周代“百家之学”的古今观照与综合比较

祁志祥

(上海交通大学 人文艺术研究院,上海 200240)

周朝继承夏商政治分权的封建制,并将夏商分封地方异性诸侯为主的“氏族封建”改造为分封王室同姓子弟为主的“宗法封建”,提升了天子对诸侯的控制权,使诸侯成为拱卫中央的“藩辅”,维护了西周两百多年的政治稳定。与此同时,封建诸侯拥有半独立的自治权。进入东周,诸侯拥权自重、挑战天子愈演愈烈,周天子被架空,诸侯逐步拥有了全独立的自治权。各诸侯国在扩展本国疆土的同时,觊觎天子之位,谋求称霸天下。他们迫切需要强国学说作为思想指导。于是,各诸侯国打开国门,招贤纳士,礼贤下士,诸子百家学说应运而生。打天下只能靠切实可行的“人道”,而不能靠虚无缥缈的“神道”。所以这个时期的“百家争鸣”讨论的核心是外王内圣之道。就此而言,春秋战国时期的“百家争鸣”是周代思想界“人的觉醒”时代特征的集中展现。

周代“百家之学”的诞生是诸侯封建割据的直接结果。反之,要杜绝百家之学,确保思想统一,就必须从制度上铲除封建根源。据《史记·秦始皇本纪》记载,秦始皇统一天下后,曾两次组织廷议,讨论如何维护思想一统,杜绝百家之学。李斯认为百家争鸣、思想不统一的根源是诸侯分封制:“异时诸侯并争,厚招游学。”“人善其所私学,以非上之所建立。”(1)《史记·秦始皇本纪》。

要保证当今皇帝“别黑白而定一尊”,就必须取缔“入则心非,出则巷议,夸主以为名,异取以为高”的百家学说。要保证百家私学被取缔,就必须废除“诸侯厚招游学”的封建制。于是秦王朝在焚书坑儒、禁毁百家的同时“以弟子为匹夫”,彻底取消了封建制。李斯指出诸侯封建制是诸子百家学说赖以生存的根源,是一语中的。诚如李慎之所指出的:“历览前史,中国的封建时代恰恰是人性之花开得最盛最美的时代,是中国人的个性最为高扬的时代。”(2)李慎之:《“封建”二字不可滥用》,见李慎之、何家栋:《中国的道路》,南方日报出版社,2000年版,第208页。冯天瑜亦持这种看法:“只有在封建时代才可以呈现‘百家争鸣’局面。从思想文化的自由度、人文精神的昂扬而言,封建的春秋战国自有优胜处。”(3)冯天瑜:《“封建”考论》,武汉大学出版社,2006年版,第227页。

春秋战国诞生百家之学后,诸子学派追根寻源,将自己的学派上溯到西周之初,于是整理出了《太公六韬》《鬻子》这样的子书。它们没有参加春秋战国时期诸子百家的争论,却是相关学派思想的源头,所以在把握周代诸子学说时不应遗漏。同时,在战国后期,面对各家各派争论不休的各种学说,道家、儒家、杂家的代表人物如庄子、荀子、吕不韦则在对各家学说的比较甄别中来阐述、捍卫自己的主张,这就出现了古代对于诸子百家的最早的评判。这些评判既有历史的价值,又有自美的缺憾。两千多年过去了,现在需要我们站在相对客观的立场,对周代诸子百家学说的源流、要义、特点作出综合比较和整体把握。

一、古代评判:“百家之学”“十二子”与“十豪”

春秋以来,伴随着“诸侯并争,厚招游学”,涌现了为诸侯争霸出谋划策的诸子百家学说。战国后期,《庄子》首先提出“百家之学”的概念,并对各家各派的得失长短作出比较评判。再后来,《荀子》批判“十二子”,《吕氏春秋》总结出“十豪”,与《庄子》一起,构成对诸子百家的最早评判。

关于百家之学的评判,《庄子》中有两篇涉及。一篇是“外篇”中的《刻意》篇,一篇是“杂篇”中的《天下》篇。《刻意》列举、批评过当时诸子学说的几种追求。“刻意尚行,离世异俗,高论怨诽,为亢而已矣:此山谷之士,非世之人,枯槁赴渊者之所好也。”“就薮泽,处闲旷,钓鱼闲处,无为而已矣:此江湖之士,避世之人,闲暇者之所好也。”这与荀子评判的陈仲、史为代表的禁欲主义隐逸派相似。“语仁义、忠信、恭俭、推让,为修而已矣:此平世之士,教诲之人,游居学者之所好也。”这是指儒家学派。“语大功,立大名,礼君臣,正上下,为治而已矣:此朝廷之士,尊主强国之人,致功并兼者之所好也。”这是指法家学派。“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣:此道引之士,养形之人,彭祖寿考者之所好也。”这属于养生学派。庄子对他们都不满意。他提出自家的主张:“若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也,澹然无极而众美从之。此天地之道,圣人之德也。”

《天下》是“杂篇”的最后一篇,为庄子后学所作,同时也是《庄子》的最后一篇,带有后序的总结意味。该篇通篇罗列、评述了当时流行的诸子学说,堪称“先秦百家争鸣局面的一个总结”(4)姚汉荣、孙小力、林建福:《庄子直解》,复旦大学出版社,2000年版,第853页。。该篇指出:当时“天下大乱,贤圣不明,道德不一”,“天下多得一察焉以自好”。于是“天下之人各为其所欲焉以自为方”,出现了探讨“内圣外王之道”的“百家之学”。这些学说都自诩为天下最好的政治学说。“天下之治方术者多矣,皆以其有为不可加矣!”但在庄子看来,它们“犹百家众技也,皆有所长,时有所用”,每一个学派都“不该不遍”,不过是“一曲之士也”。如果“往而不反”,“道术将为天下裂”。这些“皆有所长”而又“不该不遍”的学说及其代表人物有哪些呢?

墨翟、禽滑厘代表的墨家。其基本特征是:“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以绳墨自矫,而备世之急。古之道术有在于是者,墨翟、禽滑厘闻其风而说之。”《天下》对他们的评价是:“为之大过,已(克制)之大顺(太甚)。”“墨翟、禽滑厘之意则是,其行则非也。将使后世之墨者,必以自苦腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也,治之下也。虽然,墨子真天下之好也,将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!”

宋钘、尹文为代表的学派。这派学说具有调和色彩,兼有道家、墨家、名家、法家多种成分。“不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众,愿天下之安宁以活民命,人我之养毕足而止……古之道术有在于是者,宋钘、尹文闻其风而悦之……见侮不辱,救民之斗,禁攻寝兵,救世之战。以此周行天下,上说下教。”《天下》的评价是:“其为人太多,其自为太少……以禁攻寝兵为外,以情欲寡浅为内。”

彭蒙、田骈、慎到为代表的主张因应齐物的道家一派。“公而不党,易而无私,决然无主,趣物而不两,不顾于虑,不谋于知,于物无择,与之俱往。古之道术有在于是者,彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首……知万物皆有所可,有所不可。”“是故慎到弃知去己,而缘不得已。泠汰于物,以为道理。……夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。”“田骈亦然,学于彭蒙……至于莫之是、莫之非而已矣。”《天下》对这派的评价是:“其所谓道非道,而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道;虽然,概乎皆尝有闻者也。”

惠施、公孙龙为代表的名家学派。“惠施多方,其书五车,其道舛驳,其言也不中。”他“历物之意”,提出了一系列反常的逻辑命题,“辩者以此与惠施相应,终身无穷”。桓团、公孙龙辩者之徒也加入了名辩学派的行列。“饰人之心,易人之意,能胜人之口,不能服人之心,辩者之囿也。”对名家学派的评价是:“由天地之道观惠施之能,其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸!……惠施不能以此自宁,散于万物而不厌,卒以善辩为名。惜乎!惠施之才,骀荡而不得,逐万物而不反,是穷响以声,形与影竞走也,悲夫!”

