马克思主义中国化的哲学诠释

周樱捷，周全华

（中山大学，广东 广州 510275）

“马克思主义中国化”就是“马克思主义理论与中国具体实践相结合”吗？这是学术界一直不断追问的问题。后者外延显然更广，含有马“化”中国和中国“化”马的双重意涵。而前者只强调中国“化”马克思主义，外延更窄但内涵更深，而且区分了中国与马克思主义的主、客关系，并指明了“相结合”的性质是“化”，结果是“中国化”。以下具体分析主、客、“化”及其结果。

一、“所化者”是什么？

关于“马克思主义中国化”这一命题，学术界有两种理论指向：一是发出一个“规范命令”。这是毛泽东在延安党的六届六中全会上提出的“规范命令”，要求中国共产党不要生搬硬套教条，要以中国革命为主体来吸收马克思主义。二是陈述一个思想史的“客观事实”，即中国现代思想界所发生的一个影响巨大巨深的理论运动。但是，“马克思主义中国化”无论是作为“事实命题”还是“规范命题”，其合成要素的结构是一样的，都包括：1.“马克思主义”是被“化”的对象或客体； 2.“中国共产党”是“化”的真正主体，但是隐于句外不见；3.“化”是主客体之间的关系和双向运动；4.“中国化（特色）”是“化”的结果，又包括主体所要的结果和客观达成的结果。

中国人所接触到的、所要“化”的是什么样的马克思主义？不以主观认为而需在客观上加以考证。所“化”的马克思主义，体系十分庞大，包括文化的所有门类，如意识形态、理想信仰、政治经济理论、科学理论、人文学术等门类，要分别加以研究，这是整体研究所不可替代的。邓小平在改革开放之初曾追问过：什么是社会主义，怎样建设社会主义。所以，要完全搞清楚马克思主义，必须再次“回到马克思”，搞清楚“本真马克思主义”是什么，这是第二次中国化的前提。这样，也就有必要搞清以前所“化”的马克思主义，究竟是什么样的马克思主义？就是要回答“哪些是必须长期坚持的马克思主义基本原理，哪些是需要结合新的实际加以丰富发展的理论判断，哪些是必须破除的对马克思主义的教条式的理解，哪些是必须澄清的附加在马克思主义名下的错误观点”[1]。

有学者认为，“回到马克思”意义上的那个“马克思哲学”与马克思、恩格斯之后的“马克思主义的发展”是有所分别的，前者连文本研究至今都是尚不完备的，因此“本真的马克思哲学”还需加深研究。所以“还需加深研究”的这一部分，当然就不曾与中国实际相结合而被中国化。而马克思之后的“马克思主义的发展”，是一个集合概念，十分庞杂，它包括：1.从《共产党宣言》到第一国际时代的原初马克思主义；2.第二国际及其后的社会民主党人的马克思主义；3.第三国际以苏联正统为代表的马克思主义；4.共产党之外的西方马克思主义；5.国际其他思想家的马克思主义；6.第四国际的马克思主义；7.中国的毛泽东思想和中国特色社会主义理论；等等。显然，马克思主义后学的形态是多样性的。

传入中国的马克思主义，早期是通过日本途径进入中国的。通过日本途径的马克思主义因不曾在日本完整地革命实践过，所以未经完整的“日本化”过程。而后来输入中国的马克思主义，是以苏联途径为主渠道进入中国的。通过苏联途径的马克思主义是经充分“俄国化”的马克思主义。当然，俄国化的马克思主义在本质上仍然属于科学社会主义。许多学者以下述一些事实为依据，争论被中国所“化”的马克思主义是何者。

其一，1919年12月毛泽东第二次进京期间搜集了当时能够找到的关于苏联情况和马列主义的书报，着重研读了《共产党宣言》《阶级斗争》《社会主义史》三部著作。1920年12月毛泽东给蔡和森的复信第一次表达了“走俄国人的路——这就是结论”[2]的取向。毛泽东后来在延安还曾追述，“我第二次到北京期间，读了许多关于俄国情况的书。”[3]其二，毛泽东在中国共产党第七次全国代表大会上的口头政治报告中号召，“在这里我提出我们要读五本马列主义的书。马克思的一本，就是《共产党宣言》，是和恩格斯合著的，但主要是马克思著的。恩格斯的一本，就是《社会主义从空想到科学的发展》。列宁的两本，一本是《在民主革命中社会民主党的两个策略》，一本是《共产主义运动中的‘左派’幼稚病》。列宁这两本书写得很好，马克思、恩格斯写的那两本书也写得很好，这四本书薄薄的，读完它们不用花很多时间。此外，还有斯大林主持写的《联共（布）党史简明教程》，比较厚一点。这本书是历史的，又是理论的，又有历史，又有理论，它是一个胜利的社会主义国家的历史，是马克思主义在俄国成功的历史，这本书要读。”[4]由斯大林主持撰写的《联共（布）党史简明教程》，是作为延安整风和新中国成立后高级干部及一般干部的必读书目，指导中国革命和建设长达十多年。毛泽东最广为人知的一句话是，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”[2]。这是写在开国施政纲领《论人民民主专政》中的。列宁和斯大林关于俄国社会主义革命和建设的理论和实践，远比德国“本真马克思主义”对中国的影响要大[5]。 其三，还有学者认为，苏联共产党对马克思主义的理解存在一定偏差和教条主义，这是导致后来挫折的原因之一。前者如卢西奥·科莱蒂对东欧剧变的评论，“马克思主义缺少一个真正的政治理论”。后者如莱兹克·科拉科夫斯基的评论，马克思关于市民社会和政治社会相统一思想被教条实施，导致共产主义理想在“革命的第二天”已陷入了历史的困境[6]。马克思探讨了巴黎公社如何革命和建设政权，但他确实没有实践条件来研究无产阶级政党如何执政。毛泽东也发现苏联社会主义建设的一些问题，撰写了《论十大关系》对“以苏为鉴”进行了反思，但未能在总体上而只是在若干点上突破苏联模式。

