嵩與圓通書三封及與大覺禪師書一封（上海古籍出版社，2016年），可見諸僧亦有交。

[57]智圓著，邱高興、朱紅校點《孤山智圓集·閑居編》卷二六《讀〈中説〉》，《杭州佛教文獻集萃》第1輯第4册，宗教文化出版社，2016年，第2173—2174頁。

[58]錢穆《讀智圓閑居編》，《中國學術思想史論叢》第3册，第108頁。

[59]釋曉瑩著，夏廣興整理《雲卧紀談》卷一，《全宋筆記》第5編第2册，大象出版社，2012年，第5頁。

[60]分别爲《智蟾上人遊南嶽》（1031）、《題浄慧大師禪齋》（1035）、《韻總序》（1038）、《送琴僧知白》（1039）、《聽平戎操》（1039）、《送曇穎歸廬山》（1041）、《送智蟾上人遊天台》（1041）、《釋惟儼文集序》（1041）、《釋秘演詩集序》（1042）、《送慧勤歸餘杭》（1043）、《山中之樂（并序）》（1043）、《酬學詩僧惟晤》（1047）、《贈廬山僧居訥》（1053）、《酬浄照大師説》（1057—1059）（參《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一、卷二、卷四、卷一〇、卷一五、卷四一、卷四二；《外集》卷三、卷六、卷七）。其原集未繫年者，除《贈廬山僧居訥》外，皆從洪本健先生之説。按文瑩《湘山野録》卷上云：“文瑩頃持蘇子美書薦謁之，迨還吴，蒙詩見送，有‘孤閑竺乾格，平淡少陵才’，及有‘林間著書就，應寄日邊來’之句”（鄭世剛、楊立揚點校，中華書局，1984年，第15頁），可知尚有逸篇不在集中。若《琅琊山六題·惠覺方丈》（惠覺方丈即琅琊覺禪師），雖以僧名爲題，然近於遊記，非贈詩之比，又《明因大師塔記》《湘潭縣修藥師院佛殿記》諸篇，乃應僧徒之請，故俱不計之（參《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷三；《外集》卷一三）。當然，歐陽脩實際接觸過的佛教徒並不限於上述篇目中出現的人物，如前文提到的脩顒禪師，以及下文將要討論的明教契嵩，歐《集》中皆無詩文可證。另有智僊禪師，乃琅琊覺禪師法嗣（參《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷三九《醉翁亭記》；惟白《建中靖國續燈録》卷七；普濟著，蘇淵雷點校《五燈會元》卷一三，中華書局，1984年），則其理應與歐公有所往來。此外，惠洪《禪林僧寶傳》卷一七云：“初歐陽文忠公聞（浮山法）遠奇逸，造其室，未有以異之。與客棋，遠坐其旁，文忠收局，請遠因棋説法……文忠嘉歎久之。”（第119頁）劉思詳先生以爲其事當在歐公知滁州時（劉思詳《歐陽脩：一個終身排佛又難定歸屬的居士》，《江淮論壇》2011年第4期，第77頁），可從。然此處所記亦未牽涉信仰，後世如普濟《五燈會元》卷一二云：“文忠加嘆，從容謂同僚曰：‘修初疑禪語爲虚誕，今日見此老機緣，所得所造，非悟明於心地，安能有此妙旨哉！’”（第716頁）又天頙《禪門寶藏録》卷下引《禪苑聯芳》云：“（歐陽）公慕韓退之，將排釋教，文未成。一日謁浮山遠禪師，心有異之，從而與客弈碁”及“公於禪宗，默有所契”之説（《大藏新纂卍續藏經》第64册，第816頁上欄），其造作之迹，皆一望可知。

[61]《歐陽脩全集》卷一二八《詩話》，第1951頁。關於《六一詩話》的寫作體例及其由來，張伯偉《禪與詩學》認爲“歐陽脩撰《詩話》，在形式上受到禪宗語録體的影響，乃是極有可能的”（浙江人民出版社，1992年，第37頁）。但這一結論並不能直接用來論證歐陽脩是否信佛的問題，否則若據此以爲説，後世雖閩洛諸公亦無由自解了。

