中古道教與佛教存在“終末論”嗎？

提要：自20世紀70年代以來，西方漢學界在研究中國古代宗教時，習慣於用基督教的Eschatology（漢譯“終末論”或“末世論”），或Messiah（漢譯“彌賽亞”或“救世主”）等概念，比附中國中古時期佛教與道教經常論及的天地毁滅、人民死亡、神靈救世的末日想象。近年來，已有部分國外學者反思這種將東西方宗教表面相似的觀念作直接比附的做法，但國内學界對此問題尚欠缺深入思考。本文首先從印度佛教的宇宙論入手，勾勒出印度佛教宇宙論對道教劫期説的影響。强調中古時期的佛教與道教，都是秉持宇宙周期循環往復的時間觀，這種宇宙論模式本無所謂世界的“終末”；只有秉持直綫、單向歷史發展觀的西方宗教，才存在“終末論”。其次，揭示出中國本土傳統思想對於佛教宇宙論的影響與改造問題。印度佛教宇宙論原本認爲天地周期性毁滅與人類道德水準高下之間並不存在關聯性，但中國本土思想一貫强調“道德性災異觀”，六朝前期的道教直接將宇宙劫災的發生與人類的道德水準緊密關聯。這種思維模式甚至反過來又影響到六朝後期一度流行的中國撰述佛典。

關鍵詞：終末論 末世論 劫災説 劫運 劫期

引 言

1957年，當埃里亞德（MirceaEliade，1907—1986）接受美國芝加哥大學教職時，正值北美大學的宗教學系所成批地從傳統的神學院系中獨立出來[①]。芝加哥大學成爲北美宗教學研究的重鎮，埃里亞德倡導的宗教史研究，以及旨在進行跨文明、跨教派的比較宗教學研究，也得到當時西方宗教學者的積極響應。這一學術潮流，影響到研究中國宗教的歐洲漢學家們。表現之一即漢學家們開始嘗試用基督教的“終末論”（Eschatology）來理解中古中國佛教與道教關於劫末、末世的描述，認爲中國古代宗教也存在“末世論”[②]，即宣揚劫末會有大災發生，導致世界毁滅重生，大部分人民死亡殆盡，只有少數人會在“救世主”帶領下度過災厄，迎來新的世界。索安（AnnaK. Seidel，1938—1991）大約最早把道教的老子和真君李弘比作“彌賽亞（Messiah）”，認爲相對於關注未來的“黄金時代”，早期道教可能更關注“明君”，故存在“救世主義”，或稱“彌賽亞主義”[③]。施舟人（KristoferSchipper，1934—2021）認爲中國古代存在“千禧年主義（Millennialism）”和“彌賽亞主義”[④]。許理和（ErikZürcher，1928—2008）列舉了他從中國佛教和道教經典中找到的諸多符合“終末論”的要素，如大劫難（GreatCatastrophe）、救世主（Messiah或theSavior）、聖戰（Armageddon之戰）、末日審判（theLastJudgement）、天國（KingdomofGod）等等[⑤]，愈發顯得這是行之有效的一種東西方宗教比較研究方法。

作爲深諳西方宗教，特别是基督教的西方學者，漢學家們也許並不真會認爲佛教與道教具有和基督教完全一致的“終末論”。在佛教、道教研究中提出與基督教“終末論”相類似的論題，確實起到了提示人們注意到東西方宗教關於末世構想中的某些相似或相通之處的積極作用。這種新穎的思路使得包括日本學者在内的東亞地區宗教研究者，也自覺不自覺地使用“終末論”一詞來指稱佛教與道教的末世論思想，並將這種做法視爲理所當然[⑥]。同時也造成了對複雜問題的簡單化處理，甚至引申出原本不該存在的論題[⑦]。東西方宗教關於“末世論”的那些表面上的相似性，被過分强調了；兩者在深層的差異，甚至結構上的矛盾之處，則被忽視或遮蔽起來。

時過境遷，埃里亞德的宗教研究理論不再是西方宗教學界的金科玉律。在肯定埃里亞德的學術貢獻同時，西方學界已在諸多方面對其理論做出反思和修正。然而在中國宗教研究領域，類似的反思和修正似乎尚未形成自覺。已有國外學者對所謂六朝道教“終末論”的提法表示質疑，並建議用“末世論”或“劫運思想”來替代“終末論”[⑧]。在國内的歷史學界或宗教學界，似乎都還缺乏從史料和學理上驗證中古道教與佛教是否存在“終末論”這一疑問的嘗試。

在道教研究剛剛嘗試接觸國際學術前沿的時代，我曾對“終末論”的提法頗感新奇，也援引和使用過前述西方漢學家關於中國宗教所謂“終末論”的論述和觀點[⑨]。在感謝這些前輩學者帶來巨大啓發的同時，我也一直心存疑惑：道教與佛教怎麽會有與基督教近似的“終末論”？有没有具體的歷史綫索可以在東西方宗教思想之間建立起這樣的關聯性？如果没有，又該如何理解東西方宗教各自獨立、自發形成的“末世論”？等等。簡言之，中古時期中國的佛教與道教，真的存在類似猶太教與基督教那樣的“終末論”嗎？現在不僅不能再坦然接受這一看似已經固定下來的結論，而且還要追問這一結論本身是否可靠。之所以將討論的時限定在中國中古時期（大體3—10世紀），特别是中古前期，是因爲基督教自身的神學理論在中世紀（5—15世紀）後期開始變得異常繁瑣，包括“終末論”在内，出現種種不同的解説[⑩]。但可以相信這些複雜的神學理論，基本上不會與中古中國産生任何關聯。而在中古時期之後的中國，很多民間宗教的教派都强調“劫災”“末劫”“度世”的觀念，很難説這是對中古時期宗教理論資源的合理繼承和發展，因而也不是本文所要討論的重點[11]。

一、印度佛教的宇宙論

要探討佛教有没有“終末論”的問題，首先要了解佛教的宇宙觀和世界觀的基本内容，其次要將佛教分作“印度佛教”和“中國佛教”來分别考慮。印度佛教的宇宙觀和世界觀有對婆羅門教宇宙觀繼承的部分，也有佛教自身獨特之處。

（一）婆羅門教宇宙觀

婆羅門教的宇宙觀由四個逐漸衰退的長時段，循環不斷構成。即四個前後相續的Yuga（漢譯爲“紀”或“時”）：圓滿紀（KritaYuga），時長172.8萬年；三分紀（TretaYuga），時長129.6萬年；二分紀（DvaparaYuga），時長86.4萬年；鬥争紀（KaliYuga，又譯“末世紀”），時長43.2萬年。這四個Yuga總合起來構成一個大Yuga，共432萬年。這樣1000個大Yuga，構成“一劫（Kalpa）”，即4.32億年。在每個“鬥争紀”的末期，都會發生毁滅世間一切的大火。此世界毁滅後，再從大神梵天那裏産生新的世界，開始以上的周期循環[12]。

婆羅門教的宇宙觀具有如下幾個特徵：其一，原本是單向漸衰式的宇宙論模式，類似於古希臘、羅馬神話中對人類世紀所作的黄金時代、白銀時代、青銅時代、黑鐵時代的劃分，即强調人類歷史從高峰逐漸走向低谷的趨勢；後來才具有四個Yuga不斷循環往復的周期性。其二，四個Yuga總的走向和趨勢，是由世人對婆羅門教“正法”尊奉的程度所決定，從“正法”在世間長存不衰，到逐漸減少；人們從對“正法”的禀信不疑，到逐漸背離“正法”，最終因人類缺乏“正法”指引而走向毁滅。其三，四個Yuga各自的時長不同，但每個Yuga都有人類持續地存在。只是人類的道德水平逐漸降低，直至人類消亡。其四，只有在鬥争紀時，才會出現災害、疾病、禍患，最終天出七日，毁滅之火燒盡地上一切。經歷世界的毁滅之後，以婆羅門爲首，逐漸恢復正常，圓滿紀再度降臨。新的周期開始循環[13]。其五，認爲現在的世界處於從公元前3102年開始的這一個鬥争紀的初期，也就意味着還將有43萬多年，這一鬥争紀才會結束，世界才會毁滅。

（二）佛教與婆羅門教的比較

大概由於後出轉精的緣故，佛教的宇宙觀較之婆羅門教更加縝密和精細化。與上述婆羅門教的五個特點相比，佛教宇宙觀自有其獨特之處[14]。首先，佛教宇宙觀也是有四個階段，即“成、住、壞、空”四個“中劫”，周期循環不停。之所以稱“中劫”，是因下有“小劫”，上有“大劫”。大乘佛教認爲，世間人類的壽命最高可達八萬四千歲，最低到十歲。當人壽從八萬四千歲開始，每百年減一歲，減至人壽十歲，是爲一個“減劫”；再從人壽十歲開始，每百年增一歲，增至人壽八萬四千歲，是爲一個“增劫”。一增一減，構成一個“小劫”。這樣按照等差數列計算得出一小劫的時長應爲1679.8萬年。小乘佛教則認爲：人壽最高八萬歲，最低十歲，每百年十歲的幅度，或增或減。如此計算出小乘佛教認爲“一劫”的時長是1599.8萬年。每個中劫都由二十個“小劫”構成，每四個中劫再構成一個“大劫”。因此，大乘佛教的一大劫是13.4384億年。小乘佛教的一大劫是12.7984億年。佛教的宇宙論就是這樣的小劫、中劫、大劫不斷循環往復。

