论“本体诠释学”与“中国诠释学”的内在关联

［美］成中英

一、历史渊源

我于1979年在台湾大学讲学期间翻译英文“hermeneutics”一词为“诠释学”，并将英文和德文的 “interpretation/die Interpretation”（来自拉丁文）解说为“诠释”，这两个相关的中文翻译逐渐在台湾地区学界流行起来①我于1979年在台湾大学翻译英文一词“hermeneutics”为“诠释学”以区别科学哲学中的普遍定律解释学（covering-law theory of explanation）。1985年我应邀到北京大学哲学系讲学，就开设了“诠释学哲学”一课。“诠释学”一词也在学界流行起来。2000年我应邀到德国海德堡大学与伽达默尔教授见面与会谈，同年创设了《本体与诠释》刊物，第一卷在生活·读书·新知三联书店出版，此后多年共出版了七卷。，我在当时的学术出版物《大学论坛》进行了对诠释学的介绍。1984年，我在美国纽约大学长岛校区召开了第四届中国哲学国际研讨会，邀请了汤一介、萧萐父、金春峰三位先生参加会议，会后我与汤一介先生交往频繁，主要探讨中国哲学的现代化与世界化课题。其中我也介绍了西方的诠释学传统以及当代伽达默尔的哲学诠释学，以及我对易学的诠释的理解。诠释中国哲学与中国哲学如何作出诠释两问题也就成为我和汤一介先生的中心话题了。1985年我接受邀请到北京大学哲学系讲学并担任中国文化书院导师，其间我提出共同创办中国诠释学刊物的想法得到汤一介先生的赞同，但最后因正名为“诠释”或“解释”一词未能解决而作罢。1998年汤一介先生发表了《论创建中国解释学问题》一文，而我则在2000年出版了《本体与诠释》第一本专辑（后续有六辑），借以说明诠释的本体性以及本体诠释的重大含义。之后“本体诠释”与“经典诠释”之分显然应追溯到这一早期我和汤一介先生的正名分歧，其中包含了许多有关中国哲学的历史认知与理论认识等问题，我较详细回顾此一事件的意义在此。

从1985年我和汤一介教授讨论“中国诠释学”，迄今已有38年。虽然“中国诠释学”这个说法甚嚣尘上，但其实际内容和所指及其来源并不明晰，后来的学者尤其不太清楚何以有“中国诠释学”这个提法。我在此也不想多论，只是指出这个题目是我和汤一介开始讨论的题目，是在我提出创办《中国诠释学》季刊这个建议之后，也就是我提出 “本体诠释学” 之后，想用“本体诠释学”来说明中国哲学传统中的诠释现象和基本原理，但并非指中国哲学传统中已经有所谓“诠释学”这个研究传统。事实上，“中国诠释学”这个概念指的是中国诠释传统的研究，而非假设了一个已经存在的“中国诠释学”。中国传统并没有所谓“中国诠释学”，成为“学”的都有一个体系和发展者。所谓“学”，是一个自觉的二级概念，并不指向中国哲学传统中的诠释活动。其实中国哲学并没有“诠释”这一个专门名词，现代意义的“诠释”来自西方。西方最早就有所谓“圣经注经学”（Biblical Exegesis）①按照Anchor Bible Dictionary： “Exegesis is the process of careful， analytical study of biblical passages undertaken in order to produce useful interpretations of those passages. Ideally， exegesis involves the analysis of the biblical text in the language of its original or earliest available form”。（“释经是对圣经段落进行仔细、分析性研究的过程，以便对这些段落产生有用的解释。理想情况下，释经包括以原始的或最早可用形式的语言分析圣经文本。”），并形成传统，一直到现代。经过德国哲学家施莱尔马赫和狄尔泰等人提出注经的原理和哲学意义，与哲学问题联系在一起。到了伽达默尔，“诠释学”（hermeneutics）的概念才正式建立起来。但在中国并没有这个传统，因此也就没有所谓“中国诠释学”这个概念。如果这个概念有意义，就必须把中国诠释的现象呈现出来并加以研究，使它成为一套学问。目前“中国诠释学”的提法显然并不实际，也不真实，可说是无中生有。我们可以有中国诠释现象的研究，其目标则在系统化或理论化这样一个诠释的原理，然后才可以提出“中国诠释学”为何物。

