心灵哲学视域下阳明心学的成圣机制

[摘 要] 王阳明心学实质是圣学，是以超凡成圣为最高追求目标的学说。从心灵哲学的角度看，它属于典型的中国心灵哲学，如：将心分为照心和妄心两种样式，认为心的属性是静止的；主张心的本体即理，因而人人皆有成圣的可能性。心学入门方法易简，推崇“致良知”的修养方法，注重在生活中下功夫去体悟。针对现实中多数人的本心被欲心遮蔽的事实，王阳明提出了一套成圣的心理机制。这套机制既有心灵哲学的知识性特点，又有价值性特点，对于人的思想解放和道德自律有一定的指导意义。

[关键词] 王阳明；心学；宋明理学；圣人；心灵哲学

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.11.017

[中图分类号] B248.2               [文献标识码] A           [文章编号] 1004-0544（2023）11-0156-05

基金项目：2019年湖北工业大学教学研究项目“工科院校研究生人文教育培养路径研究”（校2020087）；2021年湖北省教育厅社科项目“湖北省马克思主义中青年理论家（第八批）”（21ZD219）；2021年湖北工业大学研究生教育教学改革、创新人才培养项目研究生优质课“中国优秀传统文化专题研究”（校2021027）。

作者简介：邢起龙（1978—），男，哲学博士，湖北工业大学马克思主义学院副教授、硕士生导师，湖北工业大学湖北省非物质文化遗产研究中心研究员，湖北工业大学湖北地域文化研究中心研究员。

在相当长的一段时期内，王阳明心学被认为是“主观唯心主义”的代表。但实际上，这种认识贬低了王阳明心学的应有价值。新时代，随着对中华优秀传统文化研究的深入，王阳明心学的价值重新受到世人的重视，又一次绽放出理论光芒。“王阳明的心学思想主要有四大特质，一是主体性，即既包含了良知公共性又包含了人之主体性的自由意志和独立人格的心动力；二是行动力，即代表知行合一、事上磨炼、简易功夫的行动力；三是包容性，即阳明学说对儒释道以及正统朱子学的包容与吸纳；四是怀疑变革精神，即代表了破除传统藩篱、打破观念桎梏、追求圣凡同一的狂者气象。”[1]王阳明心学发扬了人的主体性，确定了每个生命个体的价值，主张追求心灵的绝对自由，以达到圣心的境域，其心学在他所处的时代独树一帜。今天看来，王阳明心学与心灵哲学有许多相似之处。心灵哲学一般被分为知识性和价值性两大范畴，而“中国传统哲学在体贴心灵之体的同时，重在探究心灵对于‘修身、齐家、治国、平天下的无穷妙用，并一度形成了以‘性‘理为研究对象，以提高生存质量和人生境界为价值追求，以超凡成圣为最高目标，融心学、圣学、道德学于一体的价值性心灵哲学”[2]（pⅲ）。王阳明心学无疑就是这种中国传统哲学的一个代表。判断一种思想是否具有心灵哲学意蕴，不应该仅仅看其是否具有“心”的概念和现象，还应该看其是否有对心理现象的反思。王明阳自己称自己的学说是“心身之学”，还认为“圣学就是心学”。他所说的“心”与心理哲学中的“心灵”概念类似，都有“灵明”的意思。据此，我们可以有理由地说：王阳明心学就是具有中国特色的心灵哲学，且更多侧重于价值性范畴。笔者从心灵哲学视域出发，有针对性地对《王阳明全集》进行爬梳，试图分析其成圣机制及其蕴含的当代价值。

一、心及其功能

在古人看来，什么样的人才能成“圣”呢？《说文解字》云：“圣，通也，从耳，呈声。”李孝定《甲骨文字集释》指出：“（甲骨文）象人上着大耳，从口，会意。圣之初谊为听觉官能之敏锐，故引申训‘通；贤圣之义，又其引申也……许君以形声说之，非是。听、声、圣三字同源，其始当本一字。”[3]（p2789）简言之，“圣”有通达的意思，与听、口等有关联。从字形上推测，其中包含着这样一个认识：如果一个人能够鉴别性地听取外来的声音（善听），并且善于将所听到的表达出来（善说），那么这个人就是圣人。从语义学的角度看，当初造“圣”字的人或许认为，圣人应该具有某种神通，即非凡的善听、善说能力，同时具有鉴别是非的能力。据《汉语大字典》，“圣”的意思有三：一指无所不通的人，二指德行高尚的人，三指才智勝人。根据“圣”字的几层意思，联系到王阳明所主张的成圣离不开圣心，我们可以提出如下问题：王阳明所指“心”究竟是什么？有什么特点？“心”为什么能够认识对象？