其次，與婆羅門教認爲婆羅門教“正法”貫穿四個Yuga不同，佛教雖也要求尊奉佛教的“正法”，但認爲世人對“正法”的虔信程度，一定會在佛陀滅度之後，隨着時間的推移而逐漸輕忽，乃至最終遺棄“正法”。大乘佛教認爲除了釋迦牟尼外，還有無數個佛的無數種“正法”。這些“正法”存世的時間，有長有短，但總歸都要消亡。因此才需要不斷有新佛出世，傳承新的“正法”。小乘佛教只承認有釋迦牟尼一佛的“正法”，但釋迦的“正法”既不可能永存於世，也不可能超越小劫、中劫和大劫而存在。無論是釋迦佛，還是過去、未來、十方世界諸佛，他們“正法”存世的時間，在漫長的劫期面前，都顯得微不足道。因此，佛教一般並不强調“正法”對於宇宙論的意義。

再次，佛教的小劫、中劫和大劫的時長，都因有固定的數理計算程式而呈現規整化，不存在同一等級的劫期長短不一的情況。四中劫不僅不是人類歷史從盛到衰的歷程，甚至並非一直都有人類存在。與婆羅門教不同的是，佛教將世界區分爲“有情世間”和“器世間”兩大部分。“成、住、壞、空”指的是“器世間”的發展變化；只有“住劫”這二十小劫，才是“有情世間”與“器世間”固定組合共存的時期。也就意味着在每個大劫之中，人類的歷史從初始到終結，只存在於“住劫”的二十小劫。其他三個中劫，都是器世間的生成、毁滅和空虚的狀態。“住劫”中人類的歷史盛衰，體現在人壽的增減。人壽越高，相應的道德水準越高；人壽越低，相應的道德水準越低。人壽與道德水準都按照固定數理規律循環增減、高低，不存在單向的漸衰過程。佛教還很特别地認爲：足以毁滅世間的“大劫三災”，都只發生在人類道德水準最高、人壽最長的時期。因此，天地世界的毁滅，反而是與人類道德水準的高低成反比的。説明印度佛教並不認爲世界的毁滅是對人類道德水準降至低谷的報應。

復次，婆羅門教的宇宙觀，認爲世界與人類的毁滅是同步的，當鬥争紀的最後時期來臨，人類先遭受各種災害、疾病，最終會發生毁滅世界的大火，燒盡一切。佛教的宇宙觀認爲有情生物和器世間的毁滅不是同步發生的，甚至有情生物並不會隨着器世間的毁滅而絶滅。“成、住、壞、空”所組成的一個大劫中，只會有一次世界的毁滅和重生。有情生物包括人類，並不會在一個大劫中，反復經歷毁滅和重生。這是因爲佛教秉持“六道輪回説”，“住劫”的絶大多數時間裏，有情生物都要經歷死亡，死亡後進入六道輪回之中，不停地輪回轉生。當“住劫”即將結束時，有情生物不再遵循六道輪回的規律。因有情生物都能行禪定之功，所以都可以在災難來臨之前，上生到光音天（二禪天）以上的天宫（三禪天和四禪天）中去成爲“天人”[15]。從“住劫”進入“壞劫”，器世間徹底毁滅。這時會有和婆羅門教鬥争紀末期相同的七個太陽出現，燒燬包括須彌山在内的世間一切。器世間經歷“壞劫”“空劫”“成劫”三個中劫的漫長歲月，實現了毁滅重生。當新的一個“住劫”開始時，早前升至災所不及的光音天及以上天宫的天人，再下降世間，因食地肥而不能再飛升天宫，遂成爲新世界的人類始祖，新“住劫”的減劫和增劫周期循環重新開始。

最後，佛教認爲現在的世界處於“住劫”二十小劫中的第九小劫。釋迦牟尼佛出世在第九小劫人壽百歲之時，未來彌勒佛出世在第十小劫人壽八萬四千歲時。至於兩佛之間究竟有多少年歲相隔，佛經中各種説法不一[16]。但離此一“住劫”結束，至少還有完整的11個小劫的時長，即1.84778億年之久。那種認爲釋迦佛法消亡，即“末法”時代結束，會發生世界毁滅之災的擔憂，是完全不必要的。第九劫與第十劫之間的更替，是通過人壽的增減來實現的。同一“住劫”之内的各小劫之間的輪替，並不涉及器世間的毁滅重生。

若以天地、世界毁滅爲標準，來衡量所謂世界的“終末”，則在佛教12或13億多年的一個大劫周期中，只有一次整個世界的毁滅重生。且這樣的毁滅重生，在每個大劫周期都會重複出現。除了導致世界毁滅重生的火、水、風“大劫三災”外，佛教宇宙論還特别針對南贍部洲閻浮提世界，提出會有刀兵、疾疫、飢饉這“小劫三災”。這小三災也不是一般意義上的戰亂、疾疫與飢饉之災，而是宇宙論上的“劫災”。相較“大劫三災”，“小劫三災”會更頻繁地光顧世間，爲人類帶來殺戮、死亡，甚至導致整個世間僅剩極少的人類能够幸存到新的小劫開始。

大乘佛教認爲，當人壽減至三十歲時，世間發生飢饉災；人壽減至二十歲時，發生疾疫災；人壽減至十歲時，發生刀兵災。這小三災也不是在同一個減劫的過程中依次發生，而是在不同的減劫中分别發生[17]。若釋迦佛在第九劫人壽百歲時出世，第九劫人壽減至十歲時，發生刀兵災；則第八劫人壽從八萬四千歲降至二十歲時，發生疾疫災；第七劫人壽從八萬四千歲減至三十歲時，發生飢饉災。小乘佛教則認爲每一小劫人壽減至十歲時，依次出現刀兵、疾疫和飢饉災。與“大劫三災”不同的是，“小劫三災”發生時，通常是人類道德水準低下之時。人們互相仇恨、攻殺，導致世間的人類死亡殆盡，只有極少數善良的人幸存下來。他們目睹惡人的惡行導致人類大量死亡，遂一心向善。相應的，人壽開始觸底反彈，進入新的增劫周期。當“小劫三災”發生時，只會導致氣候異常、國土空虚、人民死亡，但不會引發器世間的毁滅，不會有淹没世間的大水。由於“小劫三災”既不導致天地世界的毁滅，也不帶來人類的徹底滅絶，所以也談不上世界的“終末”。

比較了婆羅門教與佛教宇宙觀的異同，可知印度宗教宇宙論的基礎是“劫期循環論”。從理論上説，佛教的宇宙論中並不存在一個絶對的世界“終末”時間點。就現在的世界而言，婆羅門教認爲至少還有43萬年，佛教認爲還有將近2億年，才會到現在這個世界毁滅的時間。佛教很明顯地在婆羅門教宇宙論基礎上，將劫期循環的周期拉長，將世界毁滅的時間推遲。這使得具有天文數字般漫長時間概念的印度佛教，根本就不看重宇宙論上的“末日”“末世”這樣的時間節點。因此，很難説印度佛教有所謂“終末意識”。

二、中國本土世界觀的變化

（一）中國本土傳統的世界觀

如果説印度佛教是一種周期循環的宇宙論，中國本土傳統在佛教傳入之前，秉持的是一種“有始無終”的、直綫性、單向發展的宇宙天地觀。無論是道家所言的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是《易傳》所持的“太極生兩儀，兩儀生四象”，乃至後來儒家發展豐富起來的“先天五太”（太易、太初、太始、太素、太極）諸説，都表明中國本土重視的是宇宙天地的生成論，關注宇宙天地從何而來，却極少思考宇宙天地如何結束的問題。道家講“天地所以長且久者”，講“杞人憂天”的故事，就是把“天長地久”和天地不會崩墜，作爲一種認知的前提和背景。中國古代思想家在此前提下論及天地毁滅的問題，往往是屬於認識論而非知識論範疇，更没有從學理角度分析宇宙天地會不會有終末的問題。只有在哲學論辯時，才會作出“天地可能崩壞”的修辭性假設；而實際上並不把天地真會崩壞，作爲一種可能性加以考慮。漢語中“宇宙”一詞，原本就意味着時間和空間的無限性[18]。