即使在采用“中国诠释学”名词这个问题上，汤一介教授强调“解释学” 这个名词，我当时不能感到同意。因为中国传统中的诠释现象并非只是解释而已，这也可能因为已接受当代科学哲学中的“解释理论”或称“普遍定律理论模型”（Covering Law Theory/Model），认为严格的解释必须是以普遍性的自然定律为前提来推演出具体的事项为有效的解释。由于历史或人文现象及其表述一般缺少普遍定律的前提，遂偏向意义的说明与挖掘，这就是我当时理解诠释原则的起点，当然这也是与西方自狄尔泰以来提出的“人文学科”的“理解”概念一致的。这就涉及理论概念的发展和创新问题，以及相关概念的比较和批判问题。即使在四书五经及诸子的注疏里面，所看到的也不只是一种解释现象，而是多种有关意义的发挥和概念的辩证分析和综合。虽然汤一介教授提出了几种解释的方式，但这些方式并非解释，而是建构和新意义的发挥。在《易传》尤其如此，在《公羊传》也是如此。当然韩非子也不例外。汤先生认为这就是所谓中国思维的解释模式，但我并不同意“解释”一词这个用法，也不同意列举不同的诠释方式就可说明“中国的诠释学”这样一个概念。因为正如我前面所说，这必须经过一个系统化、理论化和原则化的过程。事实上，我更强调这些诠释基本上都归属于本体论的范围。因为它们开展了一个新的存在结构和境界，不管是新的宇宙论还是新的价值论，或者新的认知论，它们都涉及本源概念、整体概念、发生概念、过程概念和成果概念的思想建构与理解模式。在这个本体认识之下的思考，具有重建、说明、彰显、解说和理解意义的作用。

我说的“本体诠释”是在一个基本的本体框架思考之下进行理论的说明和意义的发挥。在我后期讨论的文章中，我把“本体”的概念延伸到包含真相与真实的含义，而且是本源的和整体的，具有发展性的含义。本体所要诠释的是现象，所谓“诠释”现象，就是用更新的方式和语言来彰显现象，描述现象的成果，以说明所谓“真象”①当我用“真象”时，是要保持一个易学的传统，强调象的真实存在与认知中有一个象的痕迹；当我用“真相”时，是强调要补充一种形迹在里面。。所谓“真象”，是本源，是基础，也是促使现象发生的动力和资源所在。这也就是一个文本存在可被看成这样一个真象经过知觉、观想、认知和理解，逐渐形成的一种心灵概念或心理概念、具有存在之所指，以及存在的一般性和范畴性。

我要指出的是，真象是本是体。但此本此体并不离开心的创造活动，因为透过心的创造活动，才有所谓文本的存在。而一个文本则是一组概念、一组理论、一组意义的载体。这就是心的作用，也就是真象和心灵结合为一体的作用。如此才能形成具有“诠释意义”的文本，而文本可被看成本体之用。因此 “本、体、用”可以作为 “本体诠释”的重要层面。说到“用”，就不能不涉及“行”。因为认知和诠释也代表对一个行为目标的认识和追求。最后，我得到的一个有关本体的内涵意义是：“本、体、知、用、行”。显然，其中“知” 是不可以少的，它代表一个具体概念的拟定和意义的界定。

我在此更简化地说明“本体诠释”涉及的三个层面：一是根源化及其必然的发生与发展；二是整体普遍化，涉及普遍概念和具有普遍性的整体意义和对象，是普遍概念的代表；三是普遍概念的特殊化，是就普遍概念来应用和突出特殊的具体事物和文本概念，把普遍性变成具有本源与变化的意义，用之于具体的事物和文本。因之，《易传》对自然宇宙论的诠释，《春秋》三传对春秋历史事件的判断，与韩非子对道具体运用于法制与法令意义的掌握，都是从一个普遍化走向具体化的过程与判断。总而言之，“本体诠释”涉及本源与其发展的概念，也涉及本源与具体之间的统一性的应用。因此，被诠释的对象就具有新的含义，展现出一个新的面貌。虽然它仍然是现象，但它在真相的理解下形成了新的含义，反映出一个时代、一个处境或一个理想要求的特殊性 质。

以上这个说明，可惜在我1985年担任北京大学哲学系客座教授期间和汤一介先生多次讨论中并没有用书面表达出来。我深信如果充分表达出来，汤一介教授也应该是可以接受的。对他所坚持的“解释”的说明，也不应排除“解释”之为诠释，而为诠释的一部分。我实际也表明了他用“解释”一词代替“诠释”一词，并未提出两者的差异。数年之后，他实际上也从俗用了我翻译出来的“诠释”一词，正如他后来接受了“诠释学”这个概念一 样。