[62]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四一《釋惟儼文集序》，第1054—1055頁。

[63]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四一《釋秘演詩集序》，第1051—1052頁。

[64]劉子健《歐陽脩的治學與從政》，第114頁。

[65]惠洪《冷齋夜話》卷二，第19頁。

[66]朱弁著，孔凡禮點校《曲洧舊聞》卷三，中華書局，2002年，第119頁。

[67]《蘇軾文集》卷一〇《錢塘勤上人詩集叙》，第321—322頁。

[68]彭紹昇著，張培鋒校注《居士傳校注》卷首《發凡》，中華書局，2014年，第4—5頁。

[69]周必大《歐陽文忠公集跋》，《歐陽脩全集》附録卷五，第2795頁。

[70]馬端臨《文獻通考》卷二三四《經籍考六一》，中華書局，2011年，第6407頁。

[71]參［日］東英壽著，王振宇等譯《論歐陽脩編纂〈居士集〉的意圖》，《復古與創新：歐陽脩散文與古文復興》，上海古籍出版社，2005年。

[72]按《居士集》之名，源於歐陽脩六一居士之號（參《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四四《六一居士傳》）。原居士一名，本爲中國載籍所固有，實即處士之别稱，至六朝以來始爲佛、道二教所取，然後世儒者亦不廢其原義（參張海鷗《宋代隱士居士文化與文學》，社會科學文獻出版社，2017年，第5—8頁）。歐陽脩此處即用其本義。蘇軾雖嘗作《書六一居士傳後》以表彰“六一”之微義，然其言之高妙顯非歐公本旨，仍不免强作解人（參《蘇軾文集》卷六六《書六一居士傳後》）。檢歐陽脩《退居述懷寄北京韓侍中二首》有云：“猶須五物稱居士，不及顔回飲一瓢。”（《歐陽脩詩文集校箋·居士外集》卷七《退居述懷寄北京韓侍中二首》，第1514頁）這句略帶自嘲的述懷詩恐怕才是《六一居士傳》最好的注脚。至於《護法論》外，如宗鑒云：“（歐陽脩）著《本論》，斥佛法爲中國患。而晚年敬明教，服圓通，稱居士，讀《華嚴》，竟自畔其前説，猶韓退之始排佛而終信服。”又志磐云：“居士者，西竺學佛道者之稱。永叔見祖印，排佛之心已消，故心會其旨，而能以居士自號，又以名其文集，信道之篤於兹可見。”（志磐《佛祖統紀》卷四六，第1087—1088頁）固已不待辯而明。

