“局外人”与卢梭：一种政治叙事模式的形成和启示

文雅

（中央财经大学 马克思主义学院，北京 100081）

作为一种特殊的政治叙事模式，“局外人”式写作视阈诞生于卢梭的著作。卢梭的笔下的人，从不自觉的孤独和自由的个体，逐步成长为自觉的孤独和自由的个体。在此过程中，“局外人”视阈从单纯的时间之外，过渡到时空之外，进而是人类现实生活之外，最后“局外人”便成为理想的建构人。局外人的写作方式澄清了卢梭所处时代的启蒙意义，即跳出时代的限制才能发现启蒙的目的在于完善人的天性，实现人类的幸福，也启迪了当下知识人对时代价值的反省和承担。

卢梭为法国大革命输送的思想资源集中体现在《社会契约论》，如果仅仅就《社会契约论》来照映现实的话，卢梭似乎可以成为一个单一向度的，鲜明而富有感染力的代表某种“主义”和立场的政治思想家，人们认为是他构造了革命，是他在反复要求个体逃离一切现实的无上自由，是他要成立一个完美的道德理想国。在《社会契约论》中所呈现的卢梭既是反传统的斗士，也是自由和理想社会的奠基人。将卢梭奉上神坛的是大革命的灵魂人物罗伯斯庇尔，而罗伯斯庇尔本人的灵魂，则被看作是卢梭的造物①。自然地，当罗伯斯庇尔过于理想主义和激烈的革命主张被彻底清洗之后，卢梭也就被看作法国极权主义思想的源头和渊薮。正如柏克在法国大革命爆发次年所言：“我相信，卢梭如果还活着，在他短暂的神志清明时刻，一旦看到他的思想引起那么疯狂的实践后果，他一定会吓昏过去”[1]529。人们深信，每一次伟大的革命实践都绝非空穴来风，一定是存在某个先在的革命动员已经搅动了原本死寂和板结的社会。法国大革命的动员由启蒙运动和启蒙思想家们完成，卢梭则是其中不可缺少的一环。两百余年以来，似乎作为重要的启蒙思想家，正是卢梭塑造了法国大革命的思想观念，也因为法国大革命浩浩汤汤地带来了世界历史进程朝向真正的“现代”纪元的迈进，卢梭也同时成为“现代”的标杆或徽帜。卢梭到底是什么样的人，卢梭本人的所思所想，决定了我们如何规定卢梭，也就决定了我们如何评价和界定大革命的遗产；但是这样的努力却被证明是徒劳的，当我们试图回归卢梭，从卢梭的全部著作入手来完全掌握他的时候，就会得出和道奇（Guy H.Dodge）相通的结论。道奇在《让-雅克·卢梭：权力主义的自由主义者？》中表明，从18 世纪以来，卢梭的政治主张可以在后人的研究中以多重面孔出现，卢梭到底是权力主义的还是自由主义的？不同的面向均能在卢梭的作品中找到强有力的佐证。如果我们遵循20 世纪以后“回到卢梭”的研究理路，结论将会更加杂糅：卢梭或者是坚持极权的，或者是坚守民主的；或者是理性和冷峻的，或者是感性和冲动的；或者有前期的卢梭，或者有后期的卢梭；更有更两极化的争论称，卢梭要么是启蒙的棋手，要么是反启蒙的先锋。在聚讼不已中，从卢梭本人的思想历程和著作出发，或许以其发明的“局外人”叙事方式为线索，可以发现其与启蒙运动本身的内在关联。

实际上，与启蒙运动的旗手们所倡导的世俗理性相对，卢梭关于政治的想象和叙事是外在于启蒙运动的语境的。任何希望通过作品语境或强烈的意图来定性卢梭，以达成描述其思想特性的做法都会得到一个变动不居、自相矛盾，甚至是“任意妄为”的画像。我们需要将卢梭作为一个不断接近和寻求现存世界“真实”性的探险家，我们只有看到他游荡在各种限定之外的尝试，看到他由求真而向善的思想脉络，才能找到卢梭是谁的答案，从而洞悉“局外人”作为一种政治哲学的叙事方式何以如此重要和动人。

