技术具身：动物艺术在后人类时代的主体重塑

作为“后理论时代”最重要的话题之一，赛博格不仅指人与机器的结合，也是人与动物的生命交融。人类与非人类的边界不断冲突，在冲突的对立中持续融合。当代动物艺术回归身体的表达，在技术中介下实现了人与动物的肉身交互与感知。艺术家运用新的媒介技术将不可见的生命活动以符号转码的方式表达出来，并整合了包括视觉在内的感知方式，让观众体验动物的意义世界。人们在与不同生命体的意义交会中反思人类中心主义的观点，形而上学的人类概念被打破，从而构建起多元化的后人类主体理论。

1 赛博格：身体回归与媒介融合

身体在西方哲学史上通常被视为是影响理性思维的障碍，长期处于卑微的位置。人的身体和精神的二元对立从古希腊以来就势不可挡。柏拉图提出“洞穴隐喻”，认为身体是灵魂的枷锁。笛卡尔提出“我思故我在”的观点，进一步将扬“心”抑“身”的观点推向极端。这种形而上学的近代意识哲学进入认识论领域之后达到顶峰，支配着西方文化思想。之后，尼采提出“上帝死了”，将身体等同为“权力意志”，极大地动摇了身心二元论，形而上学的西方哲学体系被拉回人间。法国哲学家梅洛·庞蒂也从现象学的角度出发抨击了笛卡尔的身心二元论，认为身体并不是心灵的附庸。到20世纪80年代，“具身性”理论成为自然科学和社会科学研究中的重要概念，身体已经成为哲学、艺术、文学等学科的重要研究对象。

当前科学技术的发展进一步唤起了对身体的研究。智能技术的崛起使得技术更加深入、广泛地嵌入到身体之中，物质与非物质、虚拟与现实之间的界限被打破，出现了脱离生物基础的非人类身体——赛博格。“赛博格”这一词是由唐娜·哈拉维在《类人猿、赛博格和女人》这一著作中提出的，被定义为：“一种控制论生物体，一种机器和生物体的混合，同时也是一个虚构的生物。[1]”她认为我们的身体接受了生命科学的改造，对身体的当代物质性研究应该包含科学技术的思想内涵。赛博格在1980年出现之后成为了后人类的研究范式和实现形式，在文化研究中有着重要的地位。正如凯瑟琳·海勒所说：“尽管关于‘后人类的阐释各不相同，但有一个共同的主体就是人与智能机器的结合。[2]”但在唐娜·哈拉维看来，赛博格不仅是技术的，更是生物的、肉身的。哈拉维将研究聚焦到“人-动物”的关系，她说“比起后人类主义，我更喜欢动物学，因为我认为物种在这里是一个大问题，物种是那些内部矛盾的奇妙词汇之一。[3]”赛博格不仅是人与机器的结合，也是人与动物的生命交融。当代动物艺术在媒介技术作用下呈现出了人与非人类相互融合的新的生命形态，人的技术化敞开并揭示了人与动物之间新的存在方式，主体性形而上学的人类概念被打破。本文以当代动物艺术如何在技术作用下实现人与动物的互动交流，探讨人类中心主义的缺陷，从而开启后人类主义的生命敞开。

2 后人类构想：人与动物的生命融合

近年来，后人类主义作为一种哲学话语与“技术性”息息相关，是对于传统人文主义之后人与技术关系的重新解读。依托于技术，人类不断加速对自身祛魅，人与非人的边界随技术的扩张逐渐模糊、消散。正是在现代高技术文化背景下，人与动物之间呈现出生命交融的新形态，开启了对赛博格主体性研究的新课题。在哈拉维看来，有机体意义上的生物学已经转化为以控制论系统和自动化技术为基础的科学研究。机器和生命科学在各种技术之间建立起了复杂的联系。在此之上谈论人与技术、人与动物的融合，推进生命观念和主体性概念的变革是后人类主义研究的目的所在。