西漢初年，與賈誼（前200—前168）同時代的“日者”司馬季主，曾經“分别天地之終始，日月星辰之紀”[19]。表明民間卜算之士應該很早就有關於“天地終始”的演算方法，只是難登大雅之堂而已。漢代“天人感應論”與“災異説”盛行，讖緯災異中經常出現山崩、地陷、水旱大災等破壞性極强的災害，通常被解釋爲是天帝對人間帝王失德的强烈感應。這些災異由於出現的次數比較頻繁，所以不會是指那種毁滅天地的大災難。但久而久之，難免會有人聯想到比這些常見災異更嚴重的、涉及天地毁滅、人類滅絶的大災難。如西漢成帝（前33—前7）時，“齊人甘忠可詐造《天官曆》《包元太平經》十二卷，以言‘漢家逢天地之大終，當更受命於天，天帝使真人赤精子，下教我此道’”[20]。甘忠可的身份是齊地奉行陰陽五行理論的術士，他明言會有“天地之大終”。他這種説法就是“修辭性”的，即爲了誇大事態嚴重性，而在言語上作了最壞的假設：如果漢家不接受更受命，天地就會走向“大終”；假如漢家接受了更受命的建議，天地就不會大終。甘忠可既不關心，也無心去驗證：漢家堅持不接受更受命，天地大終真的會來臨嗎？事實上，漢成帝並未接受他的建議，天地之大終也並未到來。甘忠可的例子不僅是在中國歷史上較早在廟堂之上討論“天地之大終”觀念，也充分説明了中國古代提及天地毁滅時，往往都是帶有修辭性的誇張假設，而非作學理性的探討論證。這種情況延續到東漢末年的《太平經》仍然如此。

所謂“天地之大終”究竟是一幅怎樣的景象？甘忠可没有給出詳盡的描述。受他影響，傳承其書的一批陰陽災異術士，在漢哀帝（前7—前1）時，再度用其理論來規勸哀帝“更受命”：

漢曆中衰，當更受命。成帝不應天命，故絶嗣。今陛下久疾，變異屢數，天所以譴告人也。宜急改元易號，乃得延年益壽，皇子生，災異息矣。得道不得行，咎殃且亡，不有洪水將出，災火且起，滌盪民人[21]。

意思是已經知道“更受命”這樣解決困局的方法，如果還不依照實行，將會導致“洪水將出，災火且起，滌盪民人”的慘象。這大概就是甘忠可所言的“天地之大終”景象。洪水是陰極産物，災火是陽極産物，本質上還是屬於陰陽災異理論。可見漢代陰陽術士所能構想的“天地之大終”，就是把常見的災異危害程度放大，似乎還没有考慮到天地毁滅後再如何重生的問題。因爲他們相信，只要漢朝皇帝接受“更受命”的建議，世界就不會走向“天地之大終”。對於習慣了“有始無終”世界觀的中國古人而言，天地毁滅後重生的觀念，顯然不會輕易就建立起來。

這些援引陰陽災異理論規勸皇帝的術士們，此前頭腦中已有一種循環論思想，即“五德終始説”，這是指地上的王權會依照一定的規律在不同的王朝之間輪替不歇。此外，劉歆在曆法上提出了“三統曆”，也可視作一種循環論。即“一統”爲1539年，“一元”等於“三統”，即4617年。這“一元”是劉歆所規定的：從上一個朔旦與冬至日在同一個甲子日的時間點，到下一個朔旦與冬至日同時又是甲子日的時間點。劉歆設定了一個不太符合實際天象的“上元”年，並推算出要經歷5120個“一元三統”，總計23639040年，才會實現曆法上對“上元”年的回歸。這只是曆法上的循環而已，並不涉及宇宙的初始生成和天地的毁滅重生問題。

陰陽災異理論進一步數理化，就出現了“陽九百六説”，即試圖通過數理計算推演出陰陽災異變化的時間。同樣是在漢成帝時，谷永提及了“陽數之標季”“百六之災阸”[22]。更具體的内容則見於劉歆在“三統曆”框架下的應用：

《易九戹》曰：初入元，百六，陽九；次三百七十四，陰九；次四百八十，陽九；次七百二十，陰七；次七百二十，陽七；次六百，陰五；次六百，陽五；次四百八十，陰三；次四百八十，陽三。凡四千六百一十七歲，與一元終。經歲四千五百六十，災歲五十七[23]。

意即“一元”的最初115年中，106年無災，9年有旱災；再374年中，9年有水災；再480年中，9年有旱災；再720年中，7年有水災；再720年中，7年有旱災；再600年中，5年有水災；再600年中，5年有旱災；再480年中，3年有水災；再480年中，3年有旱災。總計有“災歲”57年，其餘就是無災的“經歲”4560年。這些水旱災害如此頻繁出現，肯定不會是導致天地毁滅的原因。“三統曆”本身就不精確，誤差很大。而《易九戹》對“陽九百六”的演算，所得出結果與實際水旱災害發生的情況，肯定相差也很大。劉歆所秉持的這一套陰陽曆算，實際行用的時間並不長[24]。但直到六朝前期，“陽九百六”仍然是本土陰陽曆算之術所能推演出的最大水災、旱災的代名詞，甚至逐漸地具有了可以大到導致天地毁滅那樣大災的意義。

（二）受到佛教影響的道教宇宙論

例如，公元4世紀中期，許謐（305—367）曾記録下上清神啓説：

方丈之西北，有陰成大山；滄浪西南，有陽長大山。山周迴各一千四百里，高七百里，其山多真仙之人所居處焉。此二山是陽九、百六曆數之摽揭也。百六之運將至，則陽長水竭，陰成水架矣；陽九之運將至，則陰成水竭，陽長水架矣。頃者，是陰成山水際已高九千丈矣，百六之來，無復久時。（陰成水際出山高，則是高乃應云“陽九”，而言“百六”，似是誤言。亦可是水起際如此高，非先水退際爾。但水性平，又非湍瀨，二山相去不遠，未解那得頓孤懸如此。）[25]

早期的上清傳人相信：陰成和陽長兩座大山，是陽九、百六的標識物。“百六之運”即陰極的大水災，“陽九之運”即陽極的大旱災。當“百六之運”來臨時，陽長山的水位乾涸，陰成山的水位升至超出山高；“陽九之運”來臨時，陰成山的水位乾涸，陽長山的水位升至超出山高。“架”字在這裏應是“超過”的意思。陰成山高七百里，唐以前通常以180丈爲一里，則陰成山高126000丈。許謐接受神啓時，據説陰成山的水位已升高到9000丈。這高度只相當於陰成山高的7％左右，離“陰成水架矣”還有相當大的距離。許謐認爲這9000丈的水位，預示着“百六”之大災已經在來臨之中。似乎他認爲陰成山的水位現在是逐漸增長的過程中，要從現在的9000丈，增長到没過山頂，就是“百六之運”到來之時。陶弘景在小注中却認爲：陰成山水位上升至“水際出山高”，應是“陽九”的象徵。許謐將陰成山水位9000丈解讀爲“百六之來”，是錯誤的。不知《真誥》此處是有錯簡誤植，還是許謐和陶弘景各自依據了不同的理論，以至於兩人對同一個陰成山水位，作了完全相反的解讀[26]。

同樣出自4世紀中期的《上清三天正法經》云：

天圓十二綱，地方十二紀。天綱運關，三百六十輪爲一周；地紀推機，三百三十輪爲一度。天運三千六百周爲陽勃，地轉三千三百度爲陰蝕。天氣極於太陰，地氣窮於太陽。故陽激則勃，陰否則蝕，陰陽勃蝕，天地氣反。天地氣反，乃謂小劫。小劫交，則萬帝易位，九氣改度，日月縮運，陸地涌於九泉，水母決於五河，大鳥屯於龍門，五帝受會於玄都。當此之時，凶穢滅種，善民存焉。

天運九千九百周爲陽蝕，地轉九千三百度爲陰勃。陽蝕則氣窮於太陰，陰勃則氣極於太陽，故陰否則蝕，陽激則勃，陰陽蝕勃，則天地改易。天地改易，謂之大劫。大劫交，則天地翻覆，海湧河決，人淪山没，金玉化消，六合冥一。白尸飄於無涯，孤爽悲於洪波。……當此之時，萬惡絶種，鬼魔滅跡，八荒四極，萬不遺一。至於天地之會，自非高上三天，所不能禳；自無青籙白簡，所不能脱也[27]。

“陰陽勃蝕，天地氣反，乃謂小劫”，意即天運3600周（陽勃），與地轉3300度（陰蝕）重合之年，小劫發生。故應取3600周和3300度的最小公倍數，即39600年。同理，陽蝕、陰勃發生在同一年，應是9900周與9300度的最小公倍數，即306900年，是導致“天地改易”的大劫之年。《三天正法經》認爲無論小劫還是大劫，都會發生淹没世界的水災，惡人死盡，只有善民得存。天地雖然翻覆，世界雖被水淹，但不必等待佛教“壞劫”“空劫”那樣漫長的劫期，應該是洪水退去，新的世界就將開始。道經對淹没世間的大水災後的描述，也是語焉不詳。因爲道教真正關心的，不是宇宙論本身，而是借着大劫、小劫災難的來臨，勸誡世人要行善、信道，甚至説只要佩戴道教的青籙白簡，就可以躲避大劫之災。由此也就不難理解道教爲何缺乏像前述佛教宇宙論那樣細緻和完備的劫末世界如何重新開始的描述。實際上，中國本土文化傳統始終缺乏對天地毁滅的具體推演和細節構想[28]。