一、“局外人”的诞生：孤独的自由

法语中，“局外人”（L'étranger）有孤独者和陌生人之意。面对1940 年的巴黎，法国裔阿尔及利亚人加缪和他作品中的默尔索有同样的感受：“我不是这里的人，也不是别处的。世界只是一片陌生的景物，我的精神在此无依无靠。一切与己无关”。和卢梭一样，虽然身处同一个巴黎，加缪始终感受到的是隔膜和疏离，以至于无法找到自己的政治身份认同，因为在美国，加缪是法国人，在法国，他是归来大陆的欧洲移民，这和卢梭的变动不居的“日内瓦公民”身份的遭遇几乎如出一辙。

在加缪的时代，“局外人”的横空出世意味着加缪对现代性的反思和批判已经渐趋成熟，他试图回答个人如何处置时代的荒诞和虚无，如何对抗时代的大众化和平庸化带给个体的压抑和绝望，个人唯有以孤独的自由得到解脱而并非诉诸于社会改革甚至革命。在卢梭的时代，现代化的进程才刚刚揭幕，启蒙运动的理性正如日中天，敏感于“科学与艺术”带来的时代进步和徐徐滋生的现代性问题，卢梭的回答是反身向后拥抱深厚的古典传统，这个回答正暗合第戎科学院的需要，但是在《论科学与艺术》中的“自然人”一旦降生，就没有停止过生长，这个独特的个体在卢梭的安排中与第戎科学院渐行渐远，从不自觉的自由孤独者，成长为自觉的自由孤独者。

（一）最初的自然人：不自觉的自由和孤独

启蒙运动致力于驱逐上帝与世俗王权的统辖，高扬理性的力量，然而理性越是炽热，就越容易带来另一种专制和权威，即人和自然物同时在近代科学面前的分离、僵死和斗争，焉知理性的“唯一性”“无上性”和“规定性”又不是新生的宗教呢？作为一个时刻感到孤独和不被接纳的局外人，卢梭在理性冉冉升起的时代首先意识到不能轻易相信任何一种权威，不能用新的迷信取代旧的迷信，否则个体的人将始终不得自由。

卢梭对启蒙运动的态度是审慎的，首先体现在《论科学与艺术》中，最初的“自然人”的概念表明人性天然是带给人安全和美好感受的，人类无需通过科学和艺术的精致化来获得更多的不必要的幸福。“在艺术还没有塑成我们的风格，没有教会我们的感情使用一种造作的语言之前，我们的风尚是粗犷的，然而却是自然的；从举止的不同，一眼就可以看出性格的不同。那时候，人性根本上虽然不见得更好，然而人们却很容易相互深入了解，因此可以找到他们自己的安全”[2]。《论科学与艺术》虽然是卢梭的成名作，其论述的逻辑因为追求辩才的雄浑而失之偏颇和粗粝。卢梭自己也曾提道：“在所有出于我笔下的写作里，这是论证最薄弱，文笔最不协调的作品。”[3]217卢梭只谈及自然的好和高贵，至于自然人为什么一定更好，卢梭转身朝向古代寻找历史的证据，而这种转向无疑是深刻和重大的，它确立了卢梭以“局外人”的视角来写作的最初尝试，即在现存世界之外追忆曾经存在的历史事实。自然和自然人所处的良好世界到底在哪里，此时的卢梭说：“由于厌倦于记叙一个文明、富饶而骄奢淫逸的民族的种种罪行和黑暗，遂转而寄情于描写日耳曼人的单纯、清白与德行。”[2]在卢梭心中，因为不满足既定的时代汹涌带来的不安和颠覆，于是理想国就在遥远的想象中存在着。

