张载“为天地立心”的伦理意蕴

焦国成

张载是中华民族历史上最具影响力的伟大思想家之一,对于中华民族优秀传统文化的传承和发展做出了卓越的贡献。千年以来,“横渠四句”广为流传,产生了巨大影响。我们每次重温“横渠四句”,总能感受到他那真学者澎湃的激情和崇高境界,同时也如同进行了一次圣哲思想的洗礼。然而,许多人虽熟知“横渠四句”,但未必对之有确切的理解。本文仅就“横渠四句”的第一句“为天地立心”的深刻内含及其伦理意蕴进行讨论。

一、“为天地立志”还是“为天地立心”?

关于“横渠四句”首句,不同史籍记载有些许差异。

为天地立志,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平。[1]320

为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平。[2]

两书所记“横渠四句”的首句仅一字之差,前者记为“志”,后者记为“心”。那么,张载的原话究竟是“为天地立志”还是“为天地立心”?照理来说,前者为《张载集》本书所记,后者乃他人转抄,似乎当是“为天地立志”,其实不然。就学理论之,“为天地立志”于理不顺,“为天地立心”则不仅通达且意蕴深远。

“心”“志”两字,意思相近,但也有区别。《尚书·舜典》:“诗言志,歌永言,声依永,律和声。”《传》曰:“心之所之谓之志。心有所之必形于言,故曰‘诗言志’。”[3]《诗序》:“诗者,志之所之也。在心为志,发言为诗。”[4]可见,“心”说的是意识的本体,“志”说的是意识本体的取向目标。“心”必有所向,故而“心志”可以合成一词。

对于一个人来说,“立心”和“立志”虽有差别,但差别不大。我自己立一个什么样的心与我自己立一个什么样的志,其蕴含大体相当。然而,“为天地立心”和“为天地立志”就不同了。两者相较,“为天地立心”更为合理。理由有三点。

其一,“为天地立心”说得通,但“为天地立志”则说不通。立志从来都是自我立志,而不能为他人立志。他人之志,得靠他人自己立才行。依照张载的一贯观点,天地是个自然的存在,不论万物如何生灭变化,它永远都是那样存在着。天地不需要立志,天不是非要成为一个更崇高更清远的天,地也不是非要成为一个更广大更博厚的地。即便如墨子所言,天有其志,但天志乃其自有,而非人能代立。人即使为天地立个志,天地亦未见得按照人之所立去努力。《西铭》云:“乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。”[1]62张载对于人与天地之间伦理关系的定位很清晰,天地就是父母般的存在,代“天地父母”立志可谓荒唐。

其二,心是比志更根本、更先在的一个概念。也就是说,先有一个心,才会有心所发出来的志。张载说:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”[1]9没有心,当然就没有“心之所之”“心之所向”。张载作为一个追究根底的深刻思想家,如果要在“立心”和“立志”中二选一,他必定会选择更为根本的“立心”。

其三,就史籍记载论之,似乎也可以证明“横渠四句”的首句是“立心”,而非“立志”。“为天地立志”只是中华书局1978年出版的《张载集》所载,其余版本均记为“为天地立心”。依照古代“三占从其二”或当代“少数服从多数”的原则,应该是“为天地立心”。中华书局1978年版《张载集》是以明万历四十八年(1620年庚申)沈自彰凤翔府《张子全书》官刻本清初翻刻本为底本的。袁应泰曾应沈氏之请而为《张子全书》写《序》。在明万历戊午年(1618年戊午)其所写的《序》中,袁应泰称赞张载立言精深浩渺,并列举了张载言论四十来条,其中就有“为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平”[1]391。他敬重张载,为《张子全书》作序而引《张子全书》中的原话,是不可能引错的。此外,他所引与《近思录》所载张载语完全相同。因此,我很怀疑“为天地立心”乃《张子全书》所记的原貌。

从更早的宋代相关书籍中的记载来看,也可以证明是“立心”而非“立志”。南宋黄震《读本朝诸儒理学书一·横渠语录》记为:“为天地立心,为生民立极,为往圣继绝学,为万世开太平。”[5]南宋真德秀《西山读书记·甲集三十·南轩事》记为:“张载有言:‘为天地立心,为生民立极,为前圣继绝学,为万世开太平。’”[6]140两者仅在“往圣”和“前圣”二语有差异。真德秀还言之凿凿,说其在四十余年前十四五岁时就读程、张之书,并对之大加称道,说其“孟氏以来一人而已”。