《三天正法經》屬於上清經的系統，晉宋以後道教流行最廣的是靈寶經教中的宇宙論。成書時間應在4世紀中前期的《太上洞玄靈寶真文要解上經》云：

日月交廻，七星運關，三百三十日，則天關廻山一度，三百三十度，則九天氣交，三千三百度，天地氣交。天地氣交，爲小劫交，九千九百度，則大劫周。此時則天淪地没，九海溟一，金玉化消，豪末無遺。天地所以長存不傾者，元始命五老上真，以靈寶真文封於五嶽之洞，以安神鎮靈，制命河源。致洪泉不涌，大災不行[29]。

若330日爲一度，3300度即1089000日，相當於3025年，天地氣交，小劫發生；9900度，即3267000日，相當於9075年，爲大劫周期。只有大劫發生時，才會“天淪地没，九海溟一，金玉化消，豪末無遺”。但自開闢以來，肯定有過不止一個大劫周期來臨，爲何天地却没有毁滅過？這是因爲元始天王命五老上真，用“靈寶真文”封鎮五嶽的結果。换言之，道教雖然有大劫、小劫之構想，並且用數理推算得頭頭是道，但主要是用來嚇唬信衆要虔誠信道：只要奉道、佩符，什麽原本要發生的天地大災，都可以避免得脱。從大小劫周期理論的簡繁和時長來看，《真文要解上經》似乎應該比《三天正法經》更早。

到420年前後成書的靈寶經《元始五老赤書玉篇真文天書經》卷中説：

東方九炁青天，天有九元，九元運關，周廻三十二覆。晝夜三十日，天炁一交，一十二交爲一度。三百三十度，諸天炁王於木，青帝用事。……三千三百度，青炁勃，黄炁否，陽數之九九者，天之極，謂小陽九；六天炁上，百官受會，謂小百六。此天炁勃於火宫，巳午之年，疫炁流行，五穀豐而無食民。九千九百度，青炁激，黄炁食，陽數九九，謂大陽九，六天炁返，百官收炁，謂大百六。此天炁激於金宫，申酉之年，禾稼摧折，兵病並行，疫炁彌天，人獸得過，萬中遺一。其時當有青帝神人，乘青龍，齎符命太山制天炁。得佩此符，則免此災。

（南方、中央、西方、北方，略）

五方運關，三十二覆，九千九百度，周五方之炁，皆上運元始青陽之炁，回轉靈寶玄都玉山中關，周迴諸天、日月星宿、十空之外，九億九萬九千九百九十九度[30]，天炁反。一劫之災，天地萬生，山川江海，金石人民，一時化消。當此之時，天地改易，儵欻之間，非所如何。有佩靈寶玉文，乃可即得更生始分之中，正如睡眠之頃爾。自非此文，莫能致之。

陽炁則轉天關，陰炁則轉地機，九河之口，水之盈縮，皆應天分，度會亦如之。故陽數之九，謂之陽九；陰數之八，謂之八災。天地運度，人亦同之。……天地大劫之欲交，諸天至真尊神、妙行真人，下遊五嶽，遥觀天下至學之人，洪流滔天，皆以五龍迎之，上登福堂，令得與元始同没同生也[31]。

《真文天書經》有比《三天正法經》更爲繁複的數理推算程式，並增加了五方運關的設置，調整了“度”的概念，將1度等於1年。晝夜30日，天炁一交，12交爲1度（360日）；3300度（3300年）謂小陽九、小百六，是小劫；9900度（9900年）謂大陽九、大百六，是大劫；999999度（999999年），天地、萬生、山川、江海、金石、人民，一時化消。可見，《天書經》認爲3300年才發生一小劫，9900年發生一大劫；但這大小劫都還不是導致天地壞滅需要重新開始的劫難，要999999年才是一個天地淪壞，周而復始的周期。同樣，即便趕上這樣的劫期也不要緊，因爲當劫期到來時，天上數量億萬的仙真會下降世間，把“至學之人”迎上天堂，躲避世間毁滅之災。

正因天地毁滅雖然聽起來可怕，但實際上終歸會有解決之道，因此道教似乎對“天地終始”的概念，並不感到沉重，反而是可以信手拈來，舉重若輕。如成書在5世紀初的《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》云：“天地有終始，故有大小劫，諸經亦隨之滅盡也。”[32]意即天地有始有終，是一種常態，所以才會出現大小劫的輪替。這樣説也並非道教對佛教“劫”概念的有意篡改，因爲漢末三國時期的譯經如《修行本起經》卷上就云：“夫極天地之始終，謂之一劫，而我更天地成壞者，不可稱載也！”[33]“天地之始終”“天地成壞”顯然都是指天地的生成與毁滅。漢譯佛經説天地從生成到毁滅的歷程，就是一劫。在佛教宇宙論中，這應是指“一大劫”才對。佛教通常認爲，由四個“中劫”組成的一個“大劫”，只會出現一次天地的毁滅重生。但因爲印度佛教原本對小劫、中劫和大劫的區分意識並不明晰，以至於漢譯《立世論》中云：“佛世尊説：一小劫者，名爲一劫。二十小劫，亦名一劫。四十小劫，亦名一劫。六十小劫，亦名一劫。八十小劫，名一大劫。”[34]可見，無論是一小劫、二十小劫、四十小劫、六十小劫，在佛教中都可名爲“一劫”，也都有佛陀在不同場合言稱的具體用例。只有八十小劫，即四中劫組成的一大劫，佛教才明確稱爲“一大劫”。或許是這種用詞上的不嚴謹，甚至一“大劫”也可或正式或非正式地被簡稱爲“一劫”，這就導致中國本土文化在接受佛教“劫”的觀念時，也没有形成區分小劫、中劫與大劫的意識，遂有“一劫”就是“一次天地終始”的印象。這種不求甚解的理解，在官方史家對佛道教的記述中，表現得尤爲明顯。

如魏收（507—572）論道家云：“又稱劫數，頗類佛經。其延康、龍漢、赤明、開皇之屬，皆其名也。及其劫終，稱天地俱壞。”[35]道教的“劫數”也主要體現在靈寶經中。“延康、龍漢、赤明、開皇”都是靈寶經中逐漸確立起來的劫期之名。《釋老志》言這四個劫期每個“劫終”之時，都會發生“天地俱壞”的大災難。這也是靈寶經所建構的與佛教不同的道教“劫期循環論”。晉宋時期靈寶經《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》卷上云：

天尊告曰：龍漢之年，我出法度人。……命皆長遠，不有夭傷。我過去後，天地破壞，無復光明，男女灰滅，淪於延康。幽幽冥冥，億劫之中。至赤明開光，天地復位，我又出世，號無名之君，出法教化，度諸天人。其世男女……有信向者，皆得長年。有生嫉害，惡逆不忠，皆夭壽命……我過去後，一劫交周，天地又壞，復無光明，幽幽冥冥，五劫之中。至開皇元年，靈寶真文，開通三象，天地復正，五文焕明。我於始青天中，號元始天尊，流演法教，化度諸天。始開之際，人民純朴，結繩而行，混沌用心，合於自然，皆得長壽三萬六千年。至上皇元年，心漸頽壞，恐至凋落，正法不全。故國國周行，宣授天文，咸令入法，成就諸心。半劫之中，命漸凋落，壽得一萬八千餘年。我過去後，天運轉促，人心破壞，更相謀逆。嫉害勝己，争競功名，不信經法，疑貳天真。口是心非，自作一法，淫祀邪神，殺生祈禱。迷惑不專，更相殘害，自取夭傷，命不以理，壽無定年[36]。

可見，“龍漢→延康→赤明→開皇”是四個依次出現的劫期。龍漢劫期結束時，會發生“天地破壞，無復光明”，即進入“幽幽冥冥，億劫之中”的延康劫期。延康劫期就相當於佛教“成、住、壞、空”中的“空劫”，没有天地人民，一切虚空。延康劫期結束後，隨着“赤明開光，天地復位”，進入赤明劫期。赤明劫期結束時，“天地又壞”，但這次“幽幽冥冥”的狀態只持續了五劫之久，然後進入“天地復正”的開皇劫期。所謂“壽三萬六千”“壽一萬八千”“壽無定年”，都是指開皇劫期以來，人類道德日漸淪喪，因而不可避免地再度走向劫期之末的態勢。靈寶經没有提及在開皇劫期開始之後，曾發生過第三次天地的壞滅，也就意味着三皇五帝至東晉末年的歷史時期，仍屬於所謂的開皇劫期。“上皇元年”，至少在這裏並不能認爲是開皇劫期之後的第五個劫期[37]。