陶德麟批驳了上述一些学者的如下观点： 1.恩格斯与马克思是有分歧的，马克思的《1844 年经济学哲学手稿》与恩格斯的《反杜林论》和《自然辩证法》就不一样。2.列宁思想与马克思也不一样，马克思是“实践本体论”和“人本反杜林论主义”，而列宁的《唯物主义和经验批判主义》是唯物主义。3.斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》是机械唯物论的。对此，陶德麟对他们的批驳如下：1.以事实情节为证据。恩格斯的《反杜林论》的全部原稿是念给马克思听过的，证明二人不存在分歧（此事学界有较详辩论，本文不再作讨论，可参见一篇专论马克思异同的论文[7]）。2.以中国传播马克思主义著作的诸版本为证据。中国早期的共产主义知识分子学习马克思主义并不仅仅是从苏联来的。李达曾在1929 —1932 年翻译出版4 本书：德国塔尔海玛的《现代世界观》（1929 年9 月出版）、日本河上肇的《马克思主义之哲学的基础》（《马克思主义经济理论》一书的上篇，全书1930 年6 月出版）、苏联卢波尔的《理论与实践的社会科学理论》（1930 年10 月出版）、苏联西洛可夫等的《辩证法唯物论教程》（1932 年9 月出版）。这些书都有各自的体系，与斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》毫无关系[8]。李达的《社会学大纲》、艾思奇的《大众哲学》、毛泽东的《辩证法唯物论提纲》等，也与斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》的体系毫无关系。李达的《社会学大纲》被毛泽东称为中国人自己写的第一本马克思主义哲学教科书，这本书在斯大林的小册子发表前五年就印行了，怎么能说中国人的马克思主义哲学都是从斯大林那里学来呢?[8]3.以苏共二十大之后毛泽东对苏联的态度有变化为证据。即使在1938 年斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》发表之后，中国学者写的马克思主义哲学教科书也不按这个体系，因为斯大林的这本小册子存在一些缺点错误。而对斯大林这本小册子的缺点错误提出批评的正是毛泽东。1957 年1 月27 日，毛泽东在省市自治区党委书记会议上的讲话中批评，“斯大林有许多形而上学，并且教会许多人搞形而上学。”[9]斯大林在《苏联共产党（布） 历史简明教程》中讲事物的“联系”时没有说明联系就是对立的两个侧面的联系，讲事物的内在矛盾又只讲对立面的斗争而不讲对立面的统一和在一定条件下的互相转化，苏联的《简明哲学词典》第四版关于“同一性”的一条是根本错误的，对立面的这种斗争和统一，斯大林就联系不起来。苏联一些人的思想就是形而上学，就是那么硬化，要么这样，要么那样，不承认对立统一。因此，在政治上犯错误。[8]

后来，又有学者对陶德麟的观点作了反驳：

首先，从权威说法看，毛泽东对斯大林的批评是在苏联共产党批评斯大林之后，但这并未导致否定他自己说过的“十月革命一声炮响给我们送来了马克思列宁主义”和“以俄为师”的权威论断和历史事实。中国革命走十月革命的道路是成功了，中国建设曾有过要摆脱苏联模式的想法（见《论十大关系》），但直到改革开放后才逐渐摆脱。当时中国人所理解的马克思主义是什么？正是苏联人以恩格斯《反杜林论》和列宁《马克思主义的三个来源和三个组成部分》等经典文本为根据对马克思主义所界定的三个学科[10]。新时期以来，一些中国学者提出“整体性”论，认为马克思主义是一个理论体系的整体，不能作学科划分，它是一种“理想学说、现实社会的批判学说和历史哲学”[11]。更有学者主张全盘回到马克思的原始文本，溯源归本，“马克思主义是什么，就是马克思说了什么”。这些思考，所针对的正是苏联马克思主义。