从南宋其他人的著述中也可以证明这一点。杨万里在其《庸言》中曾记:“或问:‘横渠子谓君子之学为天地立心。奚为其为天地立心也?’”[7]这里点明“为天地立心”是张载所说。比他小9岁的文天祥在《廷对策》中说:“圣人出,而为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平,亦不过以一不息之心充之。”[8]其中没有指明“四句”为张载所说,盖因众所周知,无须指明的缘故。文天祥所引乃是后来最流行的“横渠四句”的经典表述。

通过以上历史资料,我们可以有一个推断,“横渠四句”的最后形成,大概有一个锤炼的过程。“立心”显然优于“立志”,故而“为天地立心”应是首句的确切表达。“立命”优于“立道”“立极”,故而“为生民立命”应是第二句的确切表达。“往圣”优于“去圣”“前圣”,故而“为往圣继绝学”应是第三句的确切表达。第四句没有什么变动。到文天祥《廷对策》之时,现今流传的“横渠四句”的经典表述就已经确定并为南宋士人所周知了。

二、天地有没有心?

天地有没有心的问题,是关系到“为天地立心”能否成立的问题。若天地无心,“为天地立心”才有必要;若天地有心,则又何必“为天地立心”?

真德秀曾言:“横渠严密,孟子宏阔。横渠之学是苦心得之,乃是‘致曲’,与伊川异。”[6]140张载确实是一个精研传统经典的学者,他的所有论说都以传统经典为根据。因此,要弄清“天地有没有心”的问题,就要从传统经典中去寻找张载立论的根据。

《易传·彖》曰:“复亨,刚反,动而以顺行,是以出入无疾,朋来无咎。反复其道,七日来复,天行也。利有攸往,刚长也。复,其见天地之心乎?”在《易传·彖》的作者看来,天地是有心的,而《复卦》正是呈现出了“天地之心”。《复卦》为大易的第二十四卦,上坤下震,一阳五阴,一阳来复之象。阴盛极而始衰,阳衰极而始复。“一阳来复”则生生之意现。

《易传·系辞上》说:“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易。”《易传·系辞下》说:“天地之大德曰生。”天谓乾,是阳物;地谓坤,是阴物。“天地氤氲,万物化醇。男女构精,万物化生。”天地阴阳合德,是以生出万物。因此,天地的本性及其显现出来的最伟大的德性就是不断地孕育生命,生生不息。独阳不生,孤阴不长。《复卦》中一根阳爻出现,使阴阳和合成为必然。此时,如果说天地有什么心思和行为倾向的话,那也就是创造生命了。阴阳和合则生生之意起,意味着大地新一轮生命即将涌现。因此,《复卦》是天地本性及其所具有的创造生命本能的显现,也是其生生之德的显现。这也就是《易传·彖》说《复卦》“见天地之心”的缘由。

张载精研易理,对周易经传都深有研究。关于《复卦》及《易传·彖》,他说:“大抵言‘天地之心’者,天地之大德曰生,则以生物为本者,乃天地之心也。地雷见天地之心者,天地之心惟是生物,天地之大德曰生也。雷复于地中,却是生物。《易传·彖》曰:‘终则有始,天行也。’天行何尝有息?正以静,有何期程?此动是静中之动,静中之动,动而不穷,又有甚首尾起灭?自有天地以来以迄于今,盖为静而动。天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇?”[1]113在这段话中,前面说“以生物为本者,乃天地之心也”,肯定天地是有心的。后面说“天则无心无为,无所主宰”,这似乎又肯定天地是无心的。那么,天地究竟是有心还是无心?其实,张载这看似相反的两句话一点也不自相矛盾。“以生物为本者,乃天地之心也”,说的是天地的本质德性,是拟人的一种说法。“天则无心无为,无所主宰”说的是天地本质德性的自然特点。也就是说,这种生生之德是一种纯粹自然的存在,而非像人做事那样有意为之。天之心是无意的,天之为是无为的;人之心是有意的,人之为是有为的。这是天人之区别所在。