（三）道教與佛教宇宙論的比較

靈寶經在龍漢劫期之後，特意留出一個一切空無的延康劫期來，這可能是最能體現道教對佛教宇宙論的模仿了。但强調龍漢、赤明、開皇這三個劫期，都要經歷從天地初開至天地毁滅的歷程，且三個劫期都有人類從初始到終末的存在歷程，也都要經歷人類道德水準從高峰到低谷的單向度發展。這就與佛教宇宙論明顯不同了。隨着靈寶經教在六朝道教中占據主流，靈寶經所建構的宇宙論也成爲道教的基本宇宙論，劫期輪替帶來的天地毁滅重生，逐漸取代了“陽九百六”理論所能推演出的天地大災[38]。因此，道教宇宙論出現“天地有終始”這樣的觀念，顯然是受到印度佛教宇宙論的影響。

靈寶經爲代表的中古道教“劫期循環論”，至少有如下特點：其一，這是一種中國本土陰陽數術理論與佛教宇宙觀結合的産物，並不是道教對佛教劫期輪换和大小劫觀念的簡單借用。從上清經到靈寶經，先是按照中國的陰陽數術理論（陽九百六），推算出從佛教借用來的“大、小劫”將會發生的時間；繼而越來越强調發生大小劫之時，將會伴隨發生的種種災害，甚至包括天地的毁滅。只有在靈寶經中，“大、小劫”才具有了“劫災”“劫難”的意涵。其二，這是一種帶有濃厚道德評判色彩的宇宙觀。道教認爲，劫期交替時會發生大水災，這場洪水不僅毁滅世間萬物，還起到滌除世上一切惡人的效果。相對而言，奉道、善良的人，會得到道教真文、神符的護佑，並且從中挑選出“種民”或“種臣”，最終能够在道教仙真的幫助下，徹底度過劫災。這種根據人的善惡來決定其在劫災發生時是否得到救度的觀念，根源應是來自中國傳統的“天人感應論”，以及由此延伸出來的“道德性災異觀”。其三，這種“劫災”是在一個不斷循環的宇宙大周期中重複發生的；奉道佩符的“種民”和“種臣”的存在，就是爲下一個新的世界和天地保留人種和善根。但奉道佩符是信道者長久而主動的選擇，只有一心向善，奉道不輟的人，才有機會躲過災難。以往認爲劫末災難發生時，會有老子或“真君李弘”這樣的“救世主”之類神格來救世，甚至很多民間的叛亂也打着“真君李弘”的旗號。其實按照道教的理論，真正能够救度“種民”和“種臣”的，是信衆自己的信道決心；有了信道的決心和具體的修行，才會有天上無數仙真的下降相迎。所謂“真君”的信仰，只是舊天地毁滅之後，新天地開始時的“太平治世之君”，“真君”本不承擔救世、度劫的功能。

若比較佛教與道教宇宙論的特點，也有幾個鮮明的差異。其一，道教認爲與現在這個世界相關的，只是龍漢、延康、赤明、開皇這四個劫期；表面上看，類似於佛教的“成、住、壞、空”四中劫不斷循環。但除了兩者都是四個劫期外，四個劫期各自的順序和内涵，佛道差别還是很明顯的。其二，佛教的每個小劫、中劫、大劫，都是有始有終的，但始終的界限不一定非要經歷天地的毁滅重生。道教的每個劫期，各有始終，依次輪替。每個劫期的結束，都會迎來一次天地的毁滅。其三，佛教每個小劫的時長，可以通過人壽的增減來推算，由此還可推算出中劫和大劫的時長。但道教每個劫期具體的時長，並没有明確的規定和推算的依據，所謂人壽的遞減，也毫無規律可言，因而道教的宇宙論顯得有些粗糙和隨意。更爲模糊的地方是，在延康劫期的“億劫”和開皇劫期之前的“五劫”之中，每個“劫”是否會有天地的毁滅重生？如果“億劫”和“五劫”的各劫也要經歷天地毁滅重生的周期循環，那龍漢、赤明這樣的劫期所經歷的天地毁滅重生又該如何與之區别？六朝道教對此並未曾給出明確的意見[39]。其四，佛教每個小劫都以人壽增減對應人類道德水準的高低，循環往復不停，但道德水準的高低並不決定世界是否毁滅重生。道教每個劫期都只是人壽和道德從高向低的單向降減，即每個劫期的人類社會和歷史都呈現漸衰的規律。所以道教每次劫期終結時天地毁滅的大災，都可看作是對人類道德淪喪的報應。

總的看來，原本佛教的“大、小劫”都是不含有災難意義的，只是表示漫長時間的一個計量單位。六朝道教把帶有災難意涵的漢代傳統“陽九百六説”，與佛教的“大、小劫”觀念結合，形成道教自己的“劫期説”。以“劫期説”爲代表的道教宇宙論，在很多方面都不如佛教宇宙論那樣精細和規整，顯得隨意性比較大。甚至很難推知道教認爲還有多少年會到這個劫期終了時的天地毁滅之期。一方面讓人感到類似“壬辰之運”這樣的災難會倏忽而至，另一方面又讓人覺得劫期終了那種天地的大災，至少不會是迫在眉睫。道教的宇宙論雖然强調會有無數次的天地毁滅重生，但其實道教並不真正擔心“天地壞滅”的來臨。所以，中古道教恐怕也並不具備嚴格意義上的“終末意識”。

三、中國編撰佛典的劫末意識

原本佛教宇宙論認爲一大劫中只發生一次世界的毁滅重生，道教“劫期説”却使天地的“終始”變得經常化。從理論上説，“終始”並不一定意味着毁滅重生，因爲佛教一小劫的終始，只是通過人壽增減來實現的。道教没有建立起完備精緻的人壽增減模式，“天地有終始”就只能靠“道生一”作爲開始，以大水災摧毁現有世界作爲結束。但災後世界如何重新開始？是再來一遍“道生一，一生二”？還是那些信道佩符的種民、種臣，在度過災厄後，直接生活在洪水退後的新天地之中？恰恰在這樣的問題上，道教缺乏充分的構想，留下了巨大的想象空間。儘管如此，毁滅世界的大水災一定是對人類道德淪喪的報應，這樣帶有明顯“天人感應論”和“道德性災異論”的世界觀，不僅切合中國本土文化傳統和道教信仰者的心理，而且一定程度上也對“中國佛教”産生了直接或間接的影響。道教這種世界觀的建構，早在4世紀中前期就已逐步完成。而現存中國編撰佛經中關於劫末大災的描述，大約要到5世紀末期才出現。所以，道教的“劫期説”雖然明顯受到印度佛教宇宙論影響，但是否又反過來影響了中國佛教的劫災意識？這是一個有意義的話題。

5世紀末出現的《法滅盡經》，專門描述釋迦佛法滅盡的情形云：

法將殄没，登爾之時，諸天泣淚，水旱不調，五穀不熟，疫氣流行，死亡者衆。人民勤苦，縣官計剋，不順道理，皆思樂亂。惡人轉多，如海中沙，善者甚少，若一、若二。劫欲盡故，日月轉短，人命轉促，四十頭白。男子淫妷，精盡夭命，或壽六十。男子壽短，女人壽長，七、八、九十，或至百歲。大水忽起，卒至無期。世人不信，故爲有常。衆生、雜類，不問豪賤，没溺浮漂，魚鱉食噉。時有菩薩、辟支、羅漢，衆魔驅逐，不預衆會。三乘入山，福德之地，恬泊自守，以爲欣快，壽命延長。諸天衞護，月光出世，得相遭值，共興吾道，五十二歲。《首楞嚴經》《般舟三昧》，先化滅去，十二部經，尋後覆滅，盡不復現，不見文字。沙門袈裟，自然變白。……如是之後，數千萬歲，彌勒當下世間作佛，天下泰平，毒氣消除，雨潤和適，五穀滋茂。樹木長大，人長八丈，皆壽八萬四千歲，衆生得度，不可稱計[40]。

《法滅盡經》認爲釋迦佛法消亡之時，就是“劫欲盡”之際。那時疾疫流行，社會混亂，人民短壽。大水將世間所有的有情衆生雜類，一概淹没無遺。只有菩薩、辟支佛、羅漢這“三乘”，因先前受惡魔比丘的排擠，而遁入山中福德之地，得以幸免。世間諸部佛經，先後隱滅不現。袈裟變白，也是佛法滅盡的象徵。值得注意的是月光童子和彌勒的出世。他們顯然並非在劫盡大災發生之時降世救人。因爲那些有福德之人，是靠自己先行入山，躲避災禍而幸存下來。月光童子出世，只治世五十二年，稍稍延緩了佛法徹底消亡的時間。在釋迦佛法滅盡之災發生後數千萬年，彌勒才降世成佛，世間復歸太平。這樣看來，很難説月光童子、彌勒是所謂“彌賽亞”或“救世主”。他們只是在大災過後，新世界開始，進入全新黄金時代、太平之世的聖君或新佛。他們發揮作用的舞臺，更應屬於“災後重建”，而非在災難發生時救度人民。道教“真君李弘”所起的作用，應該與月光童子與彌勒相同。