关尹、老聃为代表的道家一派。“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居。古之道术有在于是者,关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有,主之以太一。以濡弱谦下为表,以空虚不毁万物为实。关尹曰:‘在己无居,形物自著。’其动若水,其静若镜,其应若响。芴乎若亡,寂乎若清。同焉者和,得焉者失。未尝先人而常随人。老聃曰:‘知其雄,守其雌,为天下溪;知其白,守其辱,为天下谷。’人皆取先,己独取后。……人皆取实,己独取虚。……岿然而有余。其行身也,徐而不费,无为也而笑巧。人皆求福,己独曲全。……以深为根,以约为纪。……常宽容于物,不削于人。”庄子是道家学派的继承者,对这派的评价自然很高:“关尹、老聃乎,古之博大真人哉!”但又认为他们“未至于极”,尚有进一步发展、完善的空间。

庄周就是对道家学说作出发展、完善的代表人物。《天下》篇对庄周学派的主张作了总结:“寂漠无形,变化无常,死与生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗,莫足以归。古之道术有在于是者,庄周闻其风而悦之。以谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞,时恣纵而不傥,不奇见之也。以天下为沈浊,不可与庄语。以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。独与天地精神往来,而不敖倪于万物。不谴是非,以与世俗处。其书虽瑰玮,而连犿无伤也。其辞虽参差,而諔诡可观。彼其充实,不可以已。上与造物者游,而下与外死生、无终始者为友。”在庄子后学看来,“内圣外王”学说的理想是“见天地之纯,古人之大体”;“判天地之美,析万物之理,察古人之全”;“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,六通四辟,小大精粗,其运无乎不在”。而庄周学说就符合这样的理想,所以庄子后学对它评价最高:“其于本也,弘大而辟,深闳而肆;其于宗也,可谓稠适而上遂矣。虽然,其应于化而解于物也,其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者(不可穷尽)。”

《庄子》在对“百家之学”的比较批判中提出了自己完善的道家主张,荀子则从捍卫儒家学说的立场出发著《非十二子》,他批判了春秋战国时期,主要是战国时期六个派别、十二个代表人物的主张。

一是战国时期它嚣、魏牟为代表的情欲横流、醉生梦死的纵欲派主张:“纵情性,安恣睢,禽兽行,不足以合文通治……是它嚣、魏牟也。”关于魏牟,《庄子·秋水》篇中记有他与公孙龙的一段对话,可见其纵欲主张:

公孙龙问于魏牟曰:“龙少,长而明仁义之行;合同异,离坚白;然不然,可不可;困百家之知,穷众口之辩:吾自以为至达已。今吾闻庄子之言,茫然异之。不知论之不及与?知之弗若与?今吾无所开吾喙,敢问其方。”

公子牟隐机大息,仰天而笑曰:“子独不闻夫埳井之蛙乎?谓东海之鳖曰:‘吾乐与!出跳梁乎井干之上,入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐,蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗,莫吾能若也。且夫擅一壑之水,而跨跱埳井之乐,此亦至矣。夫子奚不时来入观乎?’东海之鳖左足未入,而右膝已絷矣。于是逡巡而却,告之海曰:‘夫千里之远,不足以举其大;千仞之高,不足以极其深。禹之时,十年九潦,而水弗为加益;汤之时,八年七旱,而崖不为加损。夫不为顷久推移,不以多少进退者,此亦东海之大乐也。’于是埳井之蛙闻之,适适然惊,规规然自失也。且夫知不知是非之竟,而犹欲观于庄子之言,是犹使蚊负山,商蚷驰河也,必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言,而自适一时之利者,是非埳井之蛙与?且彼方跐黄泉而登大皇,无南无北,爽然四解,沦于不测;无东无西,始于玄冥,反于大通。子乃规规然而求之以察,索之以辩,是直用管窥天,用锥指地也,不亦小乎?子往矣!且子独不闻夫寿陵余子之学于邯郸与?未得国能,又失其故行矣,直匍匐而归耳。今子不去,将忘子之故,失子之业。”

公孙龙口呿而不合,舌举而不下,乃逸而走。

《庄子·让王》中所举的许由、子州支父、子州支伯、善卷、无择、卞随、瞀光、伯夷、叔齐等人,就是历史上隐逸派的代表:

尧以天下让许由,许由不受。又让于子州支父,子州支父曰:“以我为天子,犹之可也。虽然,我适有幽忧之病,方且治之,未暇治天下也。”夫天下至重也,而不以害其生,又况他物乎!

舜让天下于子州支伯。子州支伯曰:“予适有幽忧之病,方且治之,未暇治天下也。”故天下大器也,而不以易生,此有道者之所以异乎俗者也。

舜以天下让善卷,善卷曰:“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛絺;春耕种,形足以劳动;秋收敛,身足以休食;日出而作,日入而息,逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉!悲夫,子之不知余也!”遂不受。于是去而入深山,莫知其处。

舜以天下让其友北人无择,北人无择曰:“异哉后之为人也,居于畎亩之中而游尧之门!不若是而已,又欲以其辱行漫我。吾羞见之。”因自投清泠之渊。

汤将伐桀,因卞随而谋,卞随曰:“非吾事也。”汤曰:“孰可?”曰:“吾不知也。”汤又因瞀光而谋,瞀光曰:“非吾事也。”汤曰:“孰可?”曰:“吾不知也。”汤曰:“伊尹何如?”曰:“强力忍垢,吾不知其他也。”汤遂与伊尹谋伐桀,克之,以让卞随。卞随辞曰:“后之伐桀也谋乎我,必以我为贼也;胜桀而让我,必以我为贪也。吾生乎乱世,而无道之人再来漫我以其辱行,吾不忍数闻也。”乃自投椆水而死。

汤又让瞀光曰:“知者谋之,武者遂之,仁者居之,古之道也。吾子胡不立乎?”瞀光辞曰:“废上,非义也;杀民,非仁也;人犯其难,我享其利,非廉也。吾闻之曰:非其义者,不受其禄:无道之世,不践其土。况尊我乎!吾不忍久见也。”乃负石而自沈于庐水。

昔周之兴,有士二人处于孤竹,曰伯夷、叔齐。二人相谓曰:“吾闻西方有人,似有道者,试往观焉。”至于岐阳,武王闻之,使叔旦往见之,与盟曰:“加富二等,就官一列。”血牲而埋之。二人相视而笑曰:“嘻,异哉!此非吾所谓道也。昔者神农之有天下也,时祀尽敬而不祈喜;其于人也,忠信尽治而无求焉。乐与政为政,乐与治为治,不以人之坏自成也,不以人之卑自高也,不以遭时自利也。今周见殷之乱而遽为政,上谋而下行货,阻兵而保威,割牲而盟以为信,扬行以说众,杀伐以要利,是推乱以易暴也。吾闻古之士,遭治世不避其任,遇乱世不为苟存。今天下闇,周德衰,其并乎周以涂吾身也,不如避之以絜吾行。”二子北至于首阳之山,遂饿死焉。

三是墨翟、宋钘为代表的不知变通、强调平等、一味反对礼教等级与君臣差别的墨家主张:“不知壹天下、建国家之权称,上功用、大俭约而僈差等,曾不足以容辨异、县君臣……是墨翟、宋钘也。”

四是慎到、田骈为代表的道家因应派的齐物主张:“尚法而无法,下修而好作,上则取听于上,下则取从于俗;终日言成文典,反紃(循)察之,则倜然无所归宿,不可以经国定分(确定名分)……是慎到、田骈也。”(5)《荀子·非十二子》。齐人田骈、慎到主张取消是非差别,因物自然,随机变化,结果造成名实混乱、是非颠倒。

五是玩弄名学概念陷入诡辩的名家和纵横家,以惠施、邓析为代表:“不法先王,不是礼义,而好治怪说,玩琦辞,甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪……是惠施、邓析也。”

六是子思、孟轲之流对孔子儒学的歪曲异化:“略法先王而不知其统……闻见杂博,案往旧造说……甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解……是则子思、孟轲之罪也。”

荀子提出以“仲尼、子弓之义”乃至“舜、禹之制”矫正“十二子”的“六说”:“今夫仁人也,将何务哉?上则法舜、禹之制,下则法仲尼、子弓之义,以务息十二子之说,如是则天下之害除,仁人之事毕,圣王之迹著矣。”(6)荀子所肯定的子弓,有人解释为仲弓,有人则解释为子贡,颇有争议,义有未明。荀子批判六家十二子的立场和武器,是“长养人民,兼利天下”的孔子仁学、舜禹之道;他捍卫的学说,也是孔子仁学、舜禹之道。

《吕氏春秋》是战国末期吕不韦组织门客主编的一部集大成的杂家著作。该书《审分览·不二》总结春秋战国以来闻名天下的思想家有“十豪”,他们各有不同的主张和追求,吕不韦对此作了精辟的概括:“老聃贵柔,孔子贵仁,墨翟贵兼,关尹贵清,列子贵虚,陈骈贵齐,阳生贵己,孙膑贵势,王廖贵先,儿(倪)良贵后。此十人者,皆天下之豪士也。”

所谓“老聃贵柔”,指老子主张以柔克刚、以退为进的道家学说。

“孔子贵仁”,指孔子以“仁爱”为核心的儒家学说。

“墨翟贵兼”,指墨子以“兼爱”为追求的墨家学说。

关尹与老子同时,官至周大夫,后转任函谷关令,遇老子,得授《道德经》,著《关尹子》。现存《关尹子》出于唐宋人补撰,所见思想以道家清虚的道德为主,故云“关尹贵清”。

列子,战国前期郑国道家代表人物。《汉书·艺文志》道家类“列子”自注:“名圄寇,先庄子,庄子称之。”其思想主要见晋人整理补辑的《列子》。列子秉承老子道德论,主张贵虚持后,故称“列子贵虚”。