[73]文瑩《湘山野録》卷下，第50頁。

[74]釋惠洪著，釋廓門貫徹注，張伯偉等點校《注石門文字禪》卷二三《嘉祐序》，中華書局，2012年，第1380頁。

[75]參王招國（定源）《日本藏〈鐔津文集〉版本及其文獻價值》，《佛教文獻論稿》，廣西師範大學出版社，2017年，第310—314頁。

[76]《又序》，契嵩《鐔津文集》卷一九《附録諸師著述》，第394頁。標點與原書略異。

[77]契嵩《鐔津文集》卷九《上歐陽侍郎書》，第183頁。

[78]志磐《佛祖統紀》卷四六，第1083頁。

[79]此亦可見《佛祖統紀》所引《歐陽外傳》《東林録》諸佚書之不可盡信。

[80]原旭《鐔津集重刊疏》，契嵩《鐔津文集》卷一九《附録諸師著述》，第404頁。

[81]陳垣《中國佛教史籍概論》卷五，上海書店出版社，1999年，第91頁。

[82]契嵩《鐔津文集》卷九《上歐陽侍郎書》，第183頁。標點與原書略異。

[83]參契嵩《鐔津文集》卷五、卷六、卷七。

[84]契嵩《鐔津文集》卷七《問經》，第125頁。

[85]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四八《問進士策四首》，第1202頁。

[86]《歐陽脩全集》卷一一二《論删去九經正義中讖緯劄子》，第1707頁。

[87]王應麟著，翁元圻輯注，孫通海點校《困學紀聞注》卷八，中華書局，2016年，第1192頁。

[88]契嵩《鐔津文集》卷七《紀復古》，第129頁。

[89]契嵩《鐔津文集》卷七《文説》，第130頁。

[90]蘇文擢《歐陽脩排佛之面面觀》，第88頁。

[91]契嵩《鐔津文集》卷九《重上韓相公書》，第172頁。

[92]契嵩《鐔津文集》卷八《萬言書上仁宗皇帝》，第152頁。

[93]陳舜俞《鐔津明教大師行業記》，契嵩《鐔津文集》卷首，第2頁。

[94]懷悟《序》云“（契嵩）其文之高拔勝邁絶出古今，則見乎《武林山志》”，“宰相而下，凡所見則止以《正宗記》《輔教編》而投之，至於文忠公則特獻之新撰《武林山志》焉”（契嵩《鐔津文集》卷一九《附録諸師著述》，第392頁）。

[95]參何寄澎《北宋的古文運動》附録《北宋古文家與釋子之交涉》，第291—307頁。

[96]契嵩《鐔津文集》卷九《上曾參政書》，第180頁。

[97]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第24頁。

[98]晁説之《嵩山文集》卷一四《懼説贈然公》，《四部叢刊續編》影印舊鈔本，上海書店，1985年，第21b—22a葉。

[99]錢穆《讀契嵩鐔津集》，《中國學術思想史論叢》第3册，第123—124頁。

[100]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四七《答李詡第二書》，第1169—1170頁。

[101]參《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四八《問進士策三首》。

[102]《歐陽脩全集》卷一三九《集古録跋尾·唐司刑寺大脚迹敕》，第2207頁；參同書卷一三八《集古録跋尾·御史臺精舍記》；卷一四一《集古録跋尾·唐于夐神道碑》。

[103]參張明華《〈新五代史〉研究》第四章，中國社會科學出版社，2007年。

[104]張商英《護法論》引歐陽脩語曰：“佛者善施無驗不實之事。”（第587頁中欄）。

[105]朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷七一《考歐陽文忠公事蹟》，朱杰人等主編《朱子全書》（修訂本）第24册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3436—3437頁。按志磐《佛祖統紀》卷四六引《遯齋閑覽》云：“九年歐陽脩知潁州，官妓盧媚善談笑，口作蓮華香。有蜀沙門知人前事，脩以問之，僧曰：‘此女前爲尼，誦法華三十年，一念之差，遂至於此。’脩問妓曰：‘曾讀法華經否？’妓曰：‘失身於此，何能讀經？’脩令左右教之，一聞即誦經，他經則不能。”（第1079頁）兩事相較，而後者之僞妄畢見。

[106]《歐陽脩全集》卷一三九《集古録跋尾·唐華陽頌》，第2228頁。

[107]羅大經著，王瑞來點校《鶴林玉露》卷四，中華書局，1983年，第195頁。

[108]《朱子語類》卷一三七，第3276頁。

[109]關於中國傳統宗教的特點及其與西方宗教概念之差異，參陳熙遠《“宗教”——一個中國近代文化史上的關鍵字》（臺北：《新史學》第13卷第4期，2002年12月，第37—66頁）及彭牧《Religion與宗教：分析範疇與本土概念》（《世界宗教文化》2010年第5期，第11—18頁）。

[110]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一七《本論上》，第514頁。

[111]參慧遠《沙門不敬王者論》，釋僧祐撰、李小榮校箋《弘明集校箋》卷五，上海古籍出版社，2013年；宗密著，石峻、董群校釋《華嚴原人論校釋》，中華書局，2019年；智圓《孤山智圓集·閑居編》卷一九《中庸子傳上》。

[112]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第24頁。

[113]契嵩《鐔津文集》卷一《原教》，第3頁。

[114]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第34頁。

[115]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第47頁。

[116]契嵩《鐔津文集》卷一《勸書第二》，第17頁。

[117]契嵩《鐔津文集》卷二《廣原教》，第34頁。

[118]契嵩《鐔津文集》卷一《原教》，第9頁；參同書卷八《萬言書上仁宗皇帝》，第155頁。

[119]參盧國龍《“隨方設教”義疏》，《宗教與哲學》第5輯，社會科學文獻出版社，2016年，第252—271頁。

[120]《歐陽脩全集》卷七六《易童子問》，第1109—1110頁。

[121]以上文字分見《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四九、卷五〇、《外集》卷二〇。此外若《祭沙山太守祈晴文》《祭東嶽文》等文（同見《外集》卷二〇），蓋皆因民俗而作，切勿看得太死。