其次，从历史来源看，中国人对马克思主义思想体系的了解，来自苏联人的阐释，后逐渐取得主导地位成为主流。1927年以前，主要是来自日本的马克思主义在中国的传播。20世纪30年代以后，这一主角地位为来自苏联的马克思主义所取代。苏联哲学（主要是教科书）对中国的影响持续而久远。1929—1930年间，在被中译介绍的书中，德波林的有《唯物辩证法与自然科学》《辩证法唯物论入门》《伊里奇的辩证法》《哲学与马克思主义》、布哈林则有《历史唯物主义理论》《唯物史观与社会学》《共产主义ABC》等[12]。20世纪30年代末至40年代，影响中国的有米丁的《新哲学大纲》《辩证唯物论与历史唯物论》《辩证法唯物论辞典》《新兴哲学体系》、罗森塔尔的《新哲学教程》《辩证认识论》《革命辩证法的核心》《简明哲学辞典》。尤其是《联共（布）党史简明教程》的影响尤为巨大而深远。我们所信奉的那些所谓“规律性”的认识——社会发展观、社会革命观，乃至社会主义观念大多都是《联共（布）党史简明教程》传授下来的。当然最有影响的是斯大林的《辩证唯物论与历史唯物论》，即联共党史第四章第二节。20世纪50年代，我国高校教学用的都是苏联教材，其中《辩证唯物主义》是亚历山大洛夫的、《历史唯物主义》是康士坦丁诺夫的、《简明哲学辞典》是罗森塔尔和尤金的。从苏联传入的马克思主义，主要是教科书的形态。这种形态的马克思主义以其特有的系统性和权威性而后来居上，在中国占“正统”地位达半个世纪之多。从总体上看，无论是李达的《社会学大纲》，还是艾思奇的《辩证唯物主义历史唯物主义》，都未能突破苏联哲学教科书的影响，真正的改革和突破应当是在20世纪80年代中期以后。苏联社会发展模式影响中国社会大半个世纪，苏联哲学教科书模式影响中国哲学大半个世纪[12]。

再次，从更广泛的文化影响看，俄国化马克思主义的学术，也深刻影响中国。仅以文论为例看：翻译苏联马克思主义文艺理论，有郑振铎翻译高尔基《文学与现实的俄罗斯》、瞿秋白翻译凯因赤夫《共产主义与文化》、鲁迅翻译《俄苏文艺政策》、冯雪峰翻译《新俄的无产阶级文学》等。介绍俄国化马克思主义文艺理论的，有恽代英的《文艺与革命》、萧楚女的《艺术与生活》、蒋光慈的《无产阶级革命与文化》、沈雁冰的《论无产阶级艺术》、周扬的《关于文学大众化》《关于“社会主义的现实主义和革命的浪漫主义”》《现实主义试论》《典型与个性》等。新中国成立后又引入了季莫菲耶夫的《文学原理》、毕达可夫的《文艺学引论》、科尔尊的《文艺学概论》、谢皮洛娃的《文艺学概论》等苏联文学理论教材。此后，中国陆续出版霍松林、冉欲达、刘衍文、巴人、蒋孔阳、吴调公等人撰写的马克思主义文艺理论教科书，这些教科书除了在材料方面增加一些中国文论与中国文学方面的例证，它们和苏联的几种文艺理论教科书从理论架构、概念范畴、价值标准到语言文体诸方面，都有极为明显的理论渊源关系。即便从以群主编的《文学的基本原理》和蔡仪主编的《文学概论》这两本影响很大、作为中国文艺理论定型化标志的高校文艺理论教材来看，也基本上照搬苏联的文艺理论框架、概念、范畴和原理，只偶尔引用一下中国文学作例证或更改一下章节设置。前者于1963年和1964年由上海文艺出版社分上下两册出版，1978年根据教育部的要求修订后再版；后者初稿完成于60年代，1979年由人民文学出版社出版，在新时期还沿用了许久[13]。

以上讨论的，是历史上曾被我们“化”过的马克思主义“是什么”。那么，今后要继续“化”的马克思主义“应该是什么”呢？20世纪90年代以后掀起的“回到马克思文本”热，就是回应这个问题的。中国的马克思主义学者用了种种方法解读经典文本之后，主要采用现代解释学方法的众多研究者认为：1.回到马克思不可能，我们不可能回到活的马克思而只能回到定格化的文本。2.历来的社会主义者从文本中找出的，是“多人眼中的多个”马克思而不是“多人眼中的唯一”马克思。所以，我们只能从文本中找自己的当代性，找当代所需要的基本原理，实质是寻找当代改革开放所需要的合法性，返回文本正是为了正本溯源，为了重新出发，以便抛弃过时结论，以便破除曲解误读，以便澄清歪曲的附加。3.这实际是走出马克思，从自己脚下的时代出发，为自己的时代精神寻找合法性话语。实际发挥历史作用的马克思主义，一定是实践主体所理解的马克思主义而不是文本，马克思主义不会禁锢在死的文本中而是活在革命实践主体的理解中。常说马克思主义是实践的哲学，实践的马克思主义当然是在实践中。这导致“‘马克思主义’一词已经在更大程度上是指某种态度，而不指书本上的思想体系”[14]。

“某种态度”，可理解为对马克思的伟大精神的崇信态度。那么，我们所崇信的马克思精神、马克思主义精神实质是什么？中国学者是这样回答的：“马克思主义的道理千头万绪，归根结底是两句话：实事求是，一切为了人民！”[15]还可进一步简化为四个字：为民求是。为了给我们的改革开放和时代精神寻找更大的解释空间，马克思主义的具体结论可予以抽象化，要抓“精神实质”或说“某种态度”。邓小平是这样做的，他说：“主要的是要用马克思主义的立场、观点、方法来分析问题，解决问题。”[16]“实事求是是马克思主义的精髓。要提倡这个，不要提倡本本。我们改革开放的成功，不是靠本本，而是靠实践，靠实事求是。”[17]这就解决了中国化所要“化”的，是马克思主义的精神实质、立场、观点、方法，而不是“本本”。精神是“为民”——采取马克思的价值立场，观点是“实事求是”——使用马克思的科学方法。