在賽博格的启发下，“人类”的确定性丧失了，“人之人性”的定义问题成为哲学史和艺术史上的热议话题。2005年，澳大利亚艺术家帕特西亚·皮希尼尼用硅胶材料创造出了令人不安的、暧昧的雕塑艺术作品《伟大的母亲》——一个形象类似于猿又具有人类特征的生物体将人类婴儿抱在怀中哺育，类似猿的面部轮廓配上人类头发，比例失调的手指和四肢并不能将其完全列入人类的范畴。在未来，基因突变技术会将人与自然、人与动物变成什么样子我们无从知晓。皮希尼尼通过虚拟的艺术构想打破了人与动物之间模糊不清的边界，在颠覆性的视觉图示中，重新建立人们对现实世界的把握和认知。万物相伴而生，人与其他物种之间本身有许多的相似特征，我们难以否定人和猿的联系。

实际上，所有根据外在物质性维度对人与动物进行界定的理论都会被自然科学逐一消解。后人类（物种）主义在本源上将人类定义为灵长目，与猴科和狐猴科并列。从生理结构和行为能力来看，人类只是一种高级动物，与其他物种并没有任何本质上的区别。正如博物学家林奈所说：“除了猿猴的犬牙和其他牙齿之间有更大的缝隙之外，自然主义者并不太清楚人与猿之间有什么明显区别。[4]”因此，“人何以区别于动物”不仅是一个自然科学的问题，更是一个哲学问题。人是一种将自己认识为人类的动物。而艺术家的任务就是帮助我们从麻痹的生存状态中解脱出来。

表面上我们的身体控制着动物，但动物的情感也会影响我们的具身感知。哈拉维提出“伴侣物种”，认为动物并不是人类的“附属”，而是“伴生”。人类中心主义的思想让我们在自然界中处于主体性的位置，人总是支配和控制着动物。但在皮希尼尼和李山的作品中，动物脱离了人类操控，不再作为人类的“附属”而存在。艺术家创造出人与动物结合的赛博格形态，实现了对传统主体概念的解构。在人与动物充满不安而又愉悦的紧密结合中，赛博格的动物性之维也就是要告诉我们：人与动物、人与机器、自然与非自然的划分并非一劳永逸。

3 技术涉身：人与动物的具身交流

人与动物之间早有联系，从远古时期人与动物就开始互助交流，是共同居住在地球的伙伴。但是，人类中心主义的思想却使得人对动物有着双重看法。一方面提倡爱护动物；另一方面恨动物、吃动物，人对待动物并没有统一的标准。我们的身体是世界上的唯一存在，身体作为符号的传播媒介决定了人与动物之间交流的丰富性。当代动物艺术从具身经验出发，回归人与动物之间的肉体交流，通过各种观念和行为艺术的实验和思考，探讨人类与动物之间的矛盾关系。在技术的中介作用下，人类主体与动物的表达行为在涉身性的交往情境中相互结合，伴随着身体观念的内化与显现，人类主体形成了与其他生物体的生命交汇。

在马里昂·拉瓦尔-基泰特与伯努瓦·曼金创作的观念行为艺术作品《愿交融一体》之中，马里昂·拉瓦尔-基泰特脚踩与马相同的马蹄高跷，与马进行现场的交流和互动。不仅如此，她还在自己的体内注射马血浆，试图通过具身表演来探讨人与动物之间的物种界限，完成人与动物的身体融合。在表演结束数周之后，她声称自己的身体发生了巨大的变化：“我有一种超人的感觉，我有所有饲草动物的情绪。”艺术家试图通过生理层面的融合拉近人与动物之间的距离，站在他者的角度来思考与人类同属于地球之中的其他动物，它们观看和感知世界的方式是什么样的。美国艺术家凯西·海创造了一系列人与动物互动的行为艺术，给人们留下了深刻印象。在《拥抱动物》中，三只转基因大鼠被注射了人类基因并向公众开放。它们在生理层面与人类密切相关，被称为研究人类健康的强大工具，常被用于活体研究。观众与拥有相同基因的大鼠存在于同一空间，对大鼠的具身观察引发了人们对生物界限的思考。虽然人与动物之间身体的转换通常被视为疯狂的行为，并且在现实世界中这种转换因面临伦理道德的拷问而不可能真正实现，但通过艺术家的创作至少可以帮助我们多维度的打开自身，企及动物的他者世界。