二、诠释与诠释学

我重视诠释也非偶然，主要是要理解西方的文化和哲学，必须对其现象与具体内容作出说明和理解，也必须采取一个立场。我提出的是一个本体论的立场，从本体论的理解中发挥理解和诠释的作用。必须指出的另外一个事实是，在当年人们对西方诠释学的现代发展不甚理解，因此也没有一个客观的参考对象。虽然经过我对西方诠释学的具体说明，以及后来对伽达默尔“哲学诠释学”的说明，也未能解决 “中国诠释学是什么？”这个根本问题。显然，更重要的是必须先理解什么是“诠释”，才能理解什么是“诠释学”。汤一介先生提出了诠释的例证，我也特别重视《易传》对卦爻辞的诠释。但什么是“诠释之学”呢？中国古代思想有无对诠释这个现象进行讨论和思考呢？我的回答①由于诠释是寻求意义圆满的表达，一个意义的说明和理解因此必须尽量应用语言的资源进行表达。如孔子说明他的“正名”思想，提出“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，就是一种对“正名”的诠释。他主张“学而时习之”，从不断学习掌握“学”的真义，也可以说是对“学”的诠释。后来《大学》中所说的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，都是表明为学和为人之道并非单一的学术问题，而需要从多方面理解为学概念中复杂的结构，这就是诠释的作用。孔子未用“诠释”之名，却实践“诠释”之实。是：在中国古代，并没有所谓“诠释学”这个概念，既不构成一套方法，也不构成一套诠释的理论。其实西方开始有“诠释”的概念是由于探讨《圣经》的意义，尤其《圣经》被翻译为其他文字，在其他语言中所产生的意义。在这样的探讨中，诠释学成为一套如何让其他语言或其他文化认识到属于本文化中经典的含义所在。因此，最早西方产生诠释学的例证应该是对《圣经》文本的注释（exegesis），尤其是对翻译《圣经》为另一种文字的注释，使他者能够正确地掌握。当然，这假设的只是一些基本的心理背景和文化背景。如何在理解对方的需要之下，解说文本的基本意义以及可能的用法，传播一个正确的文本中的概念，可以在另外一个语言中正确地表现出来。在满足这个要求的努力之下，逐渐认识到一些基本原理和心灵理解的活动方式，也就产生了所谓“诠释学”（hermeneutics）的概念。其中包括两个部分，一是如何使具体的翻译或解说得到他者的理解，二是认识到解说或翻译的基本原理，成为重要的研究对象，进而建立了所谓注释之说。若把注释的个体概念发挥到命题、段落和全文，讨论其应该具有的原则，来实现具体的可行的解意，这才是“诠释学”。当初希腊文中的“hermeneutics” 一词使用的是“tics”，而非“logy”，可见它并没有完全系统化，成为一个完整的理论。“tics”是否代表一种具体的应用技术和行为活动，在其他相关的名词中有“logic”“ethics”“dialectics”“physics”，甚至还有 “metaphysics”“rhetorics”以及 “aesthetics”，这些活动是和代表理性系统活动的逻辑及理论陈述完全不一样，后者的例子如“ontology”“cosmology”“biology”等，代表系统和理论的思考。

基于上面的分析，“诠释学”是一个应用的学问，也是一个归纳的学问，是在探讨“诠释”的各种形态之下，逐渐建构起来的一套学问。今天我们讨论“中国诠释学”，问题在我们到底看到什么，我们到底归纳了什么，我们收集了哪些条例和规范，让我们逐渐对“诠释”这个思维活动有所指导，有所规范，这是目前“中国诠释现象”探索的阶段，而不能够假设有一个所谓的“中国诠释学”已然存在，甚至也不能假设它成为一个理论的框架。如果有这个框架，也只有“本体诠释学”可以担当或作为一个发展的典范，在历史和文化的研究上，发展或建构一套所谓的“中国诠释研究”的体系，而称之为“中国诠释学”。当前“中国诠释学”的概念混淆不清，意义多重，不知其所指何在，而且也不知道它处于何种情况之下，反而掩盖了有关个别案例的诠释体系及其可能的理论性。多年来无法集中焦点，是因为缺少分析而无法综合分析的成果，自然无法建立一个系统化、理论化的中国诠释学，更不能够在国际上建立一个“中国诠释学”的概念。如果就实际的发展来看，也只有我提出来的“本体诠释学”可以作为“中国诠释学”最基本的诠释方式。因为“本体诠释学”的提出是有针对性的，也有实质性的内涵，以本体概念和对本体概念的分析作为基础，来发挥诠释和理解的作用。再者，我提出“本体诠释学” 是基于《易传》对《易经》符号体系的具体理解，将传统的形上学的或宇宙论的概念作为真象之所指，来说明各种现象和具体事件。这对于《易传》诠释一个卦爻象来说，它已经建立了一套太极阴阳五行的宇宙发生论，借此说明事物发生的起源过程和发生，事物的特点以及可能的变化关系，最后与经验的事实联系起来，作为描述和预测经验事实的一个方法。因此，“本体诠释学”作为最原初的诠释方法和诠释理论，是当之无愧的。但学界看不到这样一个重要的示范性，缺乏继续的发挥与发扬，可说是一种误判和迷失。