在《论人类不平等的起源和基础》（简称《论不平等“）中，卢梭进入到学理性的批判和回应，他一步步摈弃了从格劳秀斯到孟德斯鸠以来的对政治权力合法性的证明。启蒙时代对于国家权力的合法性证明途径是或者直接承认权力天然合法，或者依据既有的历史事实证明现状。但是卢梭的对于合法性的阐释却自成系统，他在《论不平等》中说人们应当“像来喀古士在斯巴达所作的那样，首先扫清地面并抛弃一切陈旧的材料，以便重新建造一座美好的大厦。”他所做的扫清工作便是论证最初之人是如何逐渐丧失了最初的平等，从而重新声张人类的自由。自然人在自然的自由和时期，尚未受到文明社会的玷污，甚至尚未缔结一个彼此知悉和交织的社会状态，他们没有“你”“我”之分，仅仅依靠本能行事，依靠自爱和怜悯来生活，他们感觉不到任何的不平等。自然人的懵懂无知，导致他们的生存虽然孤独，却是自由，然而他们不觉得孤独，也不知道自由。

（二）社会人：自觉的不孤独和不自由

在《论不平等》中，卢梭虽然也将日内瓦和斯巴达作为聆听自己声音的场所，但是从预设了曾经存在一个自然的自由状态开始，他就已经拒绝了作实证的考察，而是通过一个有别于基督教圣经的故事描述了人类为什么因为偶然的遭遇走向了无可拯救的失堕。在这个故事中，卢梭揭示的是在现存的周遭世界中那个不好的社会是如何通过不公正的契约而建立起来的。当自然的自由退场之后，人们进入了奴役和混乱的状态。“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”[4]5。与自然状态中的自然人相比，社会人虽然在身体和才能上有了长足的发展，有了自我的意识，但由于他们总是依赖他人，便不得不接受他人的奴役，此时的社会人既不孤独，也不自由，他们开始萌发出冲动，“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保护每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍像以往一样自由”[5]19。

《论不平等》旨在解除蒙蔽，将看似正义和合法的现有秩序通过模拟的场景还原为一场“永久的阴谋”。卢梭在《论不平等的起源和基础》的假设历史中，不停地插入自己对于理想政治原理的准则构思，这个准则“可以检验任何具体的体系，并在必要时候，评判这些体系与理想模式的差异程度。”卢梭在《论不平等》中为《社会契约论》准备了基本框架和思想的萌芽。卢梭认为，他的启蒙思想家前辈们高估了自然法的价值，以为那种不变的理性能够贯穿自然状态和公民社会，但是自然与公民社会实际上是两回事，自然只负责人们的自我利益，而公民社会则需要道德，人的自然特征在公民社会面前是不足够的。于是用什么来证明和保证基本公约的合理与合法性，从而拒绝理性自然法，甚至是天启宗教对于人类历史的控制，便成为卢梭《社会契约论》的焦点。《论不平等》中的自然状态提供了某种佐证，它所遵循的自然法是，人类的确曾经共享过一个自由和平等的时空，因此人类天性中的自由和平等便是可以被确证的。只要公约能够保存和保障自由与平等，那么公约便不会成为对人的限制，也不会成为任意性和偶然性的东西，于是公约便在根本上告别了易变性和易错性，成为自然法在全新的政治共同体的延伸。在缔约的时候，每个人都将自己的全部权力和财产一并交付给作为整体的共同体，他们所服从的不是某个具体的人格，而是一个抽象的凝结了他们所有人公意的道德人格。契约因此就是自由的，他能够缔约，证明他的意志不为自然所限制，他在服从公约的时候服从的也是自己的意志；契约并因此而是平等的，是每个人都在交付自己的全部，其中没有任何例外。可以看到，在从《论不平等》走向《社会契约论》的思想进程中，卢梭已经实现了“局外人”政治叙事的第二次转向和建构：他逐步放弃了以古希腊政治体制作为道德理想国的范型，也逐步跳出了时间序列，通过对一个想象中的完美政体的设想和建设，他从时间上的外在于法国社会，过渡到了在时间和空间上同时外在于法国和任何一个现实政治共同体的双重“局外人”。