在后现代状态下，我们自身应用技术形成了一系列人与动物生命融合的新关系以及观看世界的新角度。而在生命的“肉身折叠”中产生的新实体都必须通过身体的参与和在世界中的涉身关系而存在。德国里米尼记录剧团创作了体验式互动装置艺术作品《双赢》，通过新媒体技术的运用帮助我们探索动物的意义世界。艺术家和海洋生物学家合作试图翻转人与动物的观看视角，动物作为主体，而人类作为被观看的客体，以此来打破了人類中心主义的主体性观念。动物的意义世界并非不可企及，具身性的感知体验可以帮助我们思考，如何转换性的安置人与动物的生命关系。唐·伊德提出“技术的身体”，认为人是一种技术涉身的存在物，我们需要在技术涉身中理解和批判工具理性，从而引导技术的发展方向，在行动和知觉中去理解技术的本质。赛博格也是人的技术涉身在周围环境中的生存状态。人类正是在这种复杂不断变换的生活世界中“行动”，对存在的领会才能变得更清晰。

人与动物在具身性世界中的相互交织意味着人类身体的敞开和延伸。美国艺术家爱德华多·卡茨认为，人与动物沟通的前提并不是理解，而是在于物质性的通道开放。只要开通跨物种的交流通道，人类在一定程度上就能感知和理解动物的他者世界。身体作为媒介在人与动物的交互中起到了非常关键的作用。艺术家在人与动物的赛博格探讨中，并没有在生物理学意义上催生一个新的物种。而是试图通过仿真、虚构的方式来展现人与动物的社会化生存方式，在技术化的具身效应上，给观众留下真实而深刻印象。哈拉维将赛博格的观念扩展到人与动物之间，其目的也是为开拓新的方式来思考人与动物的关系。在科学技术不断发展的现代化阶段，我们可以通过技术便利生活、延续生命。技术彻底改变了人的物质性特征。但人类始终要在大地之上“诗意地栖居”，人与动物之间的和睦相处才是最终的目的。艺术家创作出的艺术作品即便在伦理上不会成为现实，但我们也不应该对赛博格产生恐惧心理。而是应该思考赛博格空间下人与动物的生命交融来明确自身的社会意义和价值。

4 人类中心主义的破除与主体重塑

人类中心主义认为自然界的一切事物都是为人类而存在，强调人的主体性地位。而物的主体性一直被人的主体性所压制或忽视。在人类历史上，人与动物总是处在对立冲突的关系之中，人类常常以自己的主观思维来美化和改造自然。对地球资源的过度利用和改造将带来巨大灾难，导致大自然对人类的无情施以报复。阿莱默在《肉身自然》中提出，“人皆为跨身体与自然相通，我们应该反对人为万物之灵的概念，反对以人为中心的无限开发及征服，继而将伦理关怀的范围扩大至所有动植物及生态体系及地球。[5]”人与动物应该是伙伴，而不是敌人。主体性作为人类存在、身份认同、自我意识的基石，成为后人类主义探讨人与机器、人与动物关系的重要视角。当代动物艺术探讨人与动物的模糊边界，为人与动物的关系畅想了一种新的可能，从主体重构的角度出发，打破了人类中心主义的钳制。