我还要指出的是，西方诠释学的发展是基于认知真实的需要，因而是认知论与真理论的，可说是对人文真理的认知学。这种认知真实与真理的理性心智也是中国本体哲学传统的主调。中国哲学尤其儒家哲学虽然特别看重伦理道德价值的实践，但仍然要在真实认知基础上去实践伦理道德，甚至可以说认知与理解是为了实践。即使王阳明论述知行是合一的，也并不表示可以脱离认知真实，用追求德性、责任或功利等价值来取代认识真实的诠释意图。当然，人们诠释儒家经典或文献，却不能不考虑其实践目标或理想来理解其意义。此一考虑是一洞见。

三、本体诠释和经典诠释

当代学界在“本体诠释”之外，提出“经典诠释”这个概念。从外表观察，“经典诠释”只是描述对经典的诠释，但对经典的诠释所代表的诠释方法是什么，还是要从具体的历史事实去探讨经典如何形成，必须要给予它一个理论的解说。我对此当然并不反对，只是一再提醒用此一名词者，不能不系统地掌握传统如何认识古典经典形成经典的过程和意义结构，不然“经典”一词只是悬空，不得其解。有的学者用伽达默尔哲学诠释学来说明传统经典注释的基本原理，如此却看不到对具体传统经典的注释或者诠释所代表的特殊性及其含义和方法。目前，这仍然是“中国诠释学”的一个症结。由于无法就中国经典的实际历史注释挖掘出诠释的原理和理论，所谓“经典诠释学”也就变成一个空洞的名词，它又如何代表“中国诠释学”呢？最近，我注意到中国传统经典的有关经学与子学的讨论。何为“经”？何为“子”？的确需要加以分辨，我们可以把传统“六经”或“五经”①传统所说的“六经”，是指现有的“五经”加上《乐经》。但《乐经》已失落，可能部分只保存在《礼记》的“乐记篇”。但如何理解“乐”，仍然是一个诠释性的问题。诠释是表明“乐之为乐”的深层意义，不只是解释“乐”何以存在以及其功能如何。看成经学精髓之所在。在这个意义上，对易学的理解和对《尚书》 《礼记》与《诗经》的理解，可被看作对传统经学的讨论。汉初所谓 “五经博士”，就是以诠释经学作为目标的。就一种历史的意义来说，有所谓“经学”，但从一种理论的意义来看，所谓 “经学”，所包含的不变的道和义理到底是什么呢？实际上，它的内容应该是和现代学术中所说的本体论、形而上学、知识论或伦理学相应的。事实上也应该从一种现代化的角度，从现代的学术分科来理解传统的经学，把它表现为一个传统所遵从或坚持的本体论、宇宙论、知识论或伦理学。这些学问事实上是与时并进的，并非一成不变的，因此也必须从现代的观点出发加以重新诠释和解 说。

我提出的“本体诠释学”即是对传统易学中的存在论和宇宙论进行的现代诠释。由此诠释的观点，在《尚书》中，我看到的是有关社会政治与管理方面的有效经验和方法的认识，可以整理出一套管理或治理诠释学。对于礼学，则可以相应地建立一套社会行为的伦理学和道德学。至于《诗经》，则可以建立一套生活的美学和生活的伦理学。关于“春秋大义之说”，事实上它的终极含义所包含的意象，是和《尚书》的政治哲学息息相关。它代表了对一个理想的国家治理的要求，以及这个要求所包含的道德和组织信条。我们必须掌握及发挥五经潜在的含义，将其作为实际诠释的对象、目标、作用和方式，才能在本源性、整体性、发展性、具体性、规范性以及理想性等方面掌握五经的理论内涵和展现的诠释规则，并探索它是否能够应用于现实和现代。这当然是一个问题。但它所代表的模型和理论要求，却是五经作为本体诠释学的对象意义所在。在这个意义上，也许就可以谈五经的本体诠释 学。

对于五经本体诠释学的理解，也可以应用在儒家四书和诸子百家的哲学理论之上，产生中国有关子学方面的诠释方法归纳，建立诠释理论。最近学界对诸子学的研究是一个好的现象，但如何对个别的诸子或诸子门派进行研究却是一个诠释方法学的问题。我在此文中拟提出何以正确处理儒学的孔子与孟子，作为子学诠释研究的一个具体例证。孔孟之说能够形成经学的基础，是由于孔孟能够继承“五经”，深入最根本的宇宙存在原理和为人之道，启蒙学子并接受其规范。所谓“经”，就是基本原则和规范，是人们应该遵守和履行的。因此所谓“经学”，就在进行此一宇宙与人类行为基本原理的认识，掌握其原理，并实践其规范。同时也能够在实际的操持方面，达到规范伦理关系和建立个人道德人格的目标。这都是一个人所不能缺少的日用平常道理，其中的深刻原理就成为经学关注的对象。儒学能够在这方面下功夫，是因为儒学受到易学的影响，在天地宇宙存在体系中肯定人与天地同等的位置，具有最根本的价值意义。而且历久而不衰，生生而不息。因之，儒学的哲学逐渐成为经学的典范，于存在、知识、伦理或社会政治组织方面，经过春秋战国时代长期传承和传播，在汉代再经过董仲舒的系统化和整体化，更呈现出经学的光辉，并成为实际的政治权威的理论基础。