還有《般泥洹後諸比丘世變經》（敦煌S.2109寫本）講到法滅盡時的情景：

大水高廿五里，漸諸名山。滿十二年，水乃去。所在無復有山。……然後月光童子乃出世耳。但以般若波羅蜜，教化人民。……法王治世，五十一年便去。自是以後，法遂微末。……然乃般泥洹，龍王當取舍利去，乃取十二部經，於海中供養之。是以大法盡矣。……人欲盡時，大海水通小海，海沸地亦沸。閻浮地當廣大平正，彌勒佛乃下耳[41]。

意即先發生淹没高山的大水災，月光童子作爲“法王”治世五十一（二）年。此後，龍王將舍利和十二部經，迎入海中供養，佛法遂在世間滅盡。“法盡”又帶來“人欲盡”的大水災，淹没世間和人民。災難過去，彌勒佛下生，帶領世間進入一個太平之世。釋迦佛法的“法滅”結局，以及未來佛彌勒的降世，在印度佛經中都是反復出現的固定化論述。按照印度佛教的傳統，釋迦“法滅”時，原本並非“劫末”，更不該有天地毁滅、人無孑餘的“劫盡”之災發生。幾部講彌勒下生成佛的佛經，如《彌勒下生經》《彌勒下生成佛經》《彌勒大成佛經》等，都不曾出現彌勒降世前，世間要先經歷大劫災的説法[42]。然而，《法滅盡經》《般泥洹後諸比丘世變經》等，都描述了“法滅”與“劫災”相伴而生的景象，具有濃厚的“劫末大災”意識。

將“法滅”等同於“劫盡”，並認爲釋迦與彌勒之間會發生劫末大災，這兩點都是與“正統的”印度佛經相違背的説法，應視爲一種中國佛教“編輯”而成的佛經[43]。由此不難理解爲何《法滅盡經》《般泥洹後諸比丘世變經》等一批“法滅類”佛經，被佛教目録學家視爲“疑僞經”[44]。爲何會産生“法滅”同時也是“劫末”的理解？佛教很早就因對釋迦佛法“法滅”的擔憂，而産生了“末法”與“末世”的觀念。此“末世”原本並非宇宙論上的“末世（Eschatology）”，而是人類道德標準上的“末世（Decliningworld）”。指的是從佛陀滅度之後，就開始進入佛陀正法逐步衰亡的下坡路，直到正法徹底在世間消亡。這樣一個完整的過程，都叫“末世”或“末法”[45]。釋迦佛法的消亡原本並不意味着世界的毁滅，“法滅”意義上的“末世”並不是世界的“終末”，只是佛法的階段性結束。然而，“末世”這樣的語詞在漢語語境下，應該很容易被理解爲是“世界的末日”“此世的終結”等。因此，對漢譯佛經中“末世”一詞産生誤解，也是出現《法滅盡經》《般泥洹後諸比丘世變經》這類疑僞經的重要原因之一。無論如何，這樣的佛經在5世紀末開始至6世紀中期“正像末三時説”出現並流行之前，一部部地被撰作出來。説明至少相當一部分中國的佛教徒曾相信：釋迦和彌勒的佛法，分别代表了人類道德水準的兩座高峰，佛法的消逝，也標誌了人類道德的降低，因而天地會通過劫盡大災來報應人類的失德與墮落。

原本印度佛教認爲天地運行自有定數，與人世和人民的善行惡行，並没有直接的關係。但中國的“天人感應論”和“道德性災異觀”，將天地自然的運行也賦予善惡分别的道德標準。這可能是來自中國本土文化傳統根深蒂固的一種“道德性災異觀”。前述六朝道教的世界觀就是這種“道德性災異觀”改造印度佛教宇宙論的結果之一。身在中國文化氛圍中的中國佛教信徒，大概很難做到不被這種“道德性災異觀”所感染。如5世紀初寶唱在《經律異相》卷一《大三災》中，就明顯按照中國本土的習慣去理解佛教的“劫盡”：“天地始終，謂之一劫。劫盡壞時，火災將起。一切民人，皆背正向邪，競行十惡。”[46]印度佛教認爲三大災的發生與人類的道德水準無關。寶唱則認爲：大三災中的火災將起時，地上的人類應該處於道德的低谷。寶唱這樣的理解在中國佛教中也並非孤例[47]。天地毁滅、人民因其自身的善惡而決定其在大災來臨時的命運，這樣的觀念若不是5世紀末的中國佛教直接從江南道教那裏受到的啓發，也一定與中國本土文化傳統以“道德性災異觀”來應對甚或改造外來文化觀念，有直接關係。

結 語

當我們使用“終末論”這個概念時，最標準的參照對象，無疑是猶太教和基督教共同的世界終末理論。猶太教和基督教認爲這個世界是“有始有終”的。“始”即由上帝創世紀；“終”則是在“千禧年”之後，善惡勢力決戰，世間發生大火災，基督再度降世，對世人作最後的審判，惡者永墮地獄，善者將在天國永生。這樣的結局，就是歷史的終結和世界的終末。埃里亞德本人早就意識到，只有秉持單向、直綫發展歷史觀的民族和宗教，才會提出世界有終末的時間點，也才會有所謂“終末論”[48]。做一簡單的比較，就可明顯看出猶太教和基督教的“終末”和“彌賽亞”觀念，乃至善惡大決戰、末日審判等要素，都不宜直接挪用到佛教、道教（參看附表1）。20世紀90年代以來，西方學者包括部分日本學者，對此已有反思，如前述柏夷、菊地章太等學者的工作。現在，如果斷言中古佛教和道教都不存在所謂的“終末論”，應該不會令人感到意外。

佛教與道教雖然没有“終末意識”，却有“末世”觀念。但佛教的“末世”並不是宇宙論意義上的世界末日，而是對釋迦佛法信仰漸衰的歷史階段的代稱。印度佛教認爲，釋迦佛法是否徹底消亡，與宇宙的大、小三災都没有直接關係。印度佛教的“末世”只是對世人漸漸遠離釋迦佛法的行爲在道義上的批判。中國本土文化的“末世”一詞，原本就是側重於評判一個世風日下、道德淪喪的時代，更多出於社會性和道德性的考慮，也不具有宇宙論意義[49]。在“有始無終”的歷史觀背景下，社會與人世的衰頽通常只是一種修辭性的表述。這樣的時代與社會，並没有固定而明確的終局指向。道教在中國本土陰陽數術理論基礎上，接受印度佛教“劫”的概念與宇宙周期循環的理論，形成道教的“劫期説”。再通過曆算而計算出大小劫出現的時間，形成道教的“劫災説”。理論上，道教的每個劫期都要經歷天地毁滅和人類滅絶的“末世”。由於中國文化傳統深厚的“天人感應論”，天地的災變異動，往往被歸結爲人心善惡與道德高下所決定。道教關心的並不是宇宙天地運轉的實際情況，而是用大小劫交替所帶來的天地改易、社會變化，大水滔天、人民死盡的慘象，來激發人們對道教的虔誠信仰。

處在中國文化背景與環境中的“中國佛教”，一方面有對印度佛教世界觀和大小劫周期循環理論的繼承與堅持，另一方面也不自覺地受到道教“劫災説”的影響，不僅將劫期的輪替與人類道德水準的高下聯繫起來，而且把釋迦如來正法的消亡，即“法滅”，也賦予道德化的色彩。“法滅”同時發生滌蕩世間惡人的“劫盡”大水之災，成爲對人類道德善惡的因果報應。這樣一種明顯對印度佛教宇宙論作出原則性改造的理論，却在中國佛教信衆中頗受歡迎，相關的“中國撰述”或編輯的佛經層出不窮，並演化出各種“末世”“劫災”的論説，部分地成爲中古時期開始的民間叛亂勢力的理論依據。

這樣看來，中古中國的佛教與道教，不僅不存在西方宗教類似的“終末論”，連所謂“末世論”的具體内涵，也與西方宗教大不相同。爲更清楚地表述東西方宗教在“末世”理論上的區别與聯繫，我建議用“劫災説”來稱呼中國佛、道教對本質上並非“終末”的“世界末日”的構想。佛道教的“劫災説”雖然具有印度佛教大劫、小劫周期循環，和中國傳統陰陽數術等這些外在形式，以及令人眼花繚亂的數理演算支撑，但其真正的核心却還是中國本土傳統的“道德性災異論”。即便那些中國撰述和編輯的佛典不是直接從六朝道教那裏獲得了靈感，也應該是受到中國本土文化傳統的深刻影響。中國本土文化傳統在對待外來文化思想時，顯然具有令人驚異的自主選擇能力，只有那些可以補充中國本土既有思想體系空缺的要素，才會被主動接納和吸收；這種接納和吸收有時並不是學理性的融通，而是出於實用性目的；若純依學理而論，中外思想在很多方面往往是不相容的。在中國真正流行開來的，往往是那種包裹着外來文化的外衣，内裏還是本土文化内核的東西。