作为哲学的主体性概念首先建立在身体的物质性基础之上，但生物科学和信息技术的发展对身体的重新改造已经十分普遍，人类身体不再具有唯一性和本质性特征，通过技术对人类身体的组合、更新，“可能性的生命”动摇了传统人文主义的价值向度，主体性的外延和内涵随着人与非人的生命交织更加变动不居。身体的赛博格化打破了人与非人之间的肉身界限，从而推翻了传统哲学的人类主体理论。后人类主义背景下对主体性概念的分殊与重构已经越出了人文思考的地平线[6]。当代动物艺术以身体为媒介探讨了人与动物的物质性联系，艺术家通过虚拟人的动物化打破了传统生物学和“自然”基础之上的人的概念，技术化的生命融合重构了传统人文主义的主体观。感官被媒介技术重新组合，认知的边界被打破、重构，让观众在沉浸式的具身体验中进入自身之外的意义世界。艺术家通过对动物世界的企及，在人与动物的生命连接中探索多元并存的可能。由此，二元对立的人类中心主义观念被打破，当代动物艺术始终推动着人类从更广阔的视角审视自我，在与不同生命体的意义交会中，人的主体性就消解了。

在后人类时代各种赛博格的出现威胁着人类主体的安全。艺术家在赛博格的开放性叙事之下，建立了一种新的主体观念：强调主体的异质性、多元性、不稳定性、无中心性的特征。人与机器、人与动物之间的积极交互即是后人类构建的新型主体。德勒兹在《卡夫卡：走向少数文学》中提出了“生成-动物”的开放性思想，既不取消各自的主体性，同时又在一个相遇的过程中成为联合活动的共生体[7]。哈拉维提出生活中的伴侣物种，认为动物与人的基因在实际情况下更为相似，在本质上是相同的。应该将动物以平等的身份纳入到人类场域中，反之动物的场域中也包含人类。当代动物艺术正是通过具身性的尝试打破了人与动物的生命壁垒，在技术的中介作用下实现了后人类身体的新愿景。观众以主体的身份进入到动物的客体世界中，同时客体也进入主体世界，成为主体的体验者。人与动物在肉体上的相互构成，在主体的联合、交融中实现了可见、可感、可听的去人类中心主义的审美体验。

5 结语

我们处在一个不断交织、融合的关系网中，万物相伴相生。在后人类时代，我们需要一个自我认知和转变的过程，世间所有的存在并非无意之物，我们正是在与万物的相互作用下感知生命的过程。科学技术的发展带来各种媒介感应机制，身体回归和媒介融合使得我们进入一种后人类的深层审美中，万物互联成为当前热门的话题。当代动物艺术中的媒介融合整合了人的多重感官，人与动物的肉身交互得以实现，从而帮助我们进入自身之外的他者世界。人类在具身性的移动中与其他生物体相遇，在身体的应答中交流互动。身体、机器、动物在后人类时代联系至深，我们必须重建物种之间的界限关系，这是一种超越人类中心主义的立场，也是涵盖所有生命体的新纪元。■

引用

[1] 唐娜·哈拉维.类人猿、赛博格和女人——自然的重塑[M].陈静，吴义诚，译.郑州：河南大学出版社，2012：205.

[2] 凯瑟琳·海勒.我们何以成为后人类[M].刘宇清，译.北京：北京大学出版社，2018：3.

[3] 姚禹.赛博格是一种后人类吗？——论赛博格的动物性之维[J].自然辩证法研究，2021，37（4）：31-36.

[4] 阿甘本.敞开：人与动物[M].蓝江，译.南京：南京大学出版社，2019：29.

[5] 黄逸民.身体、生态与后人类美学[J].河北师范大学学报（哲学社会科学版），2022，45（1）：132-141.

[6] 林秀琴.后人类主义、主体性重构与技术政治——人与技术关系的再叙事[J].文艺理论研究，2020，41（4）：159-170.

[7] 王坤宇.超人移情、伴侣物种与感性复敏：后人类审美的三个层次[J].南京社会科学，2021（3）：128-135+146.

作者简介：林纯伊（1999—），女，四川成都人，硕士研究生，就读于四川大学。