（三）最后的自然人：自觉的孤独和自由

契约的平等和自由能够构造一个自由的社会，但是在自由社会中的个体能否实现自由，这才是卢梭关心的最终问题，“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为只有嗜欲的冲动便是奴隶状态,而唯有服从人们自己为自己所规定的法律,才是自由”[5]26。卢梭赞美自然人的自由和孤独，目的不在于迫使人返回到那种不自觉的自由状态，那样的自由虽然美好，却因为人类不能自觉，缺乏自主性和自我意识，从而不可能实现真正的幸福。最初的自然人的设定仅在于提供一个前提，说明没有奴役和异化的孤独和自由才是平等和独立所以可能的根据，才是教育和美好人性的出发点和根本归宿，他们可以是高贵的野蛮人（noble savage）。泽拉塔斯基曾提到，莫尔索就是卢梭所谓的18 世纪的“高贵的野蛮人”在“我们这个世纪的翻版：在社会出现之前的人”[6]55，因为未能遵守社会的规范而被认为是化外之人。当人们实现了社会自由之后，通过有意识的培养，例如《爱弥儿》式的系统教育，才有可能得到道德的自由，因此《爱弥儿》致力于教育“自然人”的初衷不是最初而是最后的自然人，这些自然人自觉需要得到身体和精神上的完全自由，也勇于成为不妥协于社会规范的孤独者。但是爱弥儿式的自觉恰好体现了卢梭在“局外人”叙事上的挣扎和矛盾，如果说爱弥儿是导向教育实践，是将《社会契约论》的公民问题导向了根本性的解决方案的话，那么，由谁来教育爱弥儿呢？在卢梭的乌托邦中，显然只存在两种人有这样的权利，一是不自觉的自然人，一是自觉的社会人，但是他们都不可避免地存在内生的缺陷，教育者往往不能自我觉察到自身的限制，也就不能实现对受教育者的改进。

在卢梭生命的最后几年，这个局外人终于转向自身，不再企图对道德和社会的共同体提出一劳永逸的蓝图了，他开始写作《一个孤独者的漫步遐想》，在他的“漫步之一”中，他说：“我就这样在世上落得孑然一身,除了我自己,再没有兄弟、邻里、朋友，再没有任何人际往来。最合群、最富爱心的人啊,竟然被众口一词地排斥在人类之外。”综观卢梭一生，他曾经被盛名热情裹挟，被祖国和他乡狠狠拥抱；也曾经被亲友故人推落深渊，万劫不复。“局外人”的第三次转向是在自我和他人之间构建了屏障，不止拒绝了经验，也拒绝了理想，拒绝了时间和空间，陷入到彻底的“孤独”（solitaire）之中，而这种孤独比加缪式“局外人”的孤独更加根本，它不是加缪的冷漠和陌生，而是自明的孤清和冷肃。

二、从“局外人”走向理想的”建构人”

卢梭本人及他的全部学说始终和现实保持着辽阔的距离。诚如斯诺罗宾斯基（Jean Starobinski）所言，卢梭是“双重的局外人，无论在何处，他都是在叙述别处的人。”“卢梭属于另一水平线，另一种需求，另一个国度”[7]8-9。这种局外人的立场是卢梭刻意营造的，他因此可以脱离所有附着于他身上的任何共同体成员的身份，使得自己的个体经验能够被普遍化，从而去寻找到一种合理的社会组织的秩序和原理②。卢梭始终限制自己在《论不平等》中只作“普遍而纯哲学的探讨”，不带任何个人色彩和任何实践意味[7]11。他倾诉的对象从日内瓦公民开始，追溯至伟大的雅典人，最后转向了全人类。而诉说者本身在其中是一个特殊的自然人，他仍然保留了人类最初的那些空白的道德本性和自然情感。对于这样一个架空了的，排除了所有可能导致恶的立场的诉说者来说，他的身份和态度就只可能是平民，是理想社会中的公民，是不会被特权和物质侵蚀腐化的自由公民。他在《社会契约论》第一卷伊始便说道，他不是君主或者立法者，因为君主和立法者的任务不是空谈而是实行，他的身份应当是“自由国家的公民并且是主权者的一个成员”[5]3。