张载的这一思想是一贯的。他曾说:“‘鼓万物而不与圣人同忧’,此直谓天也。天则无心,神可以不诎,圣人则岂忘思虑忧患?虽圣亦人耳,焉得遂欲如天之神,庸不害于其事?圣人苟不用思虑忧患以经世,则何用圣人?天治自足矣。圣人之所以有忧者,圣人之仁也;不可以忧言者,天也。”[1]189又说:“天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也。”[1]266天无心而人有心,天无意而人有意,天无为而人有为,天无忧而人有忧。天无意无为无忧而鼓万物生生不息,人有意有为有忧而立心立道、经治天下。

在人类社会,天地也展现出相同的特点。张载以天地自然的观点阐释《尚书·泰誓中》“天视自我民视,天听自我民听”命题,得出了天没有自己的心,而只以人民所同一之心为心的观点。张载说:

天无心,心都在人之心。一人私见固不足尽,至于众人之心同一则却是义理,总之则却是天。故曰天曰帝者,皆民之情然也,讴歌讼狱之不之焉,人也而以为天命。[1]256

《书》称天应如影响,其福祸果然否?大抵天道不可得而见,惟占之于民,人所悦则天必悦之,所恶则天必恶之,只为人心至公也,至众也。民虽至愚无知,惟于私己然后昏而不明,至于事不干碍处则自是公明。大抵众所向者必是理也,理则天道存焉,故欲知天命,占之于人可也。[1]256-257

天之知物不以耳目心思,然知之之理过于耳目心思。天视听以民,明威以民,《诗》《书》所谓帝天之命,主于民心而已焉。[1]14

这三段话十分明确地指出,在人类社会中,天心即是人心,但这个人心不是少数人之心,而是人民之心,是人民之心所“同一”的那个东西。这个东西,是至公至众的,它就是伦理道德的“义理”“公理”。在他看来,人们总是有两个心:一个是私心,一个是公心。当涉及私人利益时,人们常常因为顾及自己的利益,而对义理昏昧不明。当自己置身事外没有私欲蒙蔽之时,则常常能够心境清明,可以识别伦理道德的“义理”和“公理”。此时,“人同此心,心同此理”,正是“天心”之所在。

民心所向会产生巨大的力量,是任何个人都无法抵御的。因此,它似乎有一种来自天地的不可战胜的力量在支撑着。人们说天说帝,认为有一个缥缈的至上人格神存在,他高高在上,明察秋毫,依据民心向背和善恶因果控制着人世间的福善祸淫。其实,这不过是民众内心情感的外在投射罢了。

张载这些话完美地回答了人们的疑问:天地既有心又无心。说它无心,只是自然的存在而已,以生生为德;说它有心,以天下民心为心,并没有一颗像人那样的可以独自感知和自我决策的心。也就是说,天地不是一个有心的至上人格神,这也就为“为天地立心”提供了理论合理性。

三、为什么要“为天地立心”?

按张载所说,天地无心,天地之心都在人之心,都在众人之心之所“同一”者。那么什么是众人之心之所“同一”者?众人是否都认同这个“同一”者?这就牵涉到是不是需要“立心”的问题了。

在张载之前,《礼记·礼运》也曾提出过关于“天地之心”的思想:“故人者,天地之心也,五行之端也,食味、别声、被色而生者也。”孙希旦解释道:“天地之心,谓天地所主宰以生物者,即上文‘天地之德’也。人物各得天地之心以生,而惟人之知觉禀其全,故天地之心独于人具之,而物不得与焉。端,绪也。五行之性不可见,自人禀之,以为仁、义、礼、知、信,然后其端绪可见也。五味、六和,物不能备也,而人则尽食之;五声、六律,物不能辨也,而人则能别之;五色、六章,物不能全也,而人则兼被之。天地之心,五行之端,溯其有生之初,而言其禀义理之全;食味、别声、被色而生,据其既生之后,而言其得形气之正也。”[9]孙希旦认为“天地之德”就是天生的“五行之性”,“五行之性”就是“仁、义、礼、智、信”。“仁、义、礼、智、信”是天地之德,是天授于人的,只有人才能觉知它们并在出生之时便天然地禀受它们。与此相适应,人在后天能够觉知五味、五声和五色,能够尽食酸、苦、辛、咸、甘调和的美味,能够尽情地享受由宫、商、角、徵、羽五声基础上制成的美妙乐章,能够穿戴在运用青、黄、赤、白、黑五色基础上制成的美服华冕及享受华丽的宫室车马。在孙希旦看来,既然人之心性受自于天地之德,人各得天地之心即“仁、义、礼、智、信”以生,那么,天地之心就是现成的,更无须再立什么天地之心。显然,孙希旦是受了性善论的影响。