二、“化”是什么？

“化”，在现代中国思想界成为一个广泛适用的动词。“西化”“世界化”“现代化”“中国化”“民族化”“大众化”“通俗化”“知识化”“劳动化”“革命化”“军事化”“数字化”“智能化”，等等。这些文化命题在近代中国文化史上曾长期争论过，其中对“化”又有不同理解，增加了讨论对话的难度。

（一）几种“化”观

“化”的用法源自中西文化之争，出现三种“化”观，所争者主要是三个问题：其一，什么可“化”、什么不可“化”？其二，是两物相“融化”还是一物“化入”另一物？其三，如果是一物“化有”一物，从而一物“化没”，则何物为“体”（有）、何物为“用”（没）？“化”观之一：“中体西用”论的回答是中华传统之“体”好，好到可以“以中救世”，传统之“体”如需现代化，也可自行“返本开新”，自我现代化，西器只能为“用”。“化”观之二：“全盘西化”论的回答则是传统全盘是坏，因此要以西批中、以西化中，体用皆西化。以上两派皆不讲融合，外来文化无所附依，造成二元对峙局面。“化”观之三：“马学中化”论则讲的是融化，其设定是二者皆好，实质上将“化”改成“融化”，所以中国化指的是“马中结合”而达到“马学中化”，并且要打破体、用二分，马学的“体”和“用”，皆要中国“化”，皆要“融化”于中国文化之中。此论如果沿用到中西文化之争，也能解决“中体西用”和“全盘西化”争论不休的难题，即以“西学中国化”打破体用二分的对峙，把西学的体和用，与中学的体和用，统统都交相融化。

以上是简单的“好坏”逻辑两分法，但事实远比这复杂得多。任何一种文化都有优点和缺陷，所以“化”既可能是两种文化间优点与优点的融合，也可能是发生缺陷的叠加。以下所说“化”皆是指“融化”，而不是取一物“化有”导致一物“化没”之意。

“化”是什么？其分歧也反映在分期问题上，有说“马克思主义在中国传播”与“马克思主义中国化”是平行关系的，也有说是先后关系的。后者对“中国化”的开端又是众说纷纭：有的说始于李大钊，有的说始于中国共产党建立，有的说始于瞿秋白，然而更多学者强调始于毛泽东，甚至说以1938年中共六届六中全会为界。上述说法都将“传播”与“中国化”看作是两个互不相关的阶段[18]。而“传播”一词与“化”的关系也是不明晰的。传播要区分为“知识”推广与“信仰”推广两种方式。“知识”推广式的“传播”不算“马克思主义中国化”，而“信仰”推广式的“传播”肯定属于“马克思主义中国化”。因为，对马克思主义的信仰式理解与一般求知的理解有质的不同。“知识”仅对马克思主义停留在观念欣赏上，而“信仰”要应用在行动和实践上。同样，“马克思主义在中国的确立”这一概念也是含混不清的。它同样没有区分“个人信仰的确立”“政党主义的确立”“国家指导思想的确立”这几个完全不同的层面。

那么，“化”是什么呢？中国“化”马克思主义过程，从属于马克思主义“化”中国过程。这个过程循着从小到大的顺序，先“化”先进个人，再化“化”党，最后“化”国家，即马克思主义在上述——中国人的个人信仰、中国共产党的主义、中国的国家指导思想三个层面的确立。而中国“化”马克思主义，也循此顺序日益深化。因此，我们主张以先进中国人之最早最初确立马克思主义的信仰为“中国化”的开端。

（二）“化”的内涵

关于“化”的内涵，有论者认为有三种意涵：1.西方马克思主义话语系统认为，在翻译为中国语言时，实际上已经开始中国化了； 2.赋予传统文化以马克思主义的内容，中国传统文化经过马克思主义解读，就转变成为中国化马克思主义的有机内容；3.中国“化”马克思主义，强调的是“中国”对“马克思主义”的能动作用问题，讲得不甚清楚[19]。总括学界若干看法，大体有这几种观点：

其一，翻译成中文，就算是“化”。显然，这种观点没有区分是知道式的翻译，还是信仰式的翻译。一般翻译只是达到“知道”，并不必然达到“信仰”。所以，在李大钊信仰马克思主义之前，即使是他本人对马克思主义的翻译，都不能算“中国化”。有人引证黑格尔给J ·沃斯的信，黑格尔说：“路德让圣经说德语，您让荷马说德语，这是对一个民族所作的最大贡献，因为，一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的。现在我想说，我也在力求教给哲学说德语。如果哲学一旦学会了说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了。”[20]如果认为这位大学者断定了翻译就是“德国化”，那就错了。恰恰因为是路德信仰圣经、沃斯信仰史诗、黑格尔信仰绝对精神哲学，所以他们的德语言说才算是把圣经、史诗、哲学实行了“德国化”。