从卢梭的著作中，我们可以清晰地发现“局外人”作为一种政治书写方式的几次转变，在卢梭实现自觉的孤独和自由的过程中，他也从一个时间的局外人逃逸到了时空的外部，最后成为外在于人类的局外人。

（一）时间的局外人

按照经典的启蒙作家霍布斯和洛克等人所缔造的公民社会的概念，他们允许公民在人生而自由平等的前提基础下追逐和保存自我私利，卢梭却在同样的前提下指出公民为之而努力的方向是公共利益和德性的社会。正是在这一点上，卢梭完成了对启蒙理性的反思和拒斥。如果借用工业革命尚未完成，在欧洲尚处于相对落后的法国社会既有的思想和文化资源，包括孟德斯鸠和伏尔泰等人的启蒙学说，显然不足以驳斥英国式的自由观念。于是，卢梭走向历史深处，回顾古希腊对于伦理学和政治学的扩散性论证，认为伦理与政治必须融贯一致，好的公民社会既是一个政治社会也是一个道德社会，公共利益面向共同性与普遍性，人的特殊性和差异性则有可能分裂这种古典的传统，无助于美德和统一性的建设，因此和政治平等在双重意义上的绝对平等一致，人们在道德上的平等也必须是绝对的。卢梭的这种普遍性解说深刻地影响了康德、黑格尔和马克思，并开出了黄克武所指称的，另一种国家制度和功能设计的民主传统：卢梭—黑格尔—马克思主义。道德同政治的结合在古典城邦被破坏之后再次复归，迅速成为现代性的一重注脚，并且，政治之真正目的在于道德性的获取，“由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了前所未有的道德性”。卢梭在自己的道德理想国中畅想着柏拉图的理想国秩序，他说“我把我自己看成是柏拉图共和国的一份子”。权力与理念，道德和政治，平等与自由都将在他的政治语境中重生和融合，而这一切都瞄准了一个强烈的至善论的靶心。在《论科学与艺术》和《论不平等》中，卢梭借助了大量来自古希腊和古罗马的材料和资源，在一定意义上恢复了古典城邦的道德境遇，在时间性上，卢梭首先使得自己成为启蒙运动的局外人。如果启蒙理性只希望人的理性可以成为新的自然法，那么卢梭要反其道而行之，人类不应该只因为理性而高贵，人的高贵要体现在人的可完善性。

但是卢梭的论证仍然外在于古典的序列和时间。与古典的平等有着本质的不同。在古希腊，“平等仅仅存在于这样一个特定的政治领域之中，在那里，人们作为公民而不是私人与他人相遇”。古典的平等观，其精神实质在于，肯定人生而不平等，因此要通过人为的制度（城邦）来约定特定政治领域之内条件的平等，使得满足这个准入门槛的人能够从事古代世界的政治活动。而卢梭却说，人的不平等是由于约定的制度而变得不平等，所以天然的不平等不应该是统治的根据，而应该是改善政治的理由。吉尔丁指出，卢梭和古代思想家们都承认，“人与人之间存在功业上（in merit）的不平等”，他和他们的分歧，“不在有无这些不平等，而在于由此得出什么政治结论”[8]26。按照阿伦特的意见，希腊政治思想之所以要坚持平等与自由的相互联系，在于自由需要在某些人类活动中展现，自由人的生活须得他人在场才能呈现其真实性。而在现代语境下，还存在着自由的意欲和“全新故事的开端”。这也就使得卢梭通过平等来获致自由的学说在根本上和古典世界是两种叙事方式。