“陈骈贵齐”所说的陈骈,通称田骈,战国时齐国思想家。曾讲学稷下,雄于辩才,作道书二十五篇,为《田子》,是稷下学宫中最具有影响的学者之一。关于“陈骈贵齐”,《吕氏春秋》高诱注:“贵齐,齐生死、等古今也。”《尸子》又称之为“田子贵均”。齐生死、均古今是道家的看法。《庄子·杂篇·天下》云:“‘慎到之道,非生人之行,而至死人之理。’适得怪焉。田骈亦然,学于彭蒙……彭蒙之师曰:‘古之道人,至于莫之是、莫之非而已矣。其风窢然,恶可而言。’”《史记·孟子荀卿列传》云:“慎到,赵人;田骈、接子,齐人;环渊,楚人。皆学黄老道德之术。”他们从“齐万物”的立场出发,主张取消差别。

“阳生贵己。”“阳生”即杨朱,战国前期另一位思想家。他从老子的“贵身”主张中发展出“贵己享乐”的学说,形成与墨家对立、影响很大的杨朱学派,其思想见于《列子》中的《杨朱》篇,《孟子》《庄子》《韩非子》也有记载,其学说继承者,有它嚣、魏牟等人。

“孙膑贵势”,指战国时期齐国孙膑强调因势利导的兵家主张。

“王廖贵先”中的王廖,是战国时的名将、兵法家。“儿良贵后”的儿良,通称倪良,也是战国名将兼兵法家。(7)贾谊《过秦论》:“吴起、孙膑、带佗、倪良、王廖、田忌、廉颇、赵奢之伦制其兵。”二人论兵法,王廖以先发制人著称,倪良以后发制人闻名。

《吕氏春秋·不二》对上述杰出的思想家均持肯定、赞赏态度:“此十人者,皆天下之豪士也。”

《庄子》总结的“百家之学”,《荀子》批评的“十二子”,《吕氏春秋》赞赏的“十豪”,为我们了解春秋战国时期思想界百家争鸣的繁荣状况提供了最早的依据和参考。囿于特定的视角和立场,他们反映的百家学说并不完整,评价也不尽公允。全面认识周代诸子百家的思想主张,需要我们站在现代立场,综合各种古籍整理研究成果,去重新解读、整体把握。

二、儒家思想之源与儒家代表人物的思想结构

在春秋战国时期的诸子学说中,儒家学派是有着正统渊源、传承完整、影响最大的学派。

所谓正统渊源,是指孔子作为周代文化整理大师,其创立的儒家学说包含着对周初及西周仁政德治思想传统资源的继承和综合。尧舜禹汤是历史上有名的圣王仁君,也是周文王、周武王效法的楷模。鬻子、姜太公、箕子生当商末周初,是以仁德为尚的思想家。相传周文王、武王从鬻子、姜太公、箕子那里学到了许多仁德公正的王道教育。“周室自文、武始兴,崇道德,隆礼义……叙人伦,正夫妇……仁义之道,满乎天下。”(8)刘向:《〈战国策〉序》。周公是文王、武王仁德思想的忠实继承者,也是周代敬德保民、礼治德教大政方针的实际制定者。周初君主以及整个西周仁德为本的思想传统,就鲜明地保留在《周书》《周礼》《周易》《国语》《诗经》中,成为孔子创立儒家学说取资的宝贵来源。

《周书》是《尚书》的主体部分,是周初君主典诰誓命的汇编。作为孔子编订的《尚书》的一部分,其王道思想与《虞夏书》《商书》一脉相承。不仅《周书》直接反映着周初君主的政治思想,整个《尚书》也间接反映着周初君主的王道取向。周初君主王道思想的集中凝聚为“民主”学说。《尚书》中的“民主”出现过四次,涵义是“臣民之主”,有为民作主的意思。普通大众“唯惠是怀”,“无主乃乱”,需要有聪明杰出的圣人为之作主。为臣民作出有益于他们的正确决定是“民主”的职责和权利,敬德保民是充当“民主”的必要条件,也是对“民主”的政治要求。如果反道失德、残害百姓,成为桀纣那样的独夫民贼,就不配“民主”的称号,臣民就有“革命”权将其推翻。

《周易》由经、传两部分构成。“经”诞生于周初,由64卦和卦爻辞构成,相传由周文王演绎,孔子编订。“传”诞生于春秋战国时期,由孔子弟子诠解。《周易》不仅是一部“神灵设教”的卜蓍之书,而且是一部探究人文道德的修身济世指南。孔子及其弟子所著的《易传》对此作了重要发挥,提出了“人文”“人道”“文明”等道德概念,和“君子”道德修养的丰富要求,倡导“与时偕行”的变革要求和“革而当理”“顺天应人”的变革原则,具有丰富的道德意义。

《周礼》是周公制礼作乐的结果。《四库提要》云:“夫《周礼》作于周初……而改易之人不皆周公也。”孙诒让《周礼正义序》云:“粤昔周公,缵文武之志,光辅成王,宅中作雒,爰述官政,以垂成宪,有周一代之典,炳然大备。”现存《周礼》是系统叙述国家机构设置、职官分工的法规总集。在职官结构、功能的说明中,穿插着许多人文思想的表述。《周礼》反复强调设官分职“以为民极”,安邦治国须以“得民”为本,各处论述汇聚成保障民生、兼顾教化、以刑辅德、以德司法的仁政学说,可与《周书》的敬德保民、明德慎罚主张相印证。(9)详参祁志祥:《〈周礼〉的人文价值:设官分职、得民为本》,《宝鸡文理学院学报》(社会科学版)2018年第1期。

《诗经》是西周初年到春秋中叶底层百姓和文人士大夫的诗歌总集。它是西周官府机构作为政治歌谣从民间收集产生的。收集的目的是给周王室了解政治得失、调整政治方针提供反映民情的晴雨表。通过《诗经》,可以看到周人对“上帝”“昊天”从迷信走向怀疑甚至诅咒,可以看到周人对人事道德的重视,可以听到《诗经》对无良之人的怨刺,对有德之士的歌颂,特别是可以听到对“良人”“吉士”“君子”的礼赞。《诗经》不仅是周人安身立命的修养指南,而且也是周人经邦济世的经典依据。

《国语》记录、反映了西周初期至东周中叶的社会生活及其思想状况。一方面,周人肯定神灵的存在,主张“民神异业”,恢复“神”的权威和神职人员的神圣性;另一方面,周人又将“人”提高到了与“神”同等的地位,要求“事神保民”,努力达到“民神无怨”,并将决定神意的根本归结到民意、道德上,提出“道而得神,是谓逢福”、“君子之行,唯道是从”,倡导君主爱民尚贤,肯定对无道失德君主的革命,体现出鲜明的仁德政治取向。

西周思想界以仁德为本的政治传统,在孔子之前的东周初期、中叶仍然还延续、保留着。《管子》是春秋前期齐相管仲思想的记录。管仲的政治主张继承了西周德主刑辅的传统,以仁义礼教为本体论,以严刑峻法为方法论。管仲关于仁义礼德的不少论述,为孔子所继承。《晏子春秋》是春秋后期齐相晏婴的言行录。晏婴一生事奉过三位齐君,其不变的政治主张是以民为本,崇尚仁义,推行礼教,纳善于君。其不少表述,孔子与之一脉相承。

孔子生在保存着大量周室文献的鲁国,是当时最博学的学者。出于对西周文化特别是仁德礼教政治传统的守卫与综合,孔子创立了儒家学说。孔子早年以儒业为生,处在贵人轻神的周代文化氛围中,孔子敬鬼神而远之,对现实人生更加关注。作为有理想的“君子儒”,在对西周仁德文化广采博取的基础上,他创立了儒家“仁学”学派。孔子“仁学”的起点是“性相近,习相远”的人性论,在此基础上建构了以“仁”为核心的道德范畴系统。以此修身,孔子提出了“为仁由己”的君子之道,知行合一身体力行,修养成道德楷模、一代“圣人”。以此治国,孔子坚持重德明礼的为政之道,付诸治理鲁国的政治实践,三年使鲁国大治,成为成功的政治家。为了挽救礼崩乐坏的社会现实,怀着“学而优则仕”的宏伟抱负,孔子打破“学在官府”的传统,首创私学,一生培养了三千弟子、七十二贤人,在教学内容、方法等方面形成了丰富的思想,成为杰出的教育家。他晚年整理编订《诗》《书》《易》《礼》《春秋》《乐》“六经”,成为后代公认的周代文化整理大师。