《礼记·礼运》作为子游转述孔子思想的文献,属于早期儒家经典,其中并没有后儒所谓人性中存在仁、义、礼、智、信五常条理毕具的思想。《礼运》所谓“天地之德”与《易传·系辞》的“天地之大德”相近,都是“生生”的意思。《礼运》认为,人是天地最杰出的产物,“其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”,即人秉受了天地生生不已的德性,感于阴阳二气交合,形体和灵性结合,吸收了金、木、水、火、土五行的精华而生成的万物之灵者。因为人有灵性,可以感知一切可以感知的东西,可以认识天地生生不已的德性,可以制作其他动物不能制作的器物,可以创造天地之间不存在的东西。天地是自然的存在,人是被天地生成的存在。天地无心,而天地的最高产物“人”却有心。那么,这个天地生成的可以知天知地、裁制万物的人就是“天地之心”了。照此看来,既然人是“天地之心”,似乎不需要再立什么“天地之心”了。

然而,张载却有更深的忧虑。在张载看来,人虽为“天地之心”,但人却有千差万别。卓越的“圣人”有之,衣冠禽兽亦有之。在现实之中,人有智愚之分,有善恶之别,有意见之异,达不到与天为一的程度。真正可称为“天地之心”的只有圣人,而“圣人”在人群之中寥若晨星,且其思想常常不被众人所认识,其道幽隐不明,故而“立天地之心”实是人世间第一等的事情。

在张载看来,“为天地立心”就是要确定“圣人”之心才是天地的心,因为只有“圣人”气质超越众人,可以洞察天道,并能与天道为一。人心因时而变,今是而昨非,因而众说纷纭、千人千说是不足为凭的。众人之心所“同一”者才是合于天心和天道的,而唯有“圣人”才能准确地把握众人之心所认可的这个“同一”,真正做到以道心处己,以公心处事。“为天地立心”实际上就是把众人的心统一到“圣人”之心上来,以“圣人”之心的是非为是非。唯有如此,才能让古往今来的人心由异而达同,达到伦理道德上的“同一”。人只有具备了这个“同一”,并依此心行事,才能真正地成为万物之灵者,才能无愧于“天地之心”的称号。

张载指出了人心不能达到“同一的根本原因”,他说:“心之所以万殊者,感外物而不一也。”[1]224并进一步从人心通常所具有的障蔽方面揭示了“立天地之心”的必要性。

其一,私心的障蔽。张载说:“蔽固之私心,不能默然以达于性与天道。”[1]45人们常常因为私利当前,先考虑自己如何得到,而不考虑自己的行为是否合乎天理。因此,私心不除,则公心不立。张载又说:“意、我、固、必只为有身便有此,至如恐惧、忧患、忿懥、好乐,亦只是为其身(虚)〔处〕,亦欲忘其身贼害而不顾。只是两公平,不私于己,无适无莫,义之与比也。”[1]285人有身体,就会有因身体而产生的恐惧、忧患、忿懥、好乐的情感。人们受这些情感的左右,常常会感情用事,甚至于置身家性命于不顾。这是私情对于人心的障蔽。审视自己的情感,检查自己是否存在孔子所说的“意、必、固、我”四种情况。只有去掉了“意、必、固、我”,百种病痛除尽,人才能一切以公义为标准,其心才能真正的自由自在。总之,存私心、为私利是“天地之心”不显、公理公义不彰的根本原因,也是一些人流于禽兽而不觉的根本原因。

张载指出,只有跳出了私我的小圈子,才能明白真正的大道理。他说:“心无私系,故能动必择义,善与人同者也。”[1]103又说:“君子于天下,达善达不善,无物我之私。循理者共悦之,不循理者共改之。改之者,过虽在人如在己,不忘自讼;共悦者,善虽在己,盖取诸人而为,必以与人焉。善以天下,不善以天下,是谓达善达不善。”[1]29君子与一般人不同,没有物我的分别,没有自己的私心,没有一己的成见,一切都按照公众之心所“同一”认定的义理行事。善事虽然是自己做的,但他认为是按照大家认同的义理做的,因此把善和快乐与他人分享。不善的事虽然是别人做的,但他认为自己和这个做不善之事的人是一体的,就觉得他人为恶就如同自己犯了过错一样,因而不忘自我反省和自我责备。用“天下一体”的态度去对待善和不善,这才是在善和不善的问题上真正搞通了。如果人们都能像无私的君子、圣人那样存心行事,视天下如一家,中国犹一人,那才是“天地之心”确立的时候。