[122]《歐陽脩詩文集校箋·居士外集》卷一三《湘潭縣修藥師院佛殿記》，第1688頁。

[123]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一七《本論下》，第516—517頁。

[124]歐陽脩著，李偉國點校《歸田録》卷一，中華書局，1981年，第1頁。

[125]志磐《佛祖統紀》卷四六云：“今詳贊寧隨吴越王歸京師，在太宗朝，未嘗及見太祖，《歸田》所載妄也。《會要》，國史也，稱真宗每上元詣寺觀三十處百拜以上，歐陽豈不知之？而妄載《歸田録》中。上誣兩朝，下誣贊寧，其爲過不少矣。”（第1088頁）唯陳垣《中國佛教史籍概論》卷二以太祖當作太宗耳（第33頁）。按據王禹偁《左街僧録通惠大師文集序》，知贊寧隨吴越王歸京師事在太平興國三年（978），而真宗上元詣寺觀三十處百拜事，則僅行於大中祥符八年（1015），志磐稱每，不免虚張聲勢（參贊寧著，富世平校注《大宋僧史略校注》附録，中華書局，2015年，第242頁；徐松輯，劉琳等點校《宋會要輯稿》禮五二，上海古籍出版社，2014年，第1913頁）。

[126]歐陽脩《歸田録》卷首《自序》，第3頁。

[127]《朱子語類》卷一二六，第3039頁。

[128]《四庫全書總目》卷一二一，第1041頁中欄。

[129]參蘇文擢《韓愈對佛徒之接觸與態度》，《邃加室講論集》；錢鍾書《談藝録（訂補重排本）》十七《韓愈與大顛》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年。

[130]陳淵《默堂先生文集》卷一七《又論龜山墓誌中事·攻王氏一章行狀不載墓誌載之》，《四部叢刊三編》影印景宋鈔本，上海書店，1986年，第6a葉。

[131]葉夢得《避暑録話》卷上，第22頁。

[132]謝絳《遊嵩山寄梅殿丞書》，《歐陽脩全集》附録卷四，第2718頁。

[133]朱東潤校注《梅堯臣集編年校注》卷二八《永叔内翰見索謝公遊嵩書感歎希深師魯子聰幾道皆爲異物獨公與余二人在因作五言以叙之》，上海古籍出版社，2006年，第1019頁。

[134]王文誥輯注，孔凡禮點校《蘇軾詩集》卷一五《送范景仁游洛中》，中華書局，1982年，第719頁。

[135]《蘇軾文集》卷七二《記神清洞事》，第2306頁。

[136]陳宏天、高秀芳點校《蘇轍集·欒城後集》卷一《蔡州壺公觀劉道士并引》，中華書局，1990年，第882—883頁。

[137]《蘇軾文集》卷五六《答舒堯文二首（湖州）》，第1670頁。

[138]《蘇軾文集》卷一九《六一泉銘并叙》，第565頁。

[139]《蘇軾文集》卷六六《跋劉咸臨墓誌》，第2071頁。

[140]胡仔纂集，廖德明校點《苕溪漁隱叢話》後集卷二六，人民文學出版社，1962年，第187頁。

[141]劉斧撰輯《青瑣高議》前集卷八，上海古籍出版社，1983年，第83—84頁。

[142]周煇著，劉永翔校注《清波雜志校注》卷二，中華書局，1994年，第56頁。富韓公爲崑崙真人事亦見《青瑣高議》前集卷二（第20頁），唯後書以崑崙爲崑臺。

[143]謝絳《遊嵩山寄梅殿丞書》，第2717頁。

[144]釋惠洪著，夏廣興整理《林間録》卷上，《全宋筆記》第9編第1册，大象出版社，2018年，第173—174頁。

[145]曾敏行著，朱杰人標校《獨醒雜志》卷二，上海古籍出版社，1986年，第12頁。

[146]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一《仙草》云：“世説有仙草，得之能隱身。仙書已怪妄，此事況無文。嗟爾得從誰，不辨僞與真。”（第3頁）同書卷九《廬山高贈同年劉中允歸南康》云：“仙翁釋子亦往往而逢兮，吾嘗惡其學幻而言哤。”（第142頁）