不可否定的是，经学与政治权威基于实际的需要结合在一起。但到了近代，政治组织的目标有了变化，传统的经学也就失去其地位，立政的精神也就必须有新的根据。近代儒学经过两千年的发展，在19 世纪受到西方文化的挑战，开始衰微。“五四”以后，新儒学兴起，儒学有了新的精神，也必须建立起所依持的基础和价值体系，但其内涵却仍然脱离不了四书五经的文本体系，此文本体系必须有其现代性的诠释。本体诠释学强调的就是这种现代性的诠释，仍然是离不开从易学开展出来的本体诠释学。因为易学面对现实的宇宙，其所具有的本体意义也来自现实宇宙，与现实宇宙是亘古的常道，并不因为时间而丧失其原始的含 义。

事实上，易学的本体论即是对宇宙生生不息的界定和认识。因此易学的本体诠释，强调本源性、整体性和发展性，自然仍有诠释的力量，能够赋予现实的发展以新的含义。这就是本体诠释学的重要性。本体也强调变化，具有传统不易、变易和简易三义的含义，更具有我提出的五义的含义——除三义之外，另加交易与和易的要求，既有现实性，又有理想性。因此从本体诠释学的本体理论来赋予文本新的含义，并解说具体的事件，也就发挥了诠释学的重要功能。我将从这样一个观点，来论述孔孟儒学具有的本体诠释的含义。既有这样的含义，也并不妨碍我们从现代西方的诠释学观点进行分析，掌握诠释的现象和活动所呈现出来的规则与成果，因而更进一步将诠释的要求更好地加以说明和改进，甚至能够找到一个最佳诠释的标准。显然这是我们建立新经学的方向，此一方向是以易学的宇宙本体思想为基础，来进行对万物和人的存在的理解，以及对人的发展的要求和期待。

孔孟之学的重点即在发展人的学问，但离不开对宇宙本体的认识，也就是对它自身存在基础的认识。本体诠释学从其发展的过程来看，是和易学与儒学的发展过程相应的。但从一个理论的观点看，却具有普遍性和世界性。因为它也吸取了西方诠释学中有关意义界定和关系推演以及理想目标等方面的形式要求。但在实践上却必须基于现代性的需要，实际进行经典文本的重新认识与理解，也就是建立新的意义的面向，提出一个更有活力的和更有行为指导性意义认知或方法引导。因此，本体诠释学可以说是建立现代经学的基本理论与方法论，让传统的价值理想和生命智慧自然呈现出来，和现代性知识与方法融合为一体。本体诠释学在这方面显然是一个建立现代经学的方法论，也是保存了日用常道和智慧的认识活动。在这样的理解下，所谓经典的诠释，也就自然地在本体诠释的应用过程中具体实现。因此，我们可以总结说，理想的经典诠释只是本体诠释的一个重要部分和作用，并非外于本体的诠释。

事实上，我们也认识到，传统经典的理解是和本体的诠释分不开的，问题只是完美不完美、合理不合理。因此我们可以说，传统的经典诠释从汉代到宋代，经过具体的分析，就可以判定其合乎本体诠释的要求与否。但如果离开本体的诠释框架，一个传统的经典诠释也就失去其发挥诠释意义的功能了。关于这一点，在儒家传统中事实上表现得很明显。在建立子学方面的理解也不例外，因为诠释的作用就在发挥系统化、规范化和实践化的理解和认知。

在这样一个潜在的诠释规范的要求之下，中国传统子学所代表的哲学就成为诠释学必须诠释的对象，而这个诠释就赋予了传统经典一些现代化规范的哲学意涵，同时也在发现和展示了传统子学中原有意义和价值能够提供的创造活动。这样一种子学的诠释活动，就是本体诠释学的普遍应用。我们可以说，本体诠释学的外延就是经学与子学的经典诠释活动，而其内涵则是本体诠释学所一般尊崇的五个要求，即本源性、整体性、发展性、融合性与体现性。