孔子创立儒家学说后,经过曾参、子思、孟子、荀子的传承,形成了源远流长、影响深远的儒家学派。

首先是孔子弟子曾参。他记录、阐释了孔子传授的高等教育大纲《大学》。《大学》所讲大学教育的核心内容,是“自新”与“新民”、“修己”与“治人”。“自新”即不断自我更新、自我完善,关键在于“明‘明德’”。“明‘明德’”的途径是“正心诚意”“格物致知”,从而寻求“天理”,恢复天赋的“良知”。这是“君子”做人的起点,所以叫“明德为本”。“新民”即推以及人,带领大家共同向善,将自己修得的“明德”推广到天下,使他人不断自我革新。“新民”的途径是“齐家、治国、平天下”。这是“君子”修己自新的延伸和扩展,所谓“新民为末”。《大学》所论,把孔子“天下有道则见、无道则隐”的“内圣外王”思路落到了实处。

曾参之后是子思。子思是曾参的弟子、孔子的孙子。子思留下两部经典《中庸》与《孝经》,都是孔子教学的记录。围绕着孔子所讲的“中庸”至德,《中庸》要求人们以高度的虔诚修养不偏不倚、不动好恶的“中庸”之道,在处理各种矛盾时恪守礼教规范。它将“至诚”与“中庸”的“人道”上升、对象化为“天道”的做法,开启了孟子“天人合一”的世界观和认识论。它提出的“无过与不及”的“中庸”之道是走向《大学》所讲“内圣外王”目标的方法论保证,同时具有价值论、道德论、本体论的意义。

《孝经》是子思记录的孔子为曾参讲述孝道的经典。它将“孝道”提升为“天地之经”,从“天道”论证“孝道”的神圣性,要求上自天子国君,下至大夫士人庶民都要加以恪守。“孝”的本质是对长辈的尊敬和顺从。尊敬和顺从他人的“事亲”之“孝”可以转化为“事君”之“忠”。“孝”不仅是“立身”、齐家之道,也是“事君”、治国、平天下之道。《孝经》同时指出:“孝”以及基于孝的“忠”不是无条件、无原则的。当父亲、君主有“不义”之举时,孝子有责任做“诤子”、忠臣有责任做“诤臣”。这是《孝经》最富于现代平等精神的地方。

子思之后,儒家的传承者是孟子。与曾参、子思的述而不作不同,孟子对孔子儒家学说的继承不是重申、复述,而是作了自己的独特诠释与创造性发展。从周公到孔子,虽然强调为政以仁,但并没有明确提出“仁政”概念。孟子从孔子的“仁学”主张中发展出“仁政”学说。“仁政”要求君主像“民之父母”一样爱民保民,以“不忍人之心行不忍人之政”,从而获得民众的拥戴。作为“不忍人之心”的政治实践,外王之道本自内圣之道,亦即对仁义礼智之心的培育。为了启发人们内圣道德修养的自觉,孟子提出“仁义礼智”是“心所同然”的性善论。在“民为邦本”的思想基础上,孟子提出“民贵君轻”说和“诛独夫民贼”的革命学说。从性善论到内圣论、外王论,再到革命论,就构成了孟子“仁政”学说体系的内在逻辑。

孟子之后,孔子儒学的继承人是荀子。荀子通过对子思、孟子的批判正本清源,直接继承孔子的学说。不过他对子思、孟子的批判未必允当,子思、孟子在孔子儒学传承中的地位并未被撼动。荀子将舜、禹、文、武之道和孔子仁学连通起来,广采博取,融化出新,构筑了“天人相分”“人性本恶”“内圣外王”“礼主刑辅”“义兵革命”的思想大厦。在天人关系上,他彻底否定有神论,在尊重自然规律的同时强调发挥主观能动性,“制天命而用之”。在人性问题上,他标举人性本恶,批判孟子的人性本善论,同时强调为善的道德意识是人区别于禽兽的根本特征,由此建构起独特的内圣外王之道——“君子之道”与“君之所道”。内圣的“君子之道”包括贵礼、尚诚、劝学、隆师、征圣、宗经等个人修养,外王的“君之所道”包括仁政、富民、礼主刑辅、尚贤使能等经世方略。荀子学说最引人瞩目的地方是提出“从道不从君”的“臣道”和“从义不从父”的“子道”,实际上与《孝经》“诤子”“诤臣”的主张如出一辙。同理,在军事思想上他提出“议兵以仁义为本”。荀子的学说贵人轻天,以仁义礼教为主,辅以通达的刑兵思想,求真务实,体大思精,是先秦儒学的集大成者。

理解春秋战国时期儒家学派的思想,除了上述代表人物与代表著作,另有两部书也不能忽略,这就是《左传》和《礼记》。

《左传》是春秋末期鲁国史官左丘明为解析儒家经典《春秋》撰写的一部史学著作,又称《左氏春秋传》。左丘明据说也是《国语》的作者。与《国语》以大量史实记录了西周仁德政治传统相呼应,《左传》通过春秋时期周王室和诸侯国君臣之间的事迹与对话,反映了这个时期礼德为重的思想倾向。《左传》为我们记录了晏婴、子产、叔向、叔兴、申繻、闵子马、宫之奇、史嚚、季梁、邾文公、师旷、史墨、穆叔等人的闪耀着儒家思想光芒的话语,比如“吉凶由人”“唯人所召”;比如爱民利民、倾听民意;比如“礼”为“政之舆”“民之行”,只有“德礼不易”,才能“无人不怀”;“臣杀其君,君之过也”。(10)详参祁志祥:《〈左传〉思想取向:“吉凶由人”“先民后神”》,《理论月刊》2019年第6期。

《礼记》是孔子七十子后学在学习《仪礼》的过程中撰写的阐发礼仪背后意义的一系列论文的汇编,它典型反映了周代“尊礼”“近人”的思想特征。这具体表现为对“人”作为“天地之心”“五行之秀”的崇高地位的确认,对作为“人道”的“礼”在沟通天地、祭祀鬼神、修身齐家、治国安邦中关键作用的肯定,对“礼”的具体涵义、发生历史以及周礼类别的精细甄别与丰富认识,对礼、乐的不同功能、意义及其互补关系的详赡辨析,对始于“大学”,中于“儒行”、终于“君子”的礼教历程的系统要求。

春秋战国时期,诸侯争霸,贵“诈力”而贱“仁义”。以“爱民”为本的儒家学说在那个靠武力称雄的年代并不受诸侯国君欢迎。所以,孔子周游列国屡屡碰壁,孟子、荀子的遭遇也大同小异。不过,在诸侯国扩展了疆土、治理国家的时候,要实现国泰民安,仍然必须采取儒家爱民利民的仁德方针。连主张严厉法治的商鞅也认识到:“武王逆取而贵顺,争天下而上(尚)让。其取之以力,持之以义。”(11)《商君书·开塞》。就是说,取天下靠的是武力,守天下靠的是道义。所以,尽管儒家学说在春秋战国时期的诸侯兼并战争中不受欢迎,但在追求长治久安的治国实践中仍然是占有主导地位的学说。

三、道家学派源头及其代表人物的思想理路

春秋战国时期诸子百家学说中,另一派影响很大的学说是道家。

道家学说诞生后,推鬻子为源头。鬻子,名熊,商末周初楚国人。《史记·楚世家》载:“周文王之时,季连之苗裔曰鬻熊。鬻子事文王,蚤卒。”《史记·三代世表之一》成王诵栏下云:“楚熊绎、绛父鬻熊,事文王,初封。”《汉书·艺文志》班固自注:“名熊,为周师,自文王以下问焉。周封为楚祖。”相传九十岁拜见文王,文王把他当作老师。刘勰《文心雕龙·诸子》云:“鬻熊知道,文王咨询,余文遗事,录为《鬻子》。”贾谊《新书》记有武王、成王向鬻子求教封康叔于卫的事。

《鬻子》之名最早见录于《汉书·艺文志》。《鬻子》之文,最早见引于汉初贾谊《新书·修政语上》。该篇引鬻子与文王、武王、成王对话七则。《鬻子》虽以记述鬻熊思想为主,但并非出自周初鬻子之手。严可钧《铁桥漫稿·鬻子序》云:“《鬻子》非专记鬻熊之语,故其书于文王、周公、康叔皆曰‘昔者’,后乎鬻子之言也。古书不必手著。《鬻子》盖康王、昭王后周使臣所录,或鬻子子孙记述先世嘉言,为楚国令典。”《汉书·艺文志·道家》载《鬻子》二十二篇,其书亡佚。唐代逢行珪所注《鬻子》为后人重新收集本,十四篇。(12)《鬻子逢行珪注》,见钟肇鹏:《鬻子校理》,中华书局,2010年版。今本《鬻子》作为原本《鬻子》残卷辑佚,“确为先秦时重要典籍”(13)马晨雪:《〈鬻子〉真伪考》,《现代语文》(学术综合版)2014年第6期;另参刘建国:《〈鬻子〉伪书辨正》,《长白学刊》1992年第4期。。