其二，与民族文化融合就是“化”。这是“中国化”的一部分而不是全部，是指马克思主义与中国传统文化精华的结合。这种文化结合，在个人信仰确立阶段就已经在该头脑中开始了（注意：仅仅只是开始而不是完成），两个民族的文化融合，不是在一个人的头脑中，而是在社会集体意识的层面进行，所以是一个漫长的过程，至今还在继续着。外来佛教文化与中国儒家文化的融合，经历了上千年时间。以前权威文献中有时不得不将民族化、中国化仅说成是“取得中国形式”。冯契纠正说，所谓地域性的特色或民族风格，决不仅是形式方面的问题而已，普通讲到中国气派，常只提到民族形式。其实，形式与内容决不能分成两截，而风格正存在于内容和形式的统一[21]。因此，民族化也包括了马克思主义的内容的民族化。权威文献也曾界定中国化马克思主义与经典马克思主义的关系是“继承发展”，而与中国传统文化的关系，则界定为“批判继承”。有人认为这没有揭示实质关系，因为任何后理论对前理论都有一定程度的批判，也都有一定程度的继承。批判继承是理论发展的一般规律，一般规律不能揭示对象的特殊本质[22]。

其三，只有转化成改造中国的实践方针政策，才能算是“化”。这是“中国化”的主要部分，也即通常说的“具体化”（实践化、现实化、时代化）。“具体化”处于“中国化”的第二阶段，即“政党主义确立”的阶段，“具体化”是由政党所采取的行动。而“中国化”的第一阶段是“个人信仰的确立”，即早期共产主义者在中国的出现。

以上说的“中国化”，已经包含了众所认同的“民族化”（仅指开始阶段）、“具体化”两项。而“中国化”内涵的后两项，则发生在“具体化”过程中，即在形成指导中国革命和建设的路线、方针和政策中，必然发生一个时代性差异问题，中国社会发展水平落后于马克思主义所由产生的历史阶段。要免于马克思主义的运用超越中国的发展阶段，就必须做到：一要对马克思主义作符合中国国情的变通，二要“使中国革命丰富的实际马克思主义化”[23]。显然，这就要对理论作“发展创新”，同时在“具体化”中必然要发生另外两大问题：第一，“当代化”（当时当地化）问题，即推进理论发展问题；2.提炼中国经验，创造新理论问题，即“实际经验马克思主义化”。这两个问题都属于“发展创新马克思主义”的理论问题。

对“化”的内涵，即“中国化”是什么，作如此四方面的归纳，是早在1995年以来的报刊上和1998年讨论会上就提出过的[24]，此后又有不少学者不断深化研究，较完整的表述可以概括为：第一，马克思主义理论与中国实践结合，实现在中国的具体化——一般性与具体性；第二，马克思主义与时代特点结合，实现马克思主义的当代化——历史性与时代性；第三，马克思主义与中国传统文化结合，实现马克思主义的民族化——普遍性与特殊性；第四，实现中国经验的马克思主义化——传承与创新。[25]

（三）“化”的性质

以上讨论了“化”的内涵，下面讨论“化”的性质是什么？我们先看看历史。儒家经典在中国历经两千多年发展，不断地被“新鲜化”或“当代化”过，大体上有过这么几种“化”：一是发展式的“化”。从经学到理学，经心学而到清考据学都是。二是替换式的“化”。如“阳儒阴法”“以儒行法”式，这种行为并不否定儒学，而是掺杂法家霸术而行之，儒学从政治信仰沦为政治工具。历史上影响力大的理论有不少遭此种命运，被当作套语和标签或别的工具用。三是修正式的“化”。“以儒非儒”式，这是一种不公开的否定行为，后来共产主义运动中将此称为“修正主义”，认为是歪曲篡改马克思主义。四是“托古改创”式的“化”。这是一种借姓托名的、以寻求合法性的理论创新行为，如康有为对孔学的借用式阐述。五是“返本开新”式的“化”。从传统儒学到“新儒家”，开出“新王”，即开出原始儒学根本没有过的科学、民主与现代化。从态度上可以视为是“拯救儒学”，而实际后果是，这个“新王”却是以现代化为“体”，吸收儒学的若干因子，所创造出来的一种新理论体系，因而这也是一个理论创新行为。

如果按照“化”的严格定义，又有几种情况：第一种情况是理论的发展，这才符合“化”的本义；第二种情况是被充作他用；第三种情况是被根本修改，都不能算作“化”；第四种情况托名借用，实际是一种全新理论的创造，也不能算作是“化”；第五种情况能不能算是“化”，现在是大有争议的，它是一种新理论的创造，但却是一种“继承性”创造。对原理论的“继承性”，是“理论发展”与“理论创新”所共享的凭据，而“发展”与“创新”相区分的标志，要看某种理论自身发生的变化的性质。“创新”是指形成了与原理论有别的、新的、独立的理论体系，而“发展”是指某种理论自身随条件改变而发生的同质范围内的变化。这种同质的“发展”有三种类型：其一，理论的本原形式向发展形势转化；其二，一般形式向特殊形式转化；其三，抽象形式向具体形式转化。

“发展”自然最符合“化”的定义。而“创新”呢？以批判式的、扬弃式的“异体继承”为前提的创新，不算“化”，比如毛泽东思想不是“儒学思想的当代化”；而以认同性、保持性的“同体继承”为基础的创新，与“发展”是方向相同而程度不同，也符合“化”的要求，比如毛泽东思想是“马克思主义的中国化”。显然，“化”不是抽掉基本内涵，替换也不是马克思主义。比如“民主社会主义”或者“村社社会主义”，它们“化”没了马克思主义，而成为另一种理论体系。至于西方马克思主义是否如同“马克思主义东方化”一样，是不是马克思主义的“西方化”则是一个有争议的问题。