（二）空间的局外人

卢梭出生在日内瓦，他曾经非常爱重和珍惜自己作为日内瓦共和国公民的身份，总是在文章中以“日内瓦公民”来作为署名。1753 年，卢梭写作《论不平等》，直接表明想要将自己关于政治生活的构想献给心中的日内瓦共和国，但是他笔下的“日内瓦”不过是他一厢情愿的想象，是他用古代共和国的政治架构揣测出来的日内瓦。故乡和卢梭，都彼此不甚了解，也不曾真正相融。1757年，在与伏尔泰的论战中，卢梭再次以捍卫日内瓦的姿态来激烈反对伏尔泰用剧院来“腐化”日内瓦的想法。卢梭在《致达朗贝尔论戏剧的信》中提到，达朗贝尔和伏尔泰这些启蒙哲学家对日内瓦的政治构想是现代城邦，是自由和民主，但是卢梭在这里更多地是作为古希腊的政治哲学家的角度来思考，他希望日内瓦是希腊式的道德共同体。在政治观念的塑形上，卢梭和启蒙哲学家们有着深刻的分歧。彼时的卢梭无疑是自豪的，在一众法国国王的臣民中，他自认是一个共和国的“公民”。但我们不能就因此断定卢梭是在为日内瓦写作，在《社会契约论》的写作之前，他对于日内瓦的政治组织都不甚了然。在《爱弥儿》之后，卢梭对日内瓦共和国的政府已经没有什么好感，他说日内瓦公民“作为专制权力的奴隶毫无保障，只要二十五个专制者就可以任意处置他们。而统治雅典人的专制者，至少还要三十个人”[9]129-130。此后卢梭不被法国见容，也被日内瓦查禁，日内瓦终于成为他口中一个“由诗人和杂耍师统治的国家”，与他“毫不相干”，而这个评价的立场仍然是相当柏拉图的。至此，卢梭的政治书写也就进入了空间上的“局外人”阶段，正如他晚期在《忏悔录》中自承，署名为“日内瓦公民”，写作地却是在“法国”，因此也就与他的出生地和教育地都不相干，他不过是“钻了一个空子”，在发声的时候，永远置身事外。

（三）人类现实的局外人

时间和空间的局外人身份最终必然导向彻底的转身和背离。从卢梭站起来用古典传统批判启蒙的时代浪潮那一刻开始，就注定了他和世俗启蒙之间不可逾越的沟壑，纵然他在精神上可能达成与某些启蒙思想家在某个时段的曲折相通，然而卢梭所反对的却正是一切的权威和现存的制度。卢梭看到了现代性的问题，但是他的解决之道比英美式的自由和改良更加的推进和持久，他的理想是政治进而社会，社会进而道德的最好的人类社会和共同体。但这个一心为了人类的理想却永远都无法安放到实际的政治社会中去。

卢梭对于自身在任何真正政治共同体之外的放牧使得他同时是保守和传统的，又是激进和革命的。他尊重甚至怀念古希腊的政治传统，试图在理念设计中恢复这种伦理与政治合一的国家模型，他不希望摧毁所有的个人所有制，也乐于接受孟德斯鸠提出的各个地域民族都有其特性的观点，因此他也拒绝完全的普世主义。然而他有时候又是危险和冲动的革命派，例如，除了只在经济方面尊重人的个体差异之外，他在政治和道德方面都要求做到绝对和一丝不苟的平等。普列汉诺夫认为在《论不平等》中卢梭的唯物主义观点给他帮了倒忙，给他的实际方案带来了保守主义甚至是反动的因素，但是他的社会契约论却是“完全的革命学说”[10]237-239。这样的卢梭，自然成为人类现实的彻底的局外人，却也正好是人类理想的不彻底的建构人。

三、“局外人”的现代启示

与其同时代的启蒙思想家相比，卢梭“局外人”式的政治书写无疑是独特和个别的。成为“局外人”也许并非卢梭的初衷，他曾经历过几乎所有其身所处的政治共同体的排斥。如果将卢梭的假想式写作和乌托邦式空想仅仅看作是寓言或小说，似乎我们可以得出结论说柏拉图或伏尔泰、狄德罗等也曾如此；但是如果将卢梭作品作为一个整全个体来看待的话，就能发现在他的写作中有从被动接受到主动选择的“局外人”的逻辑：首先是脱离时代以反思和批判时代，然后是脱离共同体来反思和批判共同体，最后是脱离了全人类，回到孤独的自身，他的每一次转身都印证了他自己对自由的定义，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。在重重的时空限制中，他至少实现了个体的精神自由，他出入其中，最终完成了“局外人”的叙事范式，带给我们深厚的文化遗产和启示录。