现存《鬻子》内容基本上都是仁德之道,表现出与文、武、周公、成、康之道的高度一致性。《贵道》篇提出“五帝之道”:“君王欲缘五帝之道而不失,则可以长久。”“五帝之道”即“仁”与“信”、“和”与“道”。《道符》篇说:“发政施令,为天下福者,谓之道;上下相亲,谓之和;民不求而得所欲,谓之信;除去天下之害,谓之仁。仁与信、和与道,帝王之器。”《汤政》指出:“万物生而人为政。”政者,正也。此句意指人是万物中的灵长。(14)钟肇鹏:《鬻子校理》,第21页。人所以成为万物中的灵长,是因为人有道德理性。“人化而为善,兽化而为恶。人而不善者谓之兽。”(15)均见《鬻子·汤政》。在肯定人的道德善性的基础上,鬻子论及改恶从善的君子之道与圣王之道。《周公》篇告诫帝王:“吾闻之于政也,知善不行者谓之狂,知恶不改者谓之惑。夫狂与惑者,圣王之戒也。”如何实施这善的帝王之道呢?根本的途径是根据民众的反映,将贤人选用到辅佐王业的官吏岗位,共同管理天下。《撰(通选)吏》篇指出:“民者,积愚也;虽愚,明主撰吏,必使民兴(举也)焉。士民与之,明上举之;士民苦之,明上去之。”“民者,吏之程也,故王者取吏不忘(妄),必使民唱然后和,察吏于民,然后随。”“民者,至卑也,而使之取吏焉,必取所爱。”《贵道》指出:“昔之君子,其所以为功者,以其民也。力生于民,而功最(聚)于吏,福归于君。”夏禹是礼贤下士的典范。《禹政》记载:为了接待贤士,夏禹“一馈而七起,日中而不暇饱食”,“是以四海之士皆至”。他昭告天下贤士:“教寡人以道者击鼓,教寡人以义者击擊钟,教寡人以事者振铎,语寡人以忧者击磬,语寡人以狱讼者挥鞀。”“禹之治天下也,以五声听,门悬钟、鼓、鐸、磬,而置鞀(拨浪鼓),以得四海之士。”《周公》还告诫以仁司法:“与杀不辜,宁失有罪。无有无罪而见诛杀,无有有功而不赏。”

鬻子一方面向文王灌输爱民尊贤、克己尚德思想,另一方面又宣扬自然无为的思想,因而被视为道家的开山之祖。《汉书·艺文志》将《鬻子》二十二篇列为“道家”,《新唐书·艺文志》将《鬻子》一卷列为“道家”。鬻子这方面的思想主要保留在《列子》的引述中。《列子》中的鬻子引文主要涉及三个方面的道家思想。一是万物的生死、消长、盈亏是一个渐进的自然过程,主体无法觉知,也无法左右。《列子·天瑞》篇引鬻熊子的话:“运转亡已,天地密(悄悄)移,畴(谁)觉之哉?故物损于彼者盈于此,成于此者亏于彼。损盈成亏,随世(生也)随死,往来相接,间不可省,畴觉之哉?凡一气不顿进,一形不顿亏;亦不觉其成,亦不觉其亏。”二是尊重自然、随顺自然、不动心机的人生态度。既然万物的消长是不以意志为转移的自然过程,那就应当去智去名。《列子·杨朱》篇引鬻子云:“去名者,无忧。”《列子·力命》篇引鬻子云:“自长(寿命长)非所增,自短(寿命短)非所损,算(智慧)之所亡若何。”三是以柔克刚、以退为进的人生智慧。《列子·黄帝》篇引鬻子云:“欲刚,必以柔守之;欲强,必以弱保之。积于柔必刚,积于弱必强。观其所积,以知祸福之乡(向)。”

老子是春秋前期楚国人,楚国祖先鬻子的思想不可能不影响到他。老子曾做过周王朝掌管藏书室的史官,对周初君主继承的尧、舜、禹、汤仁德之道和西周的礼乐制度做过深入研究,留下一部《道德经》,又称《老子》。老子标举“慈”与“善”,要求诸侯“以百姓之心为心”,克制奢侈享受的私欲,损有余以奉不足,安于小国寡民,人人相安无事,反对诸侯兼并他国、扩张疆土的不义战争,这些都体现了对周初君主仁德传统的继承。不过,有感于东周以来诸侯之间打着“仁义礼智”的旗号发动兼并战争,老子对虚伪的“仁义礼智”说教深恶痛绝,提出维护天下安宁的根本手段不是“仁义礼智”,而是清虚寡欲,不动心机。他从宇宙发生、人的来源追溯起,说明人由“道”派生,无思无虑、无情无欲是人的天性,绝圣弃智、绝仁弃义、因应自然、随缘任运是诸侯国应当奉行的行为准则,并告诉各国政治家:“既以为人己愈有,既以与人己愈多。”(16)《老子》第81章。“夫唯不争,故天下莫能与之争。”(17)《老子》第23章。“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。”(18)《老子》第37章。由此建构了特殊的“道德”学说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”(19)《老子》第38章。“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。”(20)《老子》第19章。“我无为,而民自化;我好静,而民自正;我无事,而民自富;我无欲,而民自朴。”(21)《老子》第57章。《道德经》只有五千多字,但言简意赅,思理丰富。在神、道关系上,老子认为神由“道”派生和决定,自然无意志,不能赐福降灾,走向无神论。在天、人关系上,老子尊天更敬人,天道体现出人道实质。老子的本体论即道德论。“道”是宇宙本源、万物本体,体用合一,有无相生,“道”为“德”之体,“德”为“道”之用。老子的方法论即“重玄”“去太”、相反相成。其人性论是“无智”“无欲”,认识论是“见素抱朴”“涤除玄鉴”。在内圣问题上主张以退为进、以予为取、以柔致强,在外王问题上主张“贵以贱为本”“高以下为基”“无为而无不为”。其提出的社会理想是清心寡欲、相安无事、没有战争的“小国寡民”、至德之世。

老子之后的道家代表人物是关尹子。关尹子与老子有过交往。现存《关尹子》作为唐宋人辑佚补撰之作,带有以佛释道的痕迹,但保留了关尹子的一些思想,可作为认识关尹子思想的参考。《关尹子》以道家和五行学说为主,同时包含着对儒家思想的兼融。“道”通过“气”和“五行”化生万物。天地人物,本体是“道”。“道”寓物中,是一与多、无与有、古与今、上与下、物与我、生与死的浑融统一。“五行之运”产生了人的“精神意魂魄”。精神性的心灵失去虚静的本性,情意应物起舞,就会生识生物。以虚静的心性本体控制情意活动,就会体认到无识无物的道德真谛。得道的圣人修身济世之道,是因应自然、以退为进、不留行迹、无执权变、圣俗兼融。

关尹子之后,道家的传承人是文子。文子是老子弟子。所留《文子》过去一直被视为伪书,但汉初的出土文献证明此书不伪,只是经过了战国末期文子弟子编订润色。文子的思想主要由“天人之分”的“天道”与“治乱之本”的“人道”构成。治乱的人道“内以修身,外以治人”。天人论、修身论、治国论是《文子》思想呈现的相互联系的三个部分。在天人关系上,文子主张尊重阴阳五行之道,“上因天时,下尽地理,中用人力”,实现天时、地利、人力的和谐发展。文子虽论天道,但指向和重心是修身治国的人道。这人道是道家与儒家两者有主有次的融合。在修身之道上,文子强调以“守虚”“守无”“守平”“守易”“守清”“守真”“守静”“守法”“守弱”“守朴”的“十守”为主,同时以儒家的仁义礼教为辅:“物生者道也,长者德也,爱者仁也,正者义也,敬者礼也。”(22)《文子·道德》。“仁莫大于爱人,智莫大于知人。”“君子非义无以活,失义则失其所以活。”(23)《文子·微明》。在治国方针上,文子主张以道家清虚无为的道德为上,儒家仁义理智礼乐为次,法家的刑法和兵家的义兵思想为末。(24)详参祁志祥:《明于天人之分,通于治乱之本——〈文子〉思想体系新探》,《学术界》2020年第7期。

文子之后的道家学派继承人是战国初期郑国的列子。他初师壶丘子,进而问道于关尹子。秉承老子清虚无为、以退为进的道德论,主张贵虚持后,思想主要见于《列子》。今本《列子》出于晋人的辑佚补撰,但可当做了解列子主张的参考。关于列子的思想体系,张湛《列子序》有过精辟的分析:“其书大略明群有以至虚为宗,万品以终灭为验,神惠以凝寂常全,想念以著物为表,生觉与化梦等情。巨细不限一域,穷达无假智力,治身贵于肆仕,顺性则所至皆适,水火可蹈,忘怀则无幽不照,此其旨也。”涉及列子的本体论、世界观、人性观、生死观以及修身治国的人道观。战国初期是个乱世。列子目睹“今天下之人皆惑于是非,昏于利害”的迷失,希望以“觉者”的姿态起而“正之”。(25)均见《列子·周穆王》。他拨乱反正的思想武器是“贵虚持后”。列子“贵虚”,具体要求包括去心机、去智虑、去是非、去情感,以无心为心、以无智为智、以无情为情、以无是非为是非。由于列子贵虚,所以被神仙化了。《庄子·逍遥游》说:“夫列子御风而行,泠然善也。”这御风而行的列子当是异于常人的“神人”。列子另一个重要主张是“持后而处先”(26)《列子·说符》。。与此相关的表述是化刚为柔、化强为弱。“天下有常胜之道,有不常胜之道。常胜之道曰柔,常不胜之道曰强。”(27)《列子·黄帝》。“善持胜者以强为弱。”(28)《列子·说符》。详参祁志祥:《本同末异:列子“贵虚持后”说与杨朱“贵己恣意”说比较研究》,《贵州师范大学学报》(社会科学版)2020年第1期。