总之，有两种“化”：一是发展型的“化”，二是创新型的“化”。同样是“化”，列宁主义、毛泽东新民主主义理论，都是创新型的“化”，因其都有独立的理论体系。这与一般马克思主义理论的发展、特殊化、具体化的“化”是有区别的，后者未形成新体系。而中国特色社会主义理论，都认为是理论创新，但究竟属于“新理论的创造”，还是“继承性创造”即“化”？一些理论家的主要理论活动就是论证后者，认为“继承性创造”才具合法性。另一些学者则说，把马克思劳动价值论解释成物化劳动也创造价值，各生产要素如资本（ 从而作为人格化资本的资本家的劳动） 也创造价值，市场化和商品化是社会主义的，等等。这已经是新的理论，而不能叫作“发展”或“继承性创造”[26]。再有主体论者高扬“自主创新”价值，具有“六经注我”的文本批判意识，引徐特立最为痛快的说词：把古代的变为自己的，把外国的变为自己的，变成我的；像吃牛肉、狗肉，变成我的肉，绝不是吃了狗肉我就变成了狗[27]。这一表述突出了主体化，即不西化、不古化，而是中国化、当代化。

（四）“化”的能指扩大可能导致混乱

因为“马克思主义中国化”是主流话语，所以学者们不断把自己的研究，甚至稍有擦边的成果也装进这个“话语筐”，不断扩展马克思主义中国化“能指”的范围和界域，导致“万马奔腾”的多样性阐释，而模糊了先前界指严格的“所指”。

如说马克思主义中国化就是世界现代化运动一部分的中国独特的现代化”[28]。

如说马克思主义中国化应以中国现代化为核心内容，中国化马克思主义哲学就应是中国现代化的理性精神。在理论上反思中国马克思主义哲学形态，实践上反思中国的现代化道路：中国应该以什么方式实现自身的现代化? 如何建立与社会主义市场经济体系相适应的现代政治体系和意识形态? 马克思主义哲学中国化研究的基本问题域，就是对中国现代化的实践与理论的总体反思[29]。

如说马克思主义哲学中国化有多重意义：是对中国社会主义现代化建设独特实践的理论概括；是中国哲学文化应对现代化及西方近现代哲学文化的双重挑战，完成现代化转型；是中国学者运用马克思主义对当今人类实践的新发展、新特点作出的哲学回应[30]；是一场具有中国特色的思想启蒙运动，科学理性的培育和传播、人的主体性以及以人为本的观念的形成，与马克思主义中国化进程联系在一起[31]。

如说马克思主义中国化与中国传统文化的关系，是实现了对传统文化的创造性转换，实现了中国传统文化的现代化。

对以上扩大“能指”以争夺话语权的种种研究，实难认许。马克思主义中国化的对象是马克思主义，它属于马克思主义本身的发展问题。中国传统文化现代化的对象是中国传统文化，属于中国民族文化建设的范畴。二者的主体、对象、内涵都是不同的。把马克思主义中国化等同于中国传统文化现代化，会忽略了中国民族文化的发展。而民族文化是一个民族的灵魂和命脉、生存之源和发展之本，是一个民族生存的意义和价值，吸收必须以我为本位，指导必须以我为目的，必须以有利于发展我族的文化，而不是把它吸入到其他文化当中去。马克思主义中国化是中国及其文化获得现代性资格和身份的一种途径，而不是由它来建立中国现代哲学社会科学的全部学科，它只是中国传统文化学术现代化的一个组成部分而不能包摄全部[32]。

鉴于“能指”的扩大杂乱，所以讨论“马克思主义中国化”问题应当回到其“所指”，只有严格问题的边界，才不致发生研究的混乱。有学者界定，马克思主义中国化实质问题三个：1.马克思主义和中国具体国情的关系问题；2.马克思主义和中国传统文化的关系问题；3.马克思主义和中国实践经验的关系问题。教条主义失在没有解决好马克思主义与中国具体国情的关系问题；民族虚无主义失在没有解决好马克思主义与中国传统文化的关系问题；经验主义失在没有解决好马克思主义与中国实践经验的关系问题。这三个基本矛盾或问题，决定和构成了中国化马克思主义理论体系的基本内容，即具体化（含当代化）、民族化、马克思主义化[22]。

三、对“化成者”要作事实判断与价值判断的区分

所“ 化”对象、“ 化”的规定性，是规定“ 化”成何物的束缚性因素，而中国革命的实践需要，是“化”成何物的决定性因素。“化”成“ 中国化马克思主义”是一个事实判断，对事实判断学界没有发生多大争议。不过“ 中国化马克思主义”一词并未说明它在满足中国革命实践需要时，作了何种实质性的改变。后来研究者又追加了中国化就是：普遍理论的民族化、过去理论的时代化、深奥理论的大众化、抽象理论的具体化操作化政策化、实践化创新所产生的新理论。这些说明都只是对它特征的自我规定，不是对它性质的定义。于是“ 化”成了什么的追问，自然就由事实判断的追问，深化为对化成物的性质的追问，而化成物的性质又衍生一系列的价值判断追问：1.应当“ 化成什么”？即“ 化成什么”才是合法的？2.其合法性标准是什么？