其二,气质的障蔽。张载说:“天下凡谓之性者,如言金性刚,火性热,牛之性,马之性也,莫非固有。凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别,由蔽有厚薄,故有智愚之别。塞者牢不可开,厚者可以开而开之也难,薄者开之也易,开则达于天道,与圣人一。”[1]374在古往今来无数人之中,虽然绝大部分的人所禀赋的气质比人以外的其他事物优越,但尚不足以通于天地之道。

何为气质?张载解释道:“气质犹人言性气,气有刚柔、缓速、清浊之气也,质,才也。气质是一物,若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变,化却习俗之气性,制得习俗之气。”[1]281“气质”说的是人天生的脾气禀性,为生而后所有。人的气质有刚强柔弱、急躁缓慢、灵巧笨拙、聪明愚蠢的分别。人常常被种种不同气质所框定,一生下来,便难改变。为此,张载提出了“为学大益在自求变化气质,不尔皆为人之弊,卒无所发明,不得见圣人之奥”[1]321。要变化气质,就学如圣人而后已。不断地学习,从视听言动各个方面约束自己,磨炼自己,人一能之己百之,人十能之己千之,如此则虽弱必强,虽愚必明,从而达到近乎圣贤的气质。总之,学习圣人是变化气质的唯一路径。

其三,知识的障蔽。知识的障蔽有两类,一类是“闻见之知”的障蔽,一类是来自异端邪说的障蔽。

对于第一类“闻见之知”,张载认为这是一种小知,因为它来自人的耳朵和眼睛。人的闻见是狭隘的、有局限性的,耳目之外则一无所知。只相信耳目,就会对人心产生桎梏。“圣人”不以见闻梏其心,故而能够尽己之性、尽物之性。他举了对于日月自然现象运行规律及其本质认识的例子,说:“天地之道,不眩惑者始能观之;日月之明,不眩惑者始能明之;天下之动,不眩惑者始能见夫一(者)也。所以不眩惑者何?正以是本也。本立则不为闻见所转,其(见)〔闻〕其(闻)〔见〕,须透彻所从来,乃不眩惑。”[1]210普通人只看到了日月耀眼的光芒,而无法掌握日月的本质。“圣人”排除了眼睛所看到的日月光芒耀眼现象,用心把握住了日月属“阳”的本质及其运行规律,用以指导人类的社会生活。张载还认为:“多闻见适足以长小人之气。”小人以闻见为心,止于闻见所感,在不闻不见之时,也常常是用以往的闻见作为推测的依据,从而做出以偏盖全、以狭推广的错误。依靠“闻见之知”达不到对事物的透彻理解,而且常常会引导人们偏离正解的认识。张载有一段关于“闻见之知”的概括性的话,他说:“今言尽物且未说到穷理,但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心,因物为心,若只以闻见为心,但恐小却心。今盈天地之间者皆物也,如只据己之闻见,所接几何,安能尽天下之物?”[1]333有限的闻见得来的知识也必然是有限的,既不足以认识所有的事物,也不能对所有的事物之理达到透彻的了解。以闻见为心,是把人的心给限制小了,让心不能发挥其最大的功能。只有摆脱闻见之心的桎梏,才能把人心发挥到极致,尽己之性,尽物之性,做到与天地相参。

对于第二类“异端之知”,《论语·为政》曾记载孔子之语:“攻乎异端,斯害也已。”依照张载的理解,所谓“异端”,就是指与自己不同道的偏狭不正的认识。所谓“攻”,“难辟之义也”。“难”是责难;“辟”是批判、口诛笔伐之义。张载说,观孔子未尝攻异端,而孟子自有攻异端之事,故时人以为好辨。偏狭不正的知识藏于胸中,自然妨害对于天地之理的认识,妨害“天地之心”的树立。但是,张载不同意孟子那种“攻乎异端”的做法。他服膺孔子“三人行必有我师焉,择其善者而从之,其不善者而改之”的态度。君子善取善者,于不善者亦见之反省,取有益于己者。对于异端,若存耿耿不爽之心,便会妨碍自己心性的平和,达不到正确的认识。这正是他所说的“人于异端,但有一事存之于心,便不能至理”[1]267。

四、为天地立个什么心?