我提出古典孔孟儒学的诠释哲学，来作为“本体诠释学”进行现代性诠释的例证，这个例证推广开来，就成为子学诠释的活动。儒家经学和诸子哲学的本体诠释活动，也就成为本体诠释的例证，使这个本体诠释具有多元的内涵以及多方面的发展方向。如此则构成一套现代中国学术的诠释体 系。

基于对此理想的诠释体系的创建和认识，我们可以提出中国诠释哲学的研讨和探索。但是否能够形成一套诠释的理论，并称之为“中国诠释学”，这就有待具体观察和归纳。但这已经说明一个虚拟的所谓“中国诠释学”，也就是本体诠释学的现代应用和对传统各种经典本体诠释，并没有一个已经独立存在的“中国诠释学”，正如没有一个独立存在的“西方诠释学”。所谓“西方诠释学”，也就是以伽达默尔等为根据和范本的哲学诠释学。

当代中国哲学中的本体诠释学是和西方哲学中的诠释学地位相仿的，只是西方的哲学诠释学受到西方哲学家更多的重视，而在中国，本体诠释学却因为种种原因，没有发挥其推动中国经典诠释活动的作用。但其影响是存在的，或许也是方兴未艾的。因为在中国当前，我们必须从经学或儒学以及子学方面，来建立新的诠释。因此必须要有一个基本的诠释学原理，而这个基本诠释原理是本体诠释学基于易学传统所发展出来的有关本源性、整体性、发展性、融合性与创新性的诠释要求而建立的。

我不反对“中国诠释学”一词的提出及其内涵，但必须强调其内涵即是基于本体诠释所形成的多元的诠释活动，有利于经学与子学的发展。这里有一个逻辑的“丐辞问题”（begging question）。若要理解经典，就必须以经典的诠释为诠释，但经典的诠释是什么呢？经典是如何创发意义的呢？经典的作者是如何看待世界真象和人生本质的呢？因此，经典的意义包含了一个非文字的心智活动，代表对真实与生命本质深刻或根本的认识，然后用文字表达出来。若要进行对经典的诠释，就必须理解经典的形成就是诠释的文字成果，是经典作者对真实、真理与价值的认知、陈述与论辩。如果要诠释经典，就必须要进入这些本体性、根源性的认知、陈述与论辩，发挥创造性的意义。因此，经典诠释离不开本体性的诠释，不可只限于文字的意义的表 露。

只有进入经典作者的心灵，从作者的眼光和深度来理解“真象”、真理与价值，才能提出创新的意义。当然，一个诠释者不一定同意经典作者的看法。但他思考的深度却不能低于经典的作者，至少不能避免作者所重视的有关“真象”本体与根本意义价值的思考与认知。因此，经典的诠释本质就是本体性的诠释，也就是“本体诠释”。目前，学者对国学经典的研究大都偏向于注释、传译或解说，并没有呈现一套原创性的思考理解。这样的经典诠释事实上是对经典诠释的误解或误导，更是对本体诠释的迷失和遗忘，可说是缘木求鱼，不可而得之。

四、孔孟儒学的义理叙述与诠释理解① 由于篇幅所限，关于孔孟儒学诠释哲学的详细分析我已另行成文，题目为《论从孔孟的“本体诠释”》，已经在2023年第6 期《哲学研究》发表，此处只提出分析的结论。

对孔子和孟子的经典文本进行诠释活动形成了一个所谓儒学的诠释体系，它是易学本体诠释之后的发展。我们看到孔子是对人生和历史文化现象进行了本体性的诠释，也就是从根源上和实际的生活细节上来建立历史事件的意义和人生创造意义的活动。孟子则是继承孔子，更进一步也更系统地就孔子的诠释方法进行了实际的应用和推广，因而建立了更为完整的诠释叙述，透露出更广泛多样的诠释原理。他们并没有“诠释学”的概念，但他们的诠释实践构成了诠释学最好的研究对象。因此，我们说孔孟儒学的诠释学就是指对孔孟诠释哲学或诠释现象思考的研究，将之提升为诠释的理论、信条、指导原则和方法推理。前面说的“意义延伸原则”和“意义提升原则”②请参考前段有关现代诠释学观点的陈述。“意义延伸原则”就是横向的展开，不同意义认识的归纳。“意义提升原则”则是整合不同的意义为整体统一的概念，代表一个新的存在层次与形式。，显然是孔孟言论形成后人所谓的“经典诠释”文本的基础。他们并不是诠释学家，但他们是创发性的意义诠释开展和提升的思想者和哲学家，尤其在诠释的意义伸展和概念提升的基础上开放的采取界定与定义的诠释建设，所建设的就是一些义理、规则和对人存在和事物变化的洞见，同时也创设了一些意义建立的规则和评估意义和价值的准绳。