庄子是道家学说在战国后期的重要代表人物。他秉承老子“虚静恬淡”的道德观,对“无思无虑”“无情无欲”的自然人性作了独特阐释,对芸芸众生愚蠢的“殉义”“殉利”的“失性”行为作了深刻批判,提出了“自适其适”“逍遥无待”的人生态度、“不悦生,不恶死”的生死观和任物自在、无为而化的政治理想。因其太过著名,这里不多赘言。

鹖冠子,姓名已佚,战国末期隐士,出生于楚,游学并定居于赵,以当地所产鹖鸟羽毛为冠饰并以“鹖冠子”为号,做过庞煖老师。留下一部《鹖冠子》,可视为道家学派的殿军之作。《鹖冠子》由鹖冠子本人的十二篇论文、他与弟子庞煖的五篇对话以及庞煖的两篇论文构成。《鹖冠子》传世最早的文本是唐贞观年间魏征《群书治要》所引。其次是唐贞观年间马总《意林》所引。完整的传本,为宋徽宗年间陆佃的《鹖冠子解》十九篇。后世的各种传本均以此为祖本。自唐代柳宗元作《辩鹖冠子》一文,断定《鹖冠子》是“好事者伪为其书”所致,后世多认同此说。(29)李学勤:《读〈鹖冠子研究〉》,《人文杂志》2002年第3期。然而,1973年长沙马王堆汉墓出土大量帛书,确证《鹖冠子》“是先秦古书,而且是黄老一派的重要古籍”(30)李学勤:《黄怀信〈鹖冠子校注〉序言》,见黄怀信:《鹖冠子校注》,中华书局,2014年版,第3页。。它以黄老道家与阴阳家学说为本根,兼融儒家、兵家、法家等学说,提出了称霸天下的治国良方。在天人关系上,《鹖冠子》从黄老及阴阳家的宇宙发生论出发,提出尊天地、因势命、先人事的基本主张,肯定了人道在政治生活中的决定地位。在人道环节,《鹖冠子》从道家、儒家的观点出发批判勾心斗角的现实社会、提出共利同乐的社会理想,主张君主清虚无为,选贤任能,以仁治天下,以义治军事,辅之以严刑峻法。道家学说发展至此,已体现出融会贯通为我所用的杂家倾向。

四、兵家学派之祖及其代表人物的思想理路

春秋战国时期是一个靠武力说话的时代,兵家学派成为儒、道之外备受重视的一个重要学派。兵家学派在春秋战国时期形成后,人们整理了姜太公的《六韬》和《司马兵法》,姜太公被奉为兵家学派始祖,《六韬》和《司马兵法》被奉为兵家学派的最初经典。

姜太公,姜姓,名尚,一名望,字子牙。因被封于吕地,故称吕尚、吕望。曾垂钓于渭水之滨,被时为西伯侯的周文王姬昌发现、启用,拜为“太师”“大司马”,尊称“太公望”,在辅佐姬昌建立霸业的事业中做出了重大贡献。周武王即位后,尊太公为“师尚父”,任命他为周国军事统帅,在辅佐灭商大业中立下汗马功劳,建立周朝后被封为齐侯,成为齐国的缔造者和齐文化的创始人。武王死后辅佐周公平定内乱,建立了“刑错四十余年不用”的“成康之治”,直到周康王六年逝世。《六韬》是战国时期齐人追忆、整理的姜太公与周文王、周武王的对话记录,又称《太公六韬》。《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》均将该书作者视为姜太公。另一部兵书《司马兵法》的原作者也被视为姜太公。因此,后世古籍和历代皇帝将姜太公尊为“武圣”“兵家鼻祖”。(31)唐肃宗时期追封为武成王,设立武庙祭祀;宋真宗时期追谥“昭烈”。

《六韬》设《文韬》《武韬》《龙韬》《虎韬》《豹韬》《犬韬》六韬,每韬分若干篇,共六十篇。太公在答问中由政治论述到军事,由“文韬”分析到“武略”,是一部渗透着“公天下”理想和“爱民利民”情怀的兵家著作。从“天下乃天下之天下”的天下观出发,姜太公提出“国之大务,爱民而已”的政治观、“兵为凶器,不得已而用”的战争观。军事作为保家卫国的后盾,虽不得已而用之,但也是不得不严加准备的“国之大事”。在这种战略思想指导下,太公具体讨论了军队的将士建设、组织建设、装备建设以及“三阵”“十四变”“十胜九败”等战术思想,结构完整,论述全面。

《司马兵法》成书于战国齐威王时期,是对春秋末期司马穰苴阐释的姜太公《司马兵法》的追记。今存五篇,亦由政治论及军事,思路与《六韬》如出一辙,是理解姜太公政治军事思想的重要补充,可相互参看。首篇为《仁本》,次篇为《天子之义》,揭示以仁义治理天下是政治的常态,以战争平定天下是不得已采取的权变状态,所谓“以义治之之谓正,正不获意则权”,必须“以礼为固,以仁为胜”。另三篇《定爵》《严位》《用众》具体讨论战略战术问题,包括“五虑”“智勇”“军患”“权变”。(32)详参祁志祥:《〈司马法〉:德治为本、战争为权——先秦兵家思想研究之一》,《武汉科技大学学报》(社会科学版)2021年第6期。

姜太公以仁为兵、以义为兵思想,奠定了周代政治军事思想的基础。从姜太公的兵书到孙武的兵法诞生前后,我们看到《尚书·周书》中的诛“独夫”思想,看到《国语》中“杀无道而就有道,仁也”(33)《国语·晋语》记载的春秋时期秦公子絷的话。,“臣杀其君,君之过”(34)《国语·鲁语》记载的春秋时期鲁大夫里革的话。的说法,看到《左传》中记载的师旷、史墨的话:如果君主“肆于民上,以从(纵)其淫”,臣民就有权利把他驱逐赶跑(35)《左传·襄公十四年》,《左传·昭公三十二年》。,看到管子“畜兵以道”“养兵以德”的主张(36)《管子·兵法》。“兵”,原文为“之”,据上下文意改。。这些说法和观点,是周代军事思想的一条主线,并为春秋战国时期诞生的兵家著作继承光大。

春秋末期的孙武是齐国军事家。他继承齐国祖先姜太公到管子的论兵传统,作《孙子兵法》。孙武强调,战争的胜利“不可取于鬼神”,“必取于人”。这种人为的努力须从“道”“天”“地”“将”“法”五方面入手。战争的理想是“不战而屈人之兵”的“全胜”,战争的最高境界是“伐谋”“庙算”,是“斗智”而不是“斗勇”。战争的规律是“兵者诡道”“兵以诈立”。具体战术原则有以守为攻、速战速决、集中优势消灭敌人等等。《孙子兵法》是历史和现实作战经验的深刻理论总结,被后代推崇为“武经”“兵学圣典”。

战国中期的孙膑是孙武后代,曾师从鬼谷子学习兵法,被齐威王重用,做过齐国将军田忌的军师。后随田忌流亡到楚国,潜心军事理论研究,写成《孙膑兵法》。它继承《孙子兵法》战争胜利“不可取于鬼神”的思想,强调“天地之间,莫贵于人”,在天时、地利、人和三种重要的取胜因素中,“人和”最重要。在这个大前提下,孙膑肯定了战争的必要性,强调了战争的正义性,提出不打无把握之仗、战则必胜的思想,深入探讨了战争中君、将、兵三者的关系和职责,具体分析了势、权、阵、变、谋、诈、赏、罚等取胜要素。较之《孙子兵法》,《孙膑兵法》对军事规律的理论总结又有所深化。(37)详参祁志祥:《先秦思想史:从“神本”到“人本”》第十三章第五节“《孙膑兵法》论兵道:‘天道、地理、民心’”,复旦大学出版社,2022年版。

在孙武到孙膑之间,战国初期的卫国出现了一位杰出的军事家吴起,留下一部《吴子兵法》。该书继承姜太公《六韬》《司马兵法》中由政治到军事的思路,提出“内修文德,外治武备”的固国强军方针,在以德治军、文武兼修的思想基础上,提出“义兵”“慎战”的军事主张。《吴子兵法》首开《论将》《治兵》专篇,论述“总文武”“兼刚柔”的将领管理要求和“以治为胜”“教戒为先”的治兵理论。此外还论析了“见可而进,知难而退”等作战原则。