*本文是國家社科基金重點項目“中國佛教‘末法思想’的歷史學研究”（19AZS015）階段性成果。感謝匿名評審專家的審稿意見，幫我糾正原稿中多處錯漏！若文中仍存謬誤，皆由作者負責。

[①]王鏡玲《將永恒凝視於刹那之間——埃里亞德與〈世界宗教理念史〉》，默西亞·埃里亞德著，吴静宜、陳錦書譯《世界宗教理念史》卷一，臺北：商周出版，2001年，第23—24頁。

[②]Eschatology，漢譯爲“末世論”，日譯爲“終末論”，意思相同。因漢譯佛經中確有“末世”一詞，但並非指世界終結之意。爲避免詞義混淆，本文取用“終末論”作爲Eschatology的漢語對譯。

[③]AnnaK. Seidel，“TheImageofthePerfectRulerinEarlyTaoistMessianism： Lao-tzuandLiHong，”HistoryofReligions， No.9， 1969-1970， pp.216-247.王宗昱譯《老子和李弘：早期道教救世論中的真君形象》，《國際漢學》第11輯，大象出版社，2004年，第185—206頁。索安的原文發表在埃里亞德於1961年創辦的《宗教史》期刊，現在看來也並非巧合。

[④]KristoferSchipper， “MillénarismesetmessianismesdanslaChineancienne，”UnderstandingModernChina. ProblemsandMethods， LionelloLanciottietPieroCorradinieds.， Roma， CentroRicercheSinologiche， IstitutoItalianoperilMedioedEstremoOriente， 1979， pp. 31-49.

[⑤]ErikZürcher， “EschatologyandMessianisminearlyChineseBuddhism，” W. L. Idemaed.LeydenStudiesinSinology， Leiden： Brill， 1981， pp.34-56. “PrinceMoonlight： MessianismandEschatologyinEarlyMedievalChineseBuddhism，” T’ oungPao，Vol. 68， 1982， pp.1-75. 兩篇論文都已收入JonathanA. Silked.， BuddhisminChina： CollectedPapersofErikZürcher， Leiden： Brill， 2013， pp.165-185，187-257.

[⑥]如小林正美《六朝道教史研究》第三編第一章《道教の終末論》，創文社，1990年；同氏《東晉時期道教的終末論》，《世界宗教研究》1995年第4期，第82—90頁。中文學界也受到影響，如李豐楙《六朝道教的終末論——末世、陽九百六與劫運説》，《道家文化研究》第9輯，上海古籍出版社，1996年，第82—99頁；等等。

[⑦]如岡野潔探討漢譯《立世論》是否受到西方宗教“終末論”的影響問題。參岡野潔《インド正量部のコスモロジー文献、立世阿毘曇論》，《中央学術研究所紀要》第27號，1998年，第55—91頁；岡野潔著、許一系譯《正量部的傳承研究：現在劫的劫末意識》，《圓光佛學學報》第6期，2001年，第36—37頁。

[⑧]如柏夷（StephenR. Bokenkamp）已意識到基督教提出“終末論”的前提，是認定人類發展會有一個歷史的終點，但中國道教所秉持的是歷史周期循環，本就没有一個歷史的終點，因此只能説“末世論”而非“終末論”（［美］柏夷著、田禾譯《屢現的預言：道教末世論和唐王朝的建立》，1994年英文初刊，此據《道教研究論集》，中西書局，2015年，第178—202頁）。菊地章太也曾使用“終末思想”來研究六朝道教，但後來意識到只有秉持直綫發展歷史觀的民族和宗教，才會具有“終末思想”。道教顯然不是直綫單向的時間觀。他建議改用“劫運思想”來替代“終末思想”（參氏著《神呪経研究：六朝道教における救済思想の形成》，東京：研文出版，2009年，第60—63頁）。

[⑨]如劉屹《近年來道教研究對中古史研究的貢獻》，《中國史研究動態》2004年第6期，第12—20頁。

[⑩]［德］于爾根·莫爾特曼著，曾念粤譯《來臨中的上帝：基督教的終末論》，上海三聯書店，2006年；肖恩慧《末世論》，宗教文化出版社，2013年；［英］諾曼·科恩著，馮璇譯《追尋千禧年——中世紀的革命千禧年主義者和神秘無政府主義者》（修訂增補版），社會科學文獻出版社，2022年。

[11]以清代民間宗教爲例，即便其中看似最成體系的説法，也不過是對此前各種宗教理論資源的剪貼拼接，幾乎没有對中古時期“末世”理論符合邏輯的延伸和擴展。此外，與中古時期不同，清代的民間宗教“清除惡”的目的更爲强烈，劫災的發生只是消除世間一切惡（包括清廷）的引子，只有信奉其教的信衆才可度世救劫。本文不擬展開這方面的論述，只想提醒讀者注意本文所得出的結論，也許只適用於中古時期。

[12]印度婆羅門教思想從吠陀時代經典一直延續到印度教的産生，很多經典都難以判定成書時代和先後關係。關於婆羅門教對宇宙時間觀念的構想，主要體現在《摩奴法論》《摩訶婆羅多》等傳世文獻。分别參［法］迭朗善譯、馬香雪轉譯《摩奴法典》，商務印書館，1982年，第18—20頁；［印］毗耶娑著，黄寶生等譯《印度古代史詩摩訶婆羅多》（二）《第三森林篇》，中國社會科學出版社，2005年，第291—293、364—377頁。

[13]婆羅門教對於世界毁滅後重生的細節，並未給出清晰的描述。現有的宇宙論論述中也往往存在矛盾和漏洞。參劉震《印度的時間劃分及四紀元構想》，《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社，2007年，第49—50頁。

[14]佛教對宇宙論和世界觀的論述，主要見於少數幾部佛經。如《長阿含經》《大樓炭經》，以及真諦譯《佛説立世阿毘曇論》，［印］世親造，玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》等。另參定方晟《インド宇宙誌：宇宙の形状·宇宙の発生》，東京：春秋社，1985年；同作者《インド宇宙論大全》，東京：春秋社，2011、2021年；梶山雄一《仏教の終末論》《仏教の終末論、神変、そして法華經》《仏教終末論ノート——『世記經』と『俱舍論』》，三篇均於1997年初刊，收入《梶山雄一著作集》第三卷《神変と仏陀観·宇宙論》，東京：春秋社，2012年，第3—37、39—97、103—117頁。

[15]這裏涉及佛教宇宙論的“大劫三災”概念，即只有火、水、風這三種災難是摧毁器世間的大災。這不是一般意義上的火災、水災和風災，而是宇宙級别的火災、水災和風災。這三種大災並不會在同一個大劫中反復出現，而是按照一定的規律，分别在不同的大劫中出現。即每七次大劫，都以火災結束；第八、十六、二十四、三十二、四十、四十八、五十六次大劫，以水災結束；只有第六十四次大劫，才以風災結束。當火災摧毁器世間時，有情生物都上生至二禪天；當水災摧毁器世間時，有情生物都上生至三禪天；當風災摧毁器世間時，有情生物都上生至四禪天。每當器世間毁滅時，有情生物都已脱離在器世間的輪回而上生到災所不及的天宫。這可能與佛教强調不殺生的觀念有關。

[16]佛教各經典、派别之間，對於釋迦佛與彌勒佛究竟間隔多長時間，並無統一的説法。常見有釋迦佛滅度後“五十六億七千萬年”彌勒佛出世，但整個“住劫”的時長才3.3596億年。只能説佛教内部並無統一的計算方法。我們也無需强作統一的理解。

[17]如《立世論》説：“是二十小劫中間，有三小災次第輪轉。”（CBETA，T32，No.1644，p.215b25-26）但佛教中似乎也有認爲“小劫三災”是在同一個小劫期間依次發生的説法，如南宋志磐將飢饉、疾疫和刀兵三災分别安排在第九劫中人壽三十、二十和十歲時發生（參《佛祖統紀》卷三〇《三世出興志第十四》，CBETA，T49，No.2035，p.299b21-299c16）。其可能的依據是《瑜伽師地論》卷二。在此不擬强求統一。

[18]劉文英《中國古代的時空觀念》（修訂本），南開大學出版社，2000年，第31—32頁。

[19]《史記》（點校本二十四史修訂本）卷一二七《日者列傳》，中華書局，2014年，第3880頁。

[20]《漢書》卷七五《李尋傳》，中華書局，1962年，第3192頁。

[21]《漢書》卷七五《李尋傳》，第3192頁。

[22]《漢書》卷八五《谷永傳》，第3468頁。

[23]《漢書》卷二一上《律曆志》第一上，第984頁；《三統曆》和“陽九百六”，參前揭柏夷《屢現的預言：道教末世論和唐王朝的建立》，第180—186頁；劉屹《六朝道教古靈寶經的歷史學研究》，上海古籍出版社，2018年，第611—621頁。