所以，事实判断无争议，而价值判断则歧见多多。从庆祝中国共产党诞辰七十周年起，党的领导人的讲话，正式地重新认可延安时期的一个说法，即“ 马克思主义中国化”包括马克思主义与中华优秀传统文化的结合。延安时期的这个说法在提出不久即被放弃，只采用单一的提法——“马克思主义与中国革命实践相结合”，不再提马克思主义与中国历史文化的结合。延安时期的这个说法，是乘着解散共产国际的东风而大胆提出的，即1943 年共产国际执行委员会主席团作出《关于提议解散共产国际的决定》之时，党的文件及时地指出，“中国共产党人是我们民族一切文化、思想、道德的最优秀传统的继承者……中国共产党近年来所进行的反主观主义、反宗派主义、反党八股的整风运动，就是要使马克思列宁主义这一革命科学更进一步地和中国革命实践、中国历史、中国文化深相结合起来。”[33]这一说法曾被许多研究者所利用，如国外汉学家费正清、列文森、罗兹曼等，都认为中国马克思主义是儒学文化同马克思主义的结合，是儒家化的马克思主义。改革开放后，随着国学复兴，越来越多的学者认为马克思主义与中国传统思想有许多一致，中国马克思主义只是发展了那些与儒学传统相符合的因素[34]。有的学者还认为马克思主义中国化，是“ 化成”儒家伦理中心主义的马克思主义[35]。这些判断看似事实判断，而实际上都含有价值判断的“ 前见”，也就是判断者在对马克思主义与中国儒家文化的事实关系作判断之前，就已经对马克思主义作过价值判断。下举六类代表性的观点：一是“褒马贬孔”价值判断下的关系论：在五四反传统“打孔家店”思潮所笼罩的后五四年代，中国早期马克思主义者都认为马克思主义不是与中国传统文化相结合而是坚决反传统的。二是“褒马褒孔”价值判断下的关系论：全面抗战爆发后，中国民族主义高涨，民族文化重新得到肯定。毛泽东在延安提出“马克思主义中国化”的命题，指出要总结从孔夫子到孙中山的中国文化遗产。三是“贬马贬孔”价值判断下的关系论：国内反孔反马学者和一些西方学者都认为二者有缺陷，缺陷与缺陷的结合还是缺陷。四是 新“褒马贬孔”价值判断下的关系论：像过去一样，认为马克思主义好，儒家文化落后，二者的结合导致中国化马克思主义掺入了消极因素，发生不少失误。五是新“褒马褒孔”价值判断下的关系论：也像过去一样，认为二者都好，是好与好的结合。但是，马克思主义的时代局限、民族文化中的消极因素，也不可避免地掺杂到“ 相结合”中去，“ 相结合”的主流是产生正效果，负效果作为支流仍然是存在的。六是“贬马褒孔”价值判断下的关系论：认为马克思主义是革命性的“破”的文化，而中国文化是建设性的“立”的文化。“儒家化”“ 中国化”提升了马克思主义的品质，使马克思主义在中国现代化转型中发挥积极作用。以上六种观点，是对学界意见的大体概括，这些观点貌似争论马克思主义与中国文化的事实关系，而实际的分歧，都源于对二者的价值判断的不同。

马克思主义与中国文化的关系，是事实问题及其连带的价值问题。用主体性哲学研究二者关系，要作一个更根本的价值判断，即谁是决定性的、谁是被决定的，谁是“ 第一性”的、谁是“ 第二性”的，谁是“ 体”、谁是“ 用”。中国共产党用马克思主义“ 化”中国的革命运动，这个运动起主体作用、或者说第一性、决定性作用的，是中国共产党及中国人民，而马学是“ 用”，是第二性或被决定性的因素。这种关系也产生了相应的精神运动，即中国共产党以中国特色“ 化”马克思主义的理论运动。这个精神运动是主体双向的推动：即用马克思主义“ 化”中国传统文化，又用中国传统文化“ 化”马克思主义，于是又发生马克思主义与中国文化这两种文化的“ 相互体用”关系。中华民族主体精神的表层即“ 显在”层面，对马学文化是认同性的；而中华民族主体精神的“前见”即隐性层面，仍是以民族文化精神为底色的，这是无法摆脱的文化基因。但在“显在”层面由于对马学文化的认同，却表现出对自己传统文化的批判性。对马学认同性与对中学批判性的深浅程度与缓激态度的不同，在马克思主义中国化领域，也就发生“ 全盘苏化”与“ 中体马用”两种文化关系观的争论。“ 体”“ 用”关系与两种文化的事实关系及价值关系的交错，又产生更复杂的关系观。

一是“体与用不可分论”，“ 牛体只能配牛用不能配马用”（严复语），即牛体牛用、马体马用，不能牛体马用。“体用不可分论”导致“苏体苏用、全盘苏化”，王明发表的《为中共更加布尔塞维克化而斗争》，被毛泽东斥为教条主义。“体用不可分论”也可能导致“中体中用、全盘排外”，国民党曾即据此而说西方的自由主义和共产主义都不适合中国国情，都不能用，要回到传统文化的“礼义廉耻”。