这是孔孟哲学对“中国诠释学”的发展的重要贡献，我在叙述孔子创建他的仁学体系之时，就揭示出他继承了易学横向和纵向的存在意义的推广和建立，形成一个动态的创化体系，使得仁学的“仁”的意义不断更新与扩充，最后能够统一为一个基本的对“仁”的消极与积极的理解。仁者有所为，也有所不为。两者是密切相关的，都发自人内在的仁心。这就是“仁”的经典意义的诠释结果，形成了对“仁”的经典理解。孔子解易并引发了《易传》，显然他在开拓易学本体论方面立下了最大的功劳。他自己的论述完全实现了他采用的诠释叙述和诠释理解的基本规则。孟子继承孔子，更能在他对古代史的认知中，梳理各种意义的标准和价值的判断立场，建立了对“心性”与“仁政”的基本认识，使我们对中国文化中的经典文本的诠释有更深刻的理解。如果从现代诠释学的观点来看，孔孟已经做到了下面寓“本体诠释”于 “经典创造”几个重要方面的思维工作，构成了一个经典诠释的本体框架：

1. 对事物的理解采行自然的知觉形象。

2. 基于归纳认识事物本质的不同特性。

3. 基于概念融合和概念统合，创造性地建立有关的新概念、新范畴，甚至新命题、新标准。

4. 基于行为的需要，使心灵认知的意义和价值规范成为行为的准则，可以作为实践的规划原理。

5. 认识到实践的规划，从而把诠释作为一种统合知识、整合概念，以及提出系统的人生观、宇宙观、道德观的先决条件。

6. 若就现代伦理学来思考，孔孟诠释活动显然有预设原理的前理解。同时又有彼此对话和整合平等概念的实际建造。如把本和体作为本体来看待，把主观和客观结合为一，来反馈与充实较早年代的文献和文字理解。

7. 孔孟提出的诠释叙述和诠释创新，不但是一种意义的发现，也可以说是价值的认定，因此具有内在的整体一致性、过程的发展性和层次的系统性，也具有外在的开放性和包含性，以及整合的融通性和体现性，是符合本体诠释的基本要求的。

8. 孔孟对经典的创新自然也包含着一种与历史的对话，以及历史效果的重新思考和启发，建造更精致的存在知识与价值的更新。

9. 除意义融合、历史效果之外，孔孟的经典的诠释作为创造经典的诠释，采取了一个宏大的诠释架构。在当时不但影响到诸子百家的学术建构，同时也更积极地回应了诸子百家的不同诠释方式和内涵，逐渐形成儒学基本诠释理论，并可作为认知和评价任何意义和概念的方法基础。

10. 在对孔孟经典诠释的认识中，我们看到一些终极的概念，并在这些概念的基础上，体现整体与部分之间的循环界定，如仁与孝、仁与义、善与人心、人心与人性，等等。在循环界定中，形成了一个概念彼此补充衬托的整体意义网络。注意，这并非相对主义的偏见，而是针对人的本体存在形成的相对性的意义界定。

11. 在孔孟开发经典诠释的诠释活动中，我们看到一个具有世界意义的诠释体系。透过不同时代文本意义的相互影响，形成了一个开放的融通系统。在具体的思考理解过程中，更好地界定人的存在、天地的存在，以及它们之间的关系及其实践的价值和理想。

五、元语言与元理论的观点

最后，我以一种“元语言”（meta-language）和 “元理论”（meta-theory）①所谓“元语言”，就是一个容纳实际叙述语言的框架语言。此一框架语言可以说明何为叙述、何为描述，何为描写、何为判断、何为评价。同样，所谓“元理论”，就是一个容纳建构理论的理论语言框架。在此框架中，可以论述提出理论的理论性为何，以及它所应该遵守的逻辑关系。的观点，强调三个重点。

第一个重点是，孔孟文本的诠释体系严格说来不能被称为经典诠释，因为它不是对某一个经典的实际考察与诠解，而是直接发挥对一个真实世界的直观形象与反思描述的概念和语言表达，代表一个主体心灵和客观真实的动态的自然交接和融合。这个真实的面对性和主客体的直接融合，是诠释意义的原始发生的状态。它不但激动人心，也引起后世读者的理解反馈，使其能够认识文本意义的“经典性”作为意义和价值的标准，以及作为行为的指导原则。这也就是所谓经典的语言成为经典的文本的过程。相对后世的反馈而言，此一文本就是经典。对此经典文本的诠释才叫作经典诠释，但经典诠释可以参照个人直接面对真实修持的反思，而形成另一层次的经典诠释。相对此一后期的经典诠释而言，原初的经典形成实际就是“对本体”的诠释，或是“自本体”的诠释。①所谓“对本体”，即是主体对本体主客关系作为客体对象的基本认识、诠释和理解；而所谓“自本体”，即是主体对本体主客关系作为主体自觉的基本认识、诠释和理解。对此两者的分别，在我其他有关“本体诠释学”的论文中都有所辨明。这在我的“本体诠释学”中已经有所说明。此处要强调的是，目前学者对“中国诠释学”的理解，往往所指区分不清，用词不精确，形成各种不必要的意义混乱，必须以一个逻辑的分析眼光来进行澄清，才能凸显中国哲学中有关经典诠释的起源与要义之所在。