如前所述,《礼记·礼运》提出“人者,天地之心也”的命题,而张载却认为人有私心,有闻见之心,有异端之心,而这些“小却了的心”、肤浅的心、不正的心不足以当“天地之心”,因此,“天地之心”就需要重新树立。所谓“为天地立心”,说的就是人如何与天合一的问题,人心如何合“天心”的问题。说到底,就是一个立什么心的问题。

从张载晦涩艰深、凝练简约的著述中,我们可以窥见张载所要为天地立的心是一种什么样的心。大体说来,这个心可以从四个侧面去认识。

其一,诚心。关于“诚”,《中庸》曾提出:“诚者,天之道也。诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”这是把“诚”看成是上天的法则,追求并做到诚是人之为人的法则。天与人在“诚”这里获得了统一。所谓“诚”,乃实有之谓。天地万物真实地存在,不依人的意志为转移。人要与天合,就要把天的法则转化成做人的法则,选择善坚守而不丢失,使自己实有其善。《中庸》还说:“不诚无物。”天地如果不诚,就没有宇宙中的一切;人如果不诚,凡言皆谎,口不对心,行不对言,就没有任何道德可言。因此,《中庸》讲道德,论人心,首推一个“诚”字。

张载作为一个具有原创力的思想家,把《中庸》的“诚”思想提高到了一个新的层次。他从宇宙本体论的视角论述人的诚心何以是天地之心。我们且看张载讨论诚心的话语:

天地以虚为德,至善者虚也。虚者天地之祖,天地从虚中来。[1]326

与天同原谓之虚。[1]325

诚则实也,太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也。[1]324

天地之道无非以至虚为实,人须于虚中求出实。圣人虚之至,故择善自精。心之不能虚,由有物榛碍。金铁有时而腐,山岳有时而摧,凡有形之物即易坏,惟太虚无动摇,故为至实。[1]325

诚者,虚中求出实。[1]324

大人不失其赤子之心,赤子之心今不可知也,以其虚也。[1]326

这里所说的“虚”或“太虚”是张载提出的一个本体论范畴。张载认为,包括天、地、人在内的万事万物都是阴阳二气和合而生,而物质形态的阴阳二气却是从“太虚”中产生的。阴阳二气聚则成物,散而回归“太虚”。所以,张载说“虚者天地之祖”,人“与天同原”。“太虚”不可见,不可闻,不可得,虽至虚而确确实实地存在。有形的金铁有腐朽的一天,山岳有崩塌的一天,可“太虚”永恒地存在。因此,有形的事物是在一定时间内存在的“实”,而“太虚”是无终无始的“实”,故而张载称之为“至实”。天地之道的“诚”正是从“太虚”中来。人效法天地之道,要从虚中求出实。人的身体是有形的,而人的心则是无形的,如同“太虚”一样。这就是“心之实”。心之中若是有私心在,有来自耳目的偏见在,有异端或“攻乎异端”的成见在,就达不到真正的“实”,心就会有挂碍。光着身子的婴幼儿被称之为“赤子”,而“赤子之心”中没有私心、偏见、成见,虚无一物,故而最合天心。“大人者不失其赤子之心”,说的就是圣人之心虚之至、诚之至、实之至,像赤子一样。

其二,仁心。《易传·系辞下》说“天地之大德曰生”,《易传·彖》说《复卦》“其见天地之心乎”,都在指向天地之心就是化生成物并使之生生不息。张载赞同这一思想,强调了天地之心就是“以生物为本”。他说:“天本无心,及其生成万物,则须归功于天,曰:此天地之仁也。仁人则须索做,始则须勉勉,终则复自然。人须(当)〔常〕存此心,及用得熟却恐忘了……若能常存而不失,则就上日进。立得此心方是学不错,然后要学此心之约到无去处也。立本以此心,多识前言往行以畜其德,是亦从此而辨,非亦从此而辨矣。以此存心,则无有不善。”[1]266“虚者,仁之原,忠恕者与仁俱生,礼义者仁之用。”[1]325