在《孙膑兵法》之后,又诞生了一部兵家著作《尉缭子》。该书成书于战国中后期,作者一般认为是魏国的尉缭。尉缭反对把战争的胜利寄托在鬼神祭祀上,提出“不卜筮而事吉,不祷祠而得福”,“天时地利”不如“人和”,“圣人所贵,人事而已”。从“天下一家,共寒共饥”的社会理想出发,尉缭提出“兵者凶器,仁义为本”的义兵思想,“不战而胜”的战争理想,进一步深入探讨了将领职责、治兵要求和战场取胜的战术方法。全书融道家、儒家、法家、兵家思想于一炉,建构了独特的政治军事一体论。

五、法家学派代表人物的思想肌理

战国时期,与取天下用兵家武力学说、守天下用儒家仁义学说的思路形成鲜明对照的是法家学说主张富国强兵、以法强国。虽然缺少长远眼光,但见效快,很受诸侯国欢迎。

春秋时期的管仲曾被视为法家学派的先驱。但今本《管子》综合诸家,体现了鲜明的杂家特色,法家学说只是其政治学说的辅助部分。战国中期的商鞅、申不害、慎到留下《商君书》《申子》《慎子》,分别论述“法”“术”“势”,成为今天可见的早期法家著作。战国末期的韩非综合前辈法家思想,留下一部《韩非子》,批判儒墨仁爱学说,强调用严刑峻法实现君主专制,成为法家的集大成著作。

商鞅是战国中期辅佐秦孝公变法图强的法家代表人物。在以尧、舜、汤、武之道游说未果后,商鞅以变法图强的“霸道”获得了孝公的信任和重用,实施了两次变法。商鞅变法图强的主张包括三个要点:一是辟儒尚法。削弱民智,批判和取缔“仁义”“孝悌”等儒家思想言论,实行以“重罚”为特点的法治;二是务农强兵。通过赏罚法令的激励与引导,对内聚民务农,对外驱民死战,使国家成为经济上的富国、军事上的强国;三是专制与自治。主张通过严格执法,维护君主专制定于一尊;同时通过互相监视,告密检举,让民众达到自治。

如果说商鞅思想的标志是“法”,申不害思想的标志则是“术”。申不害,战国中期郑国人,以法术之“术”获得韩昭侯赏识,擢为丞相,内修政教外应诸侯,使韩国君权得到加强,国家走向强大。在大夫弑君、危机四伏的时代,申不害主张加强君主的“独断”专制。“君必明法,以一群臣”。“法”是君主统一群臣的根本手段。与此同时,君主还必须掌握驭臣之“术”,善于以暗中之“术”辅助公开之“法”,所谓“君设其本,臣操其末”,“君知其道,臣知其事”,从调动和监督大臣去依法行事,实现天下大治。

慎到是战国中期赵国人,曾长期在齐国稷下讲学,传播法家思想。他继承商鞅、申不害加强君主专制的主张,强调君主拥有高高在上、大权独揽的权势之“势”的重要性,提出“国之大道”是“民一于君”,而天子的职责是“天下为公”,统一天下的法令必须是排除私利的“至公”之法,同时对驭臣之“术”作了进一步的深入探讨,提出了因人之情、因臣之智、因民之能的“因循”治国主张。

战国末期韩国的韩非是法家学说的集大成者。他不相信鬼神的存在,主张“循天顺人”。在人道问题上,他将商鞅的“法”、申不害的“术”、慎到的“势”综合起来,建构了一套以势强君、以术驭臣、以法制民的君主专制理论。他集中探讨了霸王之道,主张加强君主集权的绝对“权势”,暗中以“术”驾驭群臣,使群臣自觉为君主效力。依据“因人之情”而“不从其欲”的政治理念,韩非提出奖励农战、打击儒侠的方针政策,禁止私利、维护君利的“公法”要求,“禁言诛心”“监督连坐”的驭民之道,富国强兵、天下统一的社会理想。韩非强调轻罪重罚,认为这有助于百姓规避刑罚,是对百姓最大的仁爱。他既肯定君主集权专制,又反对君主事必躬亲;既维护君主绝对权势,又反对君主以私干法;既强调君主削弱大臣权力,又崇尚“明君”批判为所欲为的“暴君”。其中得失,值得具体辨析,不可一概而论。

六、名家学派的历史坐标及思想主张

春秋战国时期,诸侯国之间一方面利用周朝分封制的政治空隙相互兼并、发展壮大,另一方面又强词夺理,给自己的兼并战争戴上道貌岸然的正义面具。这不仅是一个礼崩乐坏的时代,也是一个名实相悖、是非混淆的时代。于是,循名责实、要求正名成为这个时代的共同呼声。正是在这种时代背景下,专门探讨名实关系的名家学派应运而生。

名家学说最初是由墨子后学在《墨经》中建立的。《墨经》包括《墨子》中《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇。《墨经》指出:名学即名辩之学。名辩的目的在“明是非之分,审治乱之纪”。名辩的关键是“名实”的“同异”关系,名辩的焦点问题是“坚白”的“离合”。《墨经》还深入分析到名称的不同类别“达名”“类名”“私名”,概念的周延与不周延的区别,以及名实的“同异”在“彼此”“动静”关系中的表现,即不同名称所指事物之间的同异相生和事物动静的同异相生,开东周名家学派先声。

邓析是春秋末期名家的先驱人物,留下《邓析子》两篇。有感于当时诸侯国君慕“欲治之名”,却不明“益世之理”,导致国家大乱,邓析提出了“循理正名”、以实定名、正本清源、明辨是非的要求,对名辩的开阖技巧和言说方法作了专业探讨,在此基础上提出“循名责实,察法立威”,按刑名规定治理臣民的主张,对君臣的名分、职责及注意问题作了独特探讨。

尹文是战国中期齐国的名家代表。今存《尹文子》一卷论治国之“大道”,援老入道,兼取名法儒墨,集中讨论形名和法术,理路大体与《邓析子》类似。尹文主张治国之道以老子“无为”“因应”为上,以名、法、儒、墨为辅。着眼于“名者所以正尊卑”,尹文具体讨论了“正名”“辨名”“察名”“定名”问题。“定名”的重点是确定善恶、贤不肖之名,建立健全判定是非善恶的法律制度。于是尹文就从“名学”走向“法学”、从“名家”走向“法家”。“政者,名法是也”,成为尹文的核心主张。

惠施是战国中期宋国的名家代表。他继承《墨经》“异同”“坚白”之辩的思路,分析事物概念的内涵和外延,透过人们习以为常的现象,提出十大反常命题,并在与他人论辩的过程中提出另外二十一个反常命题。它们既是辩题,也是惠施的结论。其论辩范围远远超出了《墨经》的“异同”“坚白”之辩以及逻辑学的范畴,深入到哲学本体论、物理学、心理学等等的真谛中去,体现了思维视角、方式的多维、圆通和深度。

公孙龙是战国后期赵国的名家代表。其《公孙龙子》是先秦名家学派留下的唯一的一部讨论名学的完整专著。有感于当时名实混乱、天下不治的现实状况,公孙龙对名实问题进行了专门的学理探讨。他指出:名与实、指与物既有相称的同一关系,又有不相称的相异关系。二者的同一关系为人所易见,不同关系常为人所忽略。其突出表现之一,是不明白“白马”非“马”。即个别概念与一般概念之间存在种差,个别概念既属于一般概念(白马是马),又不等于一般概念(白马非马)。此外还深入到认识活动中主体不同的感官对同一对象不同属性感知的分离,如对石头的触觉之“坚”与视觉之“白”不是同时把握到的,进而提出“坚白离”的命题。公孙龙的这些辨析,旨在使“明王审其名实,慎其所谓”,“推之天下国家”循名责实“而后能治”,同时也推动了逻辑学研究的深化。

荀子是战国末期名家学说的集大成者。《荀子》中有一篇《正名》,带有名学的总结性质。他上承孔子,结合现实中“用名以乱名”“用实以乱名”“用名以乱实”的“乱名”现象,提出了“正名”主张。这种“正名”主张从“所为有名”的要求以及“所缘以同异”、“制名之枢要”的方法入手,“所为有名”以合理的“圣人之辩说”为典范,“所缘以同异”指“名”必须以客观事实与主观道义为依据。“制名之枢要”涉及“单名”与“兼名”、“共名”与“别名”、“同名”与“异名”,以及“刑名”“爵名”“文名”“散名”,对名言概念的种类和功能作了细致划分和深入辨析,推动了先秦逻辑学的进步。