第二个重点是，孔孟所建构的诠释性的经典，包含了当前诠释学中所认知的基本原理，其中尤其凸显了部分和全体的相互审照原则，这在上述第十点中已提及。孔子之界定“仁”的概念，可以用来说明其他诸德，而其他诸德也可以用来说明仁之为仁。在《论语》中，仁与孝的关系就是最好的一个本体循环互释。在《孟子》中，仁和义的关系也是最好的本体互释。在此等互释中，凸显了一个德性的整体，也凸显了本体中的基本部分，因而构成了一个动态的德性理解与实践理论。其实，知与行也是这样一种本体诠释学关系，也都具有同样的性质。这说明天人合一既是天中有人，也是人中有天。内外合一则是内中有外，外中有内。主客合一则是主中有客，客中有主。以此类推，可以看到存在之本中有体，体中有本，也可以看到本体中有用行。其他有关诠释学的原理，如对话中主客概念互融，历史中原初概念和后期概念前后相引与融合，形成了一个创造性的意义成长与发展的过程，在知与行的特殊活动中发挥实际作用，并可以向未来无限延伸。这些诠释学的现象是自然发生的，是内在于人的理解和意义的创生过程之中的。从这个意义来讲，中国哲学中的经典的形成，就是一个诠释人的存在的发展过程；从哲学观点来讲，也就是基于本体论的诠释活动。

第三个重点是，近代中国研究诠释学显然是受到西方诠释学发展的影响，但在我研究中国哲学的过程中，早就注意到本体诠释圆环的现象。后来我看到施莱尔马赫的“诠释圆环”（hermeneutical circle）①“诠释圆环”即一个概念体系整体性和部分性的相互以及循环的理解，即从部分理解全体，再从此一理解中理解部分，并再行理解，形成一个部分与全体相互理解的循环。它表示一个整体的思想，部分离不开整体，整体离不开部分。最早施莱尔马赫提出这一“诠释圆环”的原则，就成为近代西方诠释学的中心思想。在没有接触到这个传统之前，我在读中国的古文和诗词的经验中，就注意到如果理解到一个本文的大意，就能理解到一些相应的词句。而对此一词句的认识，又促进对整个文本文义的理解。我注意到这是一个具有根源性与整体性的概念本质上所包含的意义结构所使然，故提出“本体诠释循环”（ontohermeneutical circle）这个更精确的原则。事实上，我们对自然存在的理解或对自我的理解，都构成一种“本体诠释圆环”的理解。自然存在与自我都具有本体性。，发现他并没有明确的“本体”概念，只有“意义”的概念。但一个诠释循环如果要形成圆环，也就必须有一个自内而外、自外而内、内外相连的意义本体的创生过程。如此则形成了我所提出的“本体诠释圆环”（onto-hermeneutical circle）。这在《易传》的宇宙本体论中极为明显，太极自两仪中凸显出来，而两仪又自然指向一个根源性的太极。其实这也是一个隐与显的问题，可被称为阴阳互动的问题，也可说是潜力和显力相互表彰的问题。潜因显而为潜，显因潜而为显。所谓潜，就是内在化的可能性。所谓显，就是外在化的可能性，分别代表能量和质量，如现代物理学中所叙述的光能与物质之间的关系。两者的互动和结合是本体的，只有这样本体的内在互动，才能实现世界万物之动，也因此动而为万物。这些比较抽象的原理，我在此就不再论述了。②其实，西方哲学中的黑格尔在其《精神现象学》中讨论了各种呈现的精神现象，最后突出所谓 “绝对精神”的实现，也可以被看作从现实的显现到存在真实的最后涌现，而表现出一个动态的二与一、一与二、潜而显、显而潜的动态创造过程。这自然是一套本体诠释意义的融通性和体现性以及辩证发展的过程。

在以上所说的三点基础上，我们可以看到，一种所谓的“中国诠释学”，事实上就是如何理解经典之学，就是如何理解本体之学。经典中包含本体，本体中引申经典。因此，我们可以说，“中国诠释学”的本质就是“本体诠释学”，也就是以本体诠释为内核，以本体创生和理解为其体现的过程与形式来实现一个经典的创造。