天地不断地生成万物、成就万物,没有停歇,使这个世界呈现出一派繁荣的景象。这就是天地的仁德。人要与这个天地之心相合,就要仁民而爱物,让人民生,让万物生。在初始时,人们需要克服先己后人、先人后物的念头,不得不勉力去做。坚持到最后,就达到自然而然的心理状态,此时也就与天地之心完全相合了。立此仁心,存此仁心,这就是“立本”。时时刻刻从这个心出发,就可以达到“无有不善”的境界。仁心是从天地的生生之心而来,而天地的生生之心则是从“太虚”而来,因此说“虚者,仁之原”。人们常说的“忠恕”,不过是仁的具体做法;人们常说的“礼义”,不过是仁的具体的运用。张载把“害仁”称之为“贼”。与仁相反的心,就是让人民不生、让万物不生、让世界凋零的心,可以称之为“贼心”。这种心损人利己,害人成己,与天地之心相悖,终将受到天地的惩罚。

其三,平等心。在儒家以往的理论中,人是万物之灵者,在万物之中处于最高级,故而主张“亲亲而仁民,仁民而爱物”的等差之爱。张载在行仁的次序上维持了这一思想,但在存心上坚持一种万物平等观。他说:“人当平物我,合内外,如是以身鉴物便偏见,以天理中鉴则人与己皆见,犹持镜在此,但可鉴彼,于己莫能见也,以镜居中则尽照。只为天理常在,身与物均见,则自不私,己亦是一物,人常脱去己身则自明。”[1]285“理不在人皆在物,人但物中之一物耳,如此观之方均。”[1]313“合内外,平物我,自见道之大端。”[1]273

他认为,当人拿自己做标准来看待其他事物的时候,就会认为人最优秀,其他动物次之,草木又次之,沙砾瓦石又次之,世界上的事物总是呈现出一种等差的状态。如果人要以“天理”做标准来看待其他事物的时候,就会认为人我、万物都是天地的产物,共同构成了这个丰富多彩的世界。从人和其他事物都是天地所生这一点上看,彼此都是平等的。天理在人身上显现,也在其他事物上显现。人如果能够去掉站在人自身的立场上看问题这一成见,这个道理自然就会明白。从天地之心视角去看,猪羊并非为人享受而生的美味,牛马并非为人役使而生的畜生。这就如同大型动物不是生来就是为了让蚊虫叮咬、田地生来不是为了让人劳苦一样。只有超越了人自身的局限性,真正地视物我平等,才会有天地那样博大的爱人爱物之心。

其四,大心。“大心”是张载提出的独具特色的伦理观点。所谓“大心”,是站在天地的视角去观察和思考万事万物,把天地万物视为我自己的构成部分。他说:“心大则百物皆通,心小则百物皆病。”[1]269“大其心则能体天下之物,物有未体,则心为有外。世人之心,止于见闻之狭。圣人尽性,不以见闻梏其心,其视天下无一物非我,孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外,故有外之心不足以合天心。”[1]24张载认为,一个人的心小,总会觉得所有的人和物都和自己对立,百事不顺;一个人的心大,就会觉得所有的人和物都有助于我,百事皆通。因此,一个人要扩大自己的心。“大其心”的“大”字在这里做动词用,是扩展的意思。“体天下之物”之“体”,本意是指人的胳膊和腿,这里指以天下之物为体,即把天下之物看成和自己的四体一样亲切。扩展自己的心胸,以至于心大到把天下之物都看成是自己的组成部分,这就是“视天下无一物非我”。万事万物都是天地的产物,都在天地的怀抱里。天大无外。天地之心就是“视天下无一物非我”的大心。如果认为某事物与我无关,那是我的心小了,把这个事物推到我心之外了。这样的心就不是天地的心。“大心”之“大”是个形容词。立“大心”,就是立一个天地那样大的心。有了“大心”,天下之事都是我的事,天下人的疾苦都是我的疾苦,天下人的快乐都是我的快乐。

张载的“为天地立心”,就是立诚心、立仁心、立平等心、立大心。“四心”不立,则天地之心不立。当然,“四心”只是天地之心的不同侧面而已。张载的“为天地立心”之论,是站在天地境界甚至是高于天地境界上的立心之论。在张载那里,天地万物一源,天地万物由这样一颗“大心”包之。有了这样的“大心”,才会是真正的“大人”。他说:“大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”如果没有达到圣哲的境界,何以能说出这样的超凡之语?