[147]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷九《感事四首》，第256頁。

[148]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷九《昇天檜》，第258頁。

[149]《歐陽脩全集》卷一三五《集古録跋尾·後漢公昉碑》，第2103頁。

[150]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷三九《御書閣記》，第1000頁。

[151]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四三《内制集序》，第1109頁。《内制集》所收皆歐陽脩以翰林學士身份撰寫之制辭，其中便包括九十四篇用於道教齋醮的青詞。其詞自葉氏以來諸家即不之引，蓋已明不得以公務爲説。

[152]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一四《郡齋書事寄子履》，第445頁。

[153]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一四《答子履學士見寄》，第446頁。

[154]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一四《戲書示黎教授》，第448頁。

[155]《史記》（點校本二十四史修訂本）卷六三《老子韓非列傳》，中華書局，2014年，第2603頁。

[156]歐陽脩《歸田録》卷首《自序》，第3頁。

[157]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一四《太清宫燒香》，第450頁。

[158]《歐陽脩全集》卷一四三《集古録跋尾·太清東闕題名》《太清石闕題名》，第2324頁。

[159]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一四《遊太清宫出城馬上口占》，第450頁。

[160]此外若贈李道士及潘道士等詩，蓋皆因其人善鼓琴而作，實《送琴僧知白》詩之比。參《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷四《贈無爲軍李道士二首》；《外集》卷七《贈潘道士》。

[161]蔡絛《西清詩話》卷下，《柏克萊加州大學東亞圖書館藏稿鈔本叢刊》第18册影印嘉業堂舊藏明鈔本，上海古籍出版社，2013年，第351—353頁。

[162]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷九《戲石唐山隱者》；卷一四《又寄許道人》。

[163]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷九《贈許道人》；《送龍茶與許道人》。

[164]《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷九《贈許道人》，第260頁。

[165]《送曇穎歸廬山》云：“吾聞廬山久，欲往世俗拘。”《送劉虚白二首》云：“我嗟韁鎖若牽拘，久羨南山去結廬。”（《歐陽脩詩文集校箋·居士集》卷一《送曇穎歸廬山》，第30頁；《外集》卷七《送劉虚白二首》，第1494頁）

[166]《蘇軾詩集》卷四三《歐陽晦夫遺接䍦琴枕，戲作此詩謝之》，第2372頁。

[167]魏泰著，李裕民點校《東軒筆録》卷四，中華書局，1983年，第45頁。

[168]彭□著，孔凡禮點校《墨客揮犀》卷七，中華書局，2002年，第362頁。

[169]陳湘琳《歐陽脩的文學與情感世界》，復旦大學出版社，2012年，第182、161頁；參嚴杰《歐陽脩與佛老》，第91頁。

[170]王國維《人間詞話手稿》，謝維揚、房鑫亮主編《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社、廣東教育出版社，2009年，第527頁。

[171]陳杏珍、晁繼周點校《曾鞏集》卷二《奉和滁州九詠九首并序》，中華書局，1984年，第29頁。按曾詩後兩句典出《孟子·滕文公上》“墨者夷之”章，殆謂永叔雖無愧命世之儒，厥功有如孟子之辟楊墨，奈何其與緇衣交遊日久，恐遺後世始儒終釋之譏而譬諸墨家之夷之矣。

[172]陳傅良著，楊新勛校點《止齋先生文集》卷三九《温州淹補學田記》，《儒藏》精華編第234册下，北京大學出版社，2020年，第467頁。

[173]《朱子語類》卷一三〇，第3113頁。

[174]《朱子語類》卷一三九，第3310頁。

[175]程顥、程頤著，王孝魚點校《二程集·河南程氏遺書》卷一八，中華書局，1981年，第187、239頁。