二是“体与用可分论”，但是“体”之内不能中西并存，“用”之内则可以中西并存，所以中西文化的结合，张之洞规定为“中体西用”，李泽厚则建议“西体中用”。实际上在所有中国人主体精神的“ 前见”层面，本来就预先含有中国传统文化的结构，这就必然要对包括马克思主义在内的西学作中国式理解，这就是马克思主义“ 中国化”的内在机制、心理原因、文化原因。[36]不管哪一种“ 化”的主体都是中国人，即是中国文化“ 教化”“ 型塑”出来的人，因此中国人精神上的中国文化是先于一切的，马克思主义必然先被中国人理解从而先中国化，而中国及中国文化的“马克思主义化”是后一步的事。毛泽东以“ 实事求是”来解说辩证唯物主义，就是先用中国文化来“ 化”马克思主义。毛泽东提出的“ 马克思主义中国化”这一新命题，打破了思想文化界长期争论不休的“ 中体西用”“ 全盘西化”问题，指出“ 马体”和“ 马用”都要引进，但都要中国化，即与中国特色的“ 体”和“ 用”相结合。这一思路解决了体用对峙和中西对峙的双重难题，其用以解决中西之争也是有效的，即“ 西学中国化”。[36]

四、“化成者”是什么？

对“ 马克思主义中国化”性质的第一个追问是：马克思主义中国化“ 可能是何”，即它“ 会是什么”？这个问题就更复杂了，因为它又衍生出一个更有争议的问题：“本真”马克思主义有哪些本质内涵？这里不再展开，以中国学界批判苏联教科书体系最有影响力的“实践派”的哲学方法论来作简捷回应：“ 本真”马克思主义不是固化在文本中的文字表述，它是已经生长在共产主义运动实践中的生命存在。如果只知以固化文本来对照丰富多变的革命实践，那就是教条主义，它把文本的优先性置于实践的优先性之上。如果认定马克思主义不是一堆死的文字而是活的生命，它活在革命实践中，就必然将实践作为检验真理的唯一标准。那么在革命实践中被民族化的马克思主义，与“ 本真”马克思主义有差异则是必然的，它是马克思主义在不同时空条件下的发展与调整。因为生命在生长着而与原体可能发生差异，但又保持着同一生命的同质性。马克思主义因发展而与“ 本真”发生差异，但又保持了自身的同一性而并没有变成别的东西。以下所列举的几种民族化、时代化马克思主义，尽管与“本真”马克思主义有差异甚至有误读，但并不妨碍它们与后者“ 可能是”同一的，是同一生命在不同时空条件下的延续，而不可能是别的东西。中国化的马克思主义，与其他民族化的马克思主义一样，是在中国时空条件下的发展。它们与“ 本真马克思主义”具同一性质而只有民族文化形式和时代条件的差异。[36]

俄国马克思主义者出于阶级斗争、革命、权力集中的需要，以恩格斯后期的哲学著作《反杜林论》（1876）、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888）等为主要理论依据，建立了以强调世界的物质客观性、规律必然性、真理可知性为特征的“辩证唯物主义与历史唯物主义”体系，其精神是确立科学理性的最高地位。20 世纪上半叶，启蒙、科学理性是中俄两国社会的急需，历史要求选择能“认识和把握历史发展客观规律”的领袖，中俄革命实践分别产生了中国化马克思主义和苏联马克思主义，这是同根二枝的民族化马克思主义。[36]

西方马克思主义面对的是发达资本主义的异化，他们的问题和需要与中俄两国是不同的。1932 年以德文版在苏联问世，被西方学者惊呼为“马克思的第二次降临”的《1844 年经济学哲学手稿》等早期著作，成为他们批判异化的主要理论资源，并由此形成了与苏联哲学截然不同的 “把马克思主义人道主义化”的文化批判哲学流派。而马克思的这本早期著作虽在苏联公开出版，却没有引起苏联哲学家应有的注意。《1844年经济学哲学手稿》第一个中文译本，也早在1956 年就由何思敬、宗白华完成并出版了，但也一直没有在中国产生什么影响，就像该书在苏联出版后悄无声息一样。欧洲的文化土壤和时空条件，产生了西方马克思主义。

20 世纪中国历史，见证了马克思主义“化”中国的政治实践和中国“化”马克思主义的理论运动。马克思主义哲学中国化是经了“理论哲学”“实践哲学”两种思维方式的转换，到毛泽东创立独立的理论形态，才实现马克思主义哲学中国化。毛泽东融合了中国古代的和马克思的两种实践哲学，并将理论转变为方法、路线、方针、政策和工作计划，使理论与中国革命实践结合，进一步丰富与发展了理论，由此产生中国化马克思主义。[36]

1979 年以来，上述《1844 年经济学哲学手稿》《1857—1858年经济学手稿》及其他一些马克思著作在中国的再翻译出版，就产生了与五十年代迥然不同的影响，马克思的人学、人的主体性、实践唯物主义等理论观点，成为学界最热门议题[37]。这是因为中国开启了改革开放的伟大历史进程，新的时代、新的问题、新的需要，对马克思主义产生了新的理解与新的应用，这就成为中国特色马克思主义超越苏联马克思主义的开端，提出了马克思主义的“第二次结合”和“第二次中国化”问题，由此产生了中国特色社会主义理论体系和中国特色社会主义思想体系。