[24]唐初成玄英注《度人經》時，還引用劉歆此説，大概只是引述古典，並不意味着唐初人還行用《易九戹》的算法（見《元始無量度人上品妙經四注》卷三，此據《道藏》第2册，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第238頁a6—b2）。

[25]陶弘景撰，趙益點校《真誥》卷一四《稽神樞》第四，中華書局，2011年，第263頁。（）内原是小字，應出自陶弘景的批注。

[26]對這段文字或可有不同的理解。“陰成水架”與“陰成水際出山高”的意思是相同的，同樣都是使陰成山没頂的水位。許謐將其解讀爲“百六之運”，陶弘景却認爲應是“陽九”的象徵。陰成山現在的水位9000丈，究竟是從上一次的“百六之運”，即“陰成水架”（陽長水竭）的水位降下來的？還是從“陰成水竭”（陽長水架）逐漸漲起來的？《真誥》對此並未給出充分的條件讓我們去猜測。陶弘景自己否認了水位從“陰成水架”逐漸下降至9000丈的可能，那就只可能是從“陰成水竭”逐漸漲起來的。他質疑説兩山相去不遠，水性平，怎麽會有一“架”一“竭”同時出現的景象？可見陶氏似乎對許謐所傳的説法頗有保留。

[27]張君房編，李永晟點校《雲笈七籤》卷二《劫運》所收《上清三天正法經》，中華書局，2003年，第20—21頁；關於這裏的“勃蝕”，參王誠《道經所見“勃蝕”考》，《宗教學研究》2019年第3期，第24—28頁。

[28]福永光司《中國におけゐ天地崩壞の思想》，1968年初刊，此據氏著《道教思想史研究》，東京：岩波書店，1987年，第157—175頁。文中所舉阮籍《大人先生歌》、杜甫《同諸公登慈恩寺塔》，皆係誤讀爲對天地崩壞的描寫。

[29]《道藏》第5册，第903頁b6—13。

[30]古代或以十萬爲億，或以萬萬爲億。此處的“億”理解爲“十萬”或更合理。

[31]《道藏》第1册，第789頁b13—790頁c18。

[32]《道藏》第9册，第873頁b2—3。

[33]CBETA，T3，No.0184，p.461b8-9；這句話還見於《太子瑞應本起經》卷上，CBETA，T3，No.01，p.472c7-8。

[34]CBETA，T32，No.1644，p.221b4-6。

[35]《魏書》（點校本二十四史修訂本）卷一一四《釋老志》，中華書局，2017年，第3311頁。

[36]《道藏》第6册，第886頁a7—b8；類似説法還見《太上洞玄靈寶諸天靈書度命妙經》，《道藏》第1册，第803頁a18—c2。

[37]“上皇元年”只是開皇劫期中一個神話的年號。有學者將這裏的“五劫”理解爲上皇是開皇之後的第五個劫期。但很明顯這裏的“五劫”是與前面延康劫期的“億劫”相對而言的。後來爲與儒家的“先天五太”相對應，六朝後期至唐代道教徒才把“上皇”作爲開皇之後的第五個劫期。但晉宋時期的古靈寶經並無此意。

[38]與靈寶經大體同時代的晉宋時期天師道經典、《洞淵神咒經》等，都秉持從開闢以來人類道德水準不斷降低，導致各種災害横行的世界觀。通過强調“劫近”“世欲末時”的危機，强化信衆信道的必要性。這些經典没有靈寶經這樣鮮明的“劫期循環論”。長遠來看，靈寶經的世界觀逐漸成爲中古經教道教的主流觀念。

[39]《隋書》（點校本二十四史修訂本）卷三五《經籍志四》之《道經序》提到龍漢、延康、赤明、開皇各劫期，“其間相去經四十一億萬載”（2019年，第3311頁），這個數字在靈寶經中很難找到依據。

[40]《法滅盡經》，CBETA，T12，No.0396，p.1119a19-b9。敦煌寫本結尾部分不全，且文字不如《大正藏》本完順，故此據《大正藏》本。關於此經的研究，參撫尾正信《法滅盡經について》，《龍谷論叢》創刊號，1954年，第23—47頁；藤堂恭俊《シナ佛教における危機觀—特に隋·唐時代以前における諸問題—》，《佛教大學研究紀要》第40號，1961年，第25—62頁；前揭ErikZürcher，“EschatologyandMessianisminearlyChineseBuddhism”，和“PrinceMoonlight”兩文，BuddhisminChina， pp.165-185，187-257；瀧口宗紀《『法滅盡經』の成立とその影響》，《佛教論叢》第42號，1998年，第58—65頁；菊地章太《「あの世」の到来——『法滅盡經』とその周辺》，田中純男編：《死後の世界—インド·中国·日本の冥界信仰—》，東京：東洋書林，2000年，第115—146頁；川口義照《中國佛教における經錄研究》，京都：法藏館，2000年，第253—266頁；林雪玲《敦煌寫本〈小法滅盡經〉非疑僞經考論》，《普門學報》第17期，2003年，第1—11頁；曹淩《中國佛教疑僞經綜録》，上海古籍出版社，2011年，第154—163頁；等等。

[41]方廣錩、［英］吴芳思主編《英藏敦煌文獻》第34册，廣西師範大學出版社，2014年，第46—48頁。關於此經的研究，參牧田諦亮《疑經研究》，京都大學人文科學研究所，1976年，第60—62頁；砂山稔《月光童子劉景暉の反亂と首羅比丘經——月光童子讖を中心として》，《東方學》第51輯，1976年，第55—71頁；氣賀澤保規《隋末彌勒教の亂をめぐる一考察》，《佛教史學研究》第23卷第1號，1981年，第15—32頁；前揭ErikZürcher，“PrinceMoonlight”， BuddhisminChina， pp.212-213， n.51；菊地章太《世の轉變と戒律のゆくえ—『般泥洹後比丘世變經』の成立をめぐって》，《日本敦煌學論叢》第1卷，比較文化研究所，2006年，第137—166頁；修訂稿《世変経成立年代考》，《東洋學研究》第56號，2019年，第145—163頁；《世変経成立年代考補遺》，《東洋學研究》第57號，2020年，第225—235頁。

[42]這三部宣揚彌勒下生成佛的經典，都説到彌勒成佛之前，有海水水位降低的景象。這應是彌勒下生之前閻浮地出現的祥瑞之一，即海水減退，陸地增廣，物産豐饒，人壽延長。這三部經都不曾暗示釋迦之後，彌勒之前，要發生淹没世間的大水災。關於海水退却的描繪，確有可能被“中國撰述佛經”的作者解釋爲是大水災的景象，但顯然不是成書於印度和中亞這些彌勒經典的本意。

[43]“中國編輯佛經”的概念，來自船山徹《六朝佛典の翻譯と編輯に見る中國化の問題》，《東方學報》第80册，2007年，第1—18頁；漢譯文《從六朝佛典的漢譯與編輯看佛典的中國化問題》，中國人民大學《宗教研究·2009》，宗教文化出版社，2012年，第108—118頁；又收入《東亞佛教研究》第2輯，宗教文化出版社，第81—97頁；船山氏關於佛典漢譯的論述，還見其《仏典はどう漢訳されたのかースートラが経典になるときー》，東京：岩波書店，2013年。

[44]見劉屹《“法滅思想”及“法滅盡經類”佛經在中國流行的時代》，《敦煌研究》2018年第1期，第39—47頁。

[45]對“末世”與“末法”的詞義辨析，見劉屹《何謂“末法”？》，《華林國際佛學學刊》第4卷第1期，2021年，第39—70頁；《何謂“末法”？——對一些誤解的辨析》，《敦煌研究》2022年第1期，第33—41頁。

[46]CBETA，T53，No.2121，p.4c5-6。

[47]如道世《法苑珠林》卷一全文引用了《經律異相》這裏的説法，但誤作引用《觀佛三昧海經》（《法苑珠林校注》，中華書局，2003年，第20頁）。

[48]MirceaEliade， “Eschatologieetcosmogonie，” Aspectsdumythe， ÉditionsGallimard， Paris，1963， pp.86-87.

[49]“末世”一詞在漢語中的意思還有多種，如“終身”“後世、後代”“後裔、後嗣”等等。中國古典中常見“殷之末世”“周之末世”等，顯然不是宇宙論意義的“末世”。

[50]1．月光童子、彌勒、真君李弘是否可以等同於彌賽亞，現在看來很值得懷疑；2．只有在疑僞經《首羅比丘經》《普賢菩薩説此證明經》中，才描述一場善惡之間的戰鬥。不過這場戰鬥的規模與影響，都無法與西方宗教的Armageddon相比。