（一）完善启蒙的意义

与启蒙的世俗理性不同，卢梭更加倾向于人的情感和可完善性。卢梭对于人性结构的认识有异于西方的幽暗意识，他不完全认定理性、欲望和激情自柏拉图以降的惯有位置，即理性最为可贵，是人类独特的品质，因此他的自由和平等也就能够获得一种极为高蹈的价值基调，从而影响到对于政治和道德秩序的安排；于是有人在此意义上定义卢梭是反启蒙的。如果我们根据一般意义上的启蒙思想家仅仅关注逻辑理性和工具理性的传统去理解启蒙，那么无疑会降格“启蒙”的划时代意义。康德曾定义启蒙是“人类从自我造成的不成熟状态中解脱出来。不成熟是指缺少他人的教导就没有能力运用自己的理智。这种不成熟状态之所以是自我造成的，其原因不在于缺少理智，而在于没有他人的教导就缺乏运用自己理智的决心和勇气”。启蒙的关键在于解放人的天性，唤醒人的决心和智慧，作为一种启蒙（enlightenment）的光照，完善人应有的天性才是启蒙最深邃的力量所在。

当然，卢梭本人也否认自己和启蒙时代的思想家们在思想和精神实质上的共同性。然而，卢梭以“局外人”的眼光超越了同时代的局限，发现了自古典传统直至当时的人类奥秘，唯有全人类的幸福才应当是人生活的意义世界。启蒙运动从中世纪的压抑中复苏人性，却只注意到人性中理性的那一面，忽略了被压抑的还有人的情感和人本性中追求可完善的渴望。因此，通过局外人视域，我们可以澄清一个误会，之前人们将卢梭看作启蒙思想家，是由于启蒙理性和法国大革命之间的紧密联系，但是卢梭本人并不立即要求现实政治上的激进暴力和革命，然而卢梭也并不因此就成为反启蒙的斗士，他和启蒙思想家们不紧密的联系和激烈的论战背后，是他本人对启蒙运动在人类整全意义上的提升：实现人的高贵天性的，除了理性，还有情感。

（二）启迪知识人的使命和责任

关于如何成为自己，回复“本真”状态，卢梭在他的辩论、沉思、漫步和遐想中完成了初步的探讨和设想，在卢梭身上，体现了海德格尔回复“本真”的理想。海德格尔称，“人”的实现是通过在世中展开生存在来实现他的人生价值。人的存在可以分为本真的和非本真的，非本真的存在就是人在日常生活中的沉陷，以“他人”为自身的标准，人类由沉沦走向觉醒，就是通过良知来唤醒自身和本真。作为一个有社会良知的知识人，卢梭在自由的“局外人”写作铺排中完成了本真。

首先，知识人应当主动选择和塑造时代精神。面对特定的时代和社会，如果是非本真的知识人，便只会完全附庸于时论，无法作出独立和超前的时代精神的回应。卢梭和启蒙哲人的对峙具有重要的超前的意义，他在“现代性”尚未成为根本性问题的时候，就预言了现代性危机的降临。作为“局外人”，卢梭的写作证明了知识人的使命可以有承担地导向价值的应当而不仅仅是事实的正当。

其次，应当肯定知识人在思想和文化上的深远作用。要了解现代学者，必须注意他们的政治边缘性、社会游离性和文化核心地位[11]。卢梭身处的时代，正好是一个典型意义上的转型时代，似乎一个游离无根的局外人式的写作无所作为，却完成了政治和文化上的无所不至的启蒙。也许卢梭的思考在逻辑上并不周延，甚至他的每一个理论模型都是失败的。但是在“局外人”的数次转身中，却蕴含了卢梭的道德勇气和诚实的思想实验，而这也正是他最动人的地方。从卢梭的身上，我们可以看到，作为一个知识人，如何改进自身，或许比其如何改造别人更加重要。