七、墨家学派、杨朱学派、纵横家学派的思想结构

上述诸家学派之外,墨家学派、杨朱学派、纵横家学派传承的代表人物或著作不多,所以这里放在一起阐说。

孔子逝世之际,墨子诞生了。墨子早年“学儒者之业,受孔子之术”(38)《淮南子·要略》。,是“学仁义而流者也”(39)《河南程氏遗书》卷6。。墨家的“兼爱”与儒家的“仁爱”在爱民利民这一取向上是一致的,所以战国时人们“儒墨”并称(40)《韩非子·显学》。,或“孔墨”并称(41)《列子·黄帝》。。墨子一生的活动主要在两方面:一是周游列国,倡导兼爱,反对诸侯给人民带来深重灾难的兼并战争。二是广收门徒,聚众讲学,形成声势浩大的墨家学派,亲信弟子多达数百人。墨子之后,“墨离为三”,“有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨”(42)《韩非子·显学》。,但都没有留下什么著述。孟子时,“杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨,则归墨”(43)《孟子·滕文公下》。。韩非子时,“世之显学,儒、墨也”(44)《韩非子·显学》。。可见墨家在战国时期的巨大影响。

墨子与儒家既有同,也有异。墨子明确提出“非儒”,公开批判过儒家“别爱”“非神”“顺命”“厚葬”“奢乐”的主张。他认为缺乏对“天”“鬼”的敬畏是导致天下祸乱的根源,“尊天事鬼”是墨子思想的逻辑起点。“天”“鬼”是有意志的人格神,主持正义,除暴安良,与民意民利相通。“尊天事鬼”,自然走向注重人力的“非命”,和“爱利万民”的“兼爱”“贵义”。从“兼爱”出发,墨子“非攻”“非乐”,主张“节用”“节葬”。从“贵义”出发,墨子“尚同”“尚贤”,主张将“爱利万民”的公义通过君主专制确定下来,统一天下人的是非标准,让贤人忠臣贯彻实施。于是,以“上利乎天,中利乎鬼,下利乎人”为“三表”、以“尊天事鬼、贵义兼爱、爱利万民”为核心主张的墨家学说体系由此建立起来。

战国时期从老子的道家学派中分化出杨朱学派。杨朱的思想主张主要体现为“为我”“放逸”两点,从而分化出禁欲与纵欲两派。一是“存我”“为我”,又叫“贵身”“重己”。《孟子·尽心》指出:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”《列子·杨朱》记载杨朱的话:“智之所贵,存我为贵。”“古之人,损一毫利天下,不与也;悉天下奉一身,不取也。人人不损一毫,人人不利天下,天下治矣。”即便用整个天下利益来换取个人利益,也为杨朱“不取”。这就叫“轻物重生”。《淮南子·汜论训》说杨朱:“全性保真,不以物累形,杨子之所立也。”《韩非子·显学》批评说:“今有人于此,义不入危城,不处军旅,不以天下大利易其胫一毛。世主必从而礼之,贵其智而高其行,以为轻物重生之士也。”指的就是杨朱学派。陈仲、史承杨朱“自贵”之旨、“轻爵禄而贱有司”,克制情性欲望,以不慕功利、退隐山林为高,就是杨朱学派中的禁欲派代表人物。

杨朱学派的另一主张是纵欲享受,及时行乐。刘向《列子新书目录》称“杨子之篇唯贵放逸”。《列子·杨朱》的记载中,杨朱认为,“既生,不得不全之”。如何保全生命的存在呢?就是要以物养身,满足物欲:“身固生之主,物亦养之主。”“太古之人,知生之暂来,知死之暂往,故从心而动,不违自然所好;当身之娱非所去也。”“人之生也奚为哉?奚乐哉?为美厚尔,为声色尔。”人生短暂,要抓住有限的一生及时行乐:“且趣当生,奚遑死后?”《荀子·非十二子》批判它嚣、魏牟“纵情性,安恣睢,禽兽行”,就是指杨朱学派中的纵欲派。

纵横家是以探讨有效的游说技巧著称的一派。苏秦、张仪都是战国时期有名的纵横家,但他们重在成功的实践,没有留下理论。现存纵横家著作只有唯一的一部《鬼谷子》,作者为战国时期的鬼谷先生及其弟子。

《鬼谷子》内容大抵可分为目的论、本体论和游说方法论。身处乱世,为天下“抵巇”补漏,是《鬼谷子》的目的论。用什么学说为天下补漏呢?源于道家“生养”之道的儒家“仁义”之德,就是《鬼谷子》救世使用的本体论学说。如何让仁义学说为诸侯采用呢?这离不开睿智的游说策略和技巧。《鬼谷子》提出了以“捭阖”为主、以“揣摩”“权谋”为辅的游说方法论。“捭阖”即言与默、动与静阴阳相生的游说技巧,它根据与游说对象“忤”与“合”的关系来决定。关系相合就入而进言(“内”),关系相忤就出而闭口(“楗”)。进言前要运用“反以知复”的“反应”方法探明对方心理实情,运用欲擒故纵的“飞箝”方法控制对方心理走向。此外,《鬼谷子》还指出:要善于“揣摩”游说对象的个人及国家状况,善于运用“权谋”因势利导、顺势而为地加以游说,这样才有助于对方接受自己游说的政治主张。(45)详参祁志祥:《以“仁义”之道和“捭阖”之术为天下“抵巇”补天——〈鬼谷子〉目的论、本体论、方法论的系统把握》,《学术界》2021年第1期。

八、杂家学派代表:《管子》、晏子、《尸子》、《吕氏春秋》

从春秋到战国时期,诸子在创宗立派的过程中相互吸收。有些子书杂取、综合诸家学说,已很难归入哪一派,视为杂家更合适。

《管子》春秋前期齐相管仲以及战国时期管仲学派思想学说的结集。管仲曾辅佐齐桓公成为春秋第一霸主。在成功的政治实践中,《管子》形成了“霸王所始,以人为本”的政治学说。在神人关系上,《管子》尊天敬神,同时主张“祥于鬼者义于人”,“得人之心而为纪”。从“道生万物”的角度,《管子》认为人由道中的精气所生,是感官欲望与心神理智的统一体,提出“以心治官”的人性主张。从此出发,《管子》阐述了以仁政学说为主、以严刑峻法为辅的基本政治主张,具体论及务本饬末、贵农重粟、轻收重售等经济政策,以及置兵之要、致胜之理、用兵之数等军事思想。《管子》体量巨大,结构宏伟,是管仲成功的政治实践的精彩总结,凝聚着极为深刻的政治智慧。

晏子是春秋后期齐国大夫,一生曾事奉过齐灵公、庄公、景公,其中事奉景公的时间长达40多年。他不是投君所好,“以三心事一君”,而是“以一心事三君”,这“一心”就是与君主“和而不同”、帮助君主谏过纳善的忠心。《晏子春秋》记录了晏子智谏、直谏三君、尤其是齐景公的种种事迹,塑造了一个不避个人安危荣辱、从国家和人民利益出发匡正君主过失的诤臣形象。他所进谏的基本政治主张主要有三:一是在人神关系上重人轻神,以合乎民意的道德作为去获取神灵的庇佑;二是以民本、仁义为最高的善,主张行善守礼,开儒家先声;三是从民利出发反对奢侈,崇尚节俭,并严以自律,发墨家先声。

尸子名佼,战国中期人,《史记·孟子荀卿列传》称其为楚人,刘向《别录》、司马贞《史记索隐》称其为晋人,《汉书·艺文志》称其为鲁人。现留有一部《尸子》在汉初广为流传。关于《尸子》的思想倾向,《汉书·艺文志》著录为杂家。《尸子》系后人所辑,但所辑多为先秦史料,学界视为先秦子书。原书二十篇,六万余言,今存上卷十三篇及下卷一万余言。全书一方面显示了融合儒、墨、道、阴阳、名、法、农诸家的杂家特色,另一方面也体现了仁政德治思想为主的儒家基调。围绕如何称王天下这一中心问题,《尸子》提供了以儒家仁义学说为主,以道家无为学说为辅,融合名家审名分、正是非与法家贵势行政、案法而治思想的政治方案。

战国末期,秦相吕不韦集合门客编撰了一部探讨帝王之道的集大成著作《吕氏春秋》。《吕氏春秋》杂取百家精义,上揆之天、下验之地、中审之人,从爱民利民、尚贤贵公、外王内圣的角度建构了“执一”“不二”的帝王之道。它把“道生万物”的道家思想与“阴阳五行”学说融合在一起,将自然、社会、天国、人间的万物编织成一个同源同构、同类互感的整饬系统,提出物从其类、以人法天、祸福人召、必己慎人的主张,进而提出统一六国的帝王理想以及因势利导、尚德爱民、利群贵公的大政方针,孝亲俭葬、导欲尚农、高义贵信、赏罚必当、以义为战的具体政策,君术贵因、臣道贵为的君臣分职之术。还基于取天下先取身的思路,对人性的本质及清心寡欲、尊师劝学、保生全性的修养之道作了进一步探讨,包罗万象,意义非凡。