其一，心具有多样性。从古至今，人们对“心”的认识往往是模糊的，倾向于将心理解为一种物质性的器官。王阳明则认为，心指理、性、良知，具有多样性。“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《徐爱录》）“性一而已……赋予人也，谓之性；主于身也，谓之心。”（《陆澄录》）“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”（《答陆原静书》）可见，理、性和良知都是心的不同表述而已：心被赋予人时就被称为“性”，主宰人时就被称为“心”，心的本体就是纯粹的、没有被私欲遮蔽的天理和良知。在此基础上，王阳明揭示了圣人与心的关联：“夫清心寡欲，作圣之功毕矣”“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”（《答陆原静书》）。圣人能够自觉地清心寡欲，同天理契合，这就是圣心的一个特质。王阳明指出，“圣人本体明白”（《黄直录》），也就是说圣心本来就是清楚明白的。之所以这样，是因为圣心能够“集义”：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”[4]（p28）

其二，心是身体的主宰。“心者，身之主也。”（《答顾东桥书》）“身之主宰便是心，心之所发便是意。”（《徐爱录》）但是，心对身体的主宰不是绝对的，因为，身体各器官也不是毫无作为，它们也要发挥认识作用，“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件”（《陈九川录》）。从辩证的角度看，心与耳目口鼻四肢等是相互作用的：如果没有心的参与，耳目口鼻四肢的感知是有限的；心的作用也要通过耳目口鼻四肢表现出来，即没有耳目口鼻四肢的配合，心的主宰性是难以体现的。王阳明认为，耳目口鼻四肢的认识作用是有缺陷性的，如果没有“心”的主宰或参与，耳目口鼻四肢所获得的经验认识可能会是错误的。“如何欲不闻见？除是枯木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”（《陈九川录》）人是感性动物，怎么能不想去听，不想去看呢？但一般人和圣人的区别在于，圣人有“圣心”，纵然感知到影响本心的事物、现象，也不会为此而分心。

其三，心具有认识功能。相對于其他感觉器官（耳目口鼻四肢），心的认识功能极其突出，心的本体是灵明。“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。”（《陆澄录》）“心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用必有其物，物即事也。”（《答顾东桥书》）心为什么有认识事物的功能？外在事物具有广延性，又是如何进入人的头脑，如何被认识的？首先，心的本体是良知，它是全能全知的。“知是心之本体，心自然会知。”[4]（p7）“知之发动是意”，“意”有意向性、指向性的意思。因此，心具有灵明性（心灵）、意向性，心的认知功能源于心的这些特性。其次，心能够调动视、听、言、动等行为。在这个意义上，心可被称为性、天理，“心之本体即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体”（《答欧阳崇一》）。在王阳明看来，心的本体是先天的，其所思虑的对象本应是天理；如果心的思虑对象是外在之物，那么这种思虑就误入歧途了。思虑的目的是恢复心之本体，即天理。一旦把握到了天理，没有什么事物是心不能够认识的。

其四，心的本然属性是静止的。那么，为什么现实中心总是会随着外物而有所动呢？“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也。”[4]（p19）“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义气是复其心之本体。”[4]（p28）王阳明认为，动静只是心的暂时状态，心原本是安定的，良知、性、理等心的本体也都是不动的。恒定是本体心的特点，也是天理的本真状态，动静是天理在不同环境下的具体表现。为什么圣人遇事能宠辱不惊？因为，他们所持有的“心”是“定的、静的”，能够以静制动。

二 圣人心与常人心的异同

王阳明认为，圣人心与常人心是同而有异的，从层次上看，圣心高于常人之心。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》），被称为“十六字心法”，标志着中国心灵哲学的出现。这句话将心分为道心和人心，是关于“心”的多样性的最早记载。阳明心学继承了这一思想：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。”（《徐爱录》）王阳明认为，没有掺杂人欲的心叫道心，掺杂人欲的叫人心。圣人之所以异于常人，就在于心的不同。

其一，圣人之心与常人之心在本质上并没有区别。“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心。”（《答顾东桥书》）常人之心和圣人之心的初心都是一样的，只是随着环境的变化，常人之心被物欲所蒙蔽堵塞，成为私心。从人性角度看，圣人心和常人心都包含良知，都埋藏着善良的种子。因此，常人都具有成圣的条件或可能性。王阳明的这种观点是对以往孔孟思想的一个伟大超越。比如，孔子就主张圣人心和常人心是有区别的：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！”（《论语·季氏》）孔子将人分为四等——生而知之者、学而知之者、困而学之者、困而不学者。生而知之者指圣人，这种人不学自知、不学自明，与后三者有着显著区别。又如，“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也 ”（《论语·雍也》）。需要指出的是，孔子不是将人的身份分门别类，而是从人的智力、悟性等出发将人分类。“中人”包括学而知之者和困而学之者，这些人是好学之人。孔子甚至坚信：“唯上知与下愚不移。”（《论语·阳货》）上智和下愚也是依据心智而得以区分的，他认为这两种人是不可能改变的。其实，老子也认为每个人的心智有不同，他也将人分为四类：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之；不笑不足以为道。”（《老子·第四十一章》）在他看来，人的心智有上中下之分，心性高低各有不同。王阳明则主张圣凡心同，打破了圣人与凡人之间的壁垒，将圣人凡人化的同时，也为凡人指明了入圣的可能路径。

其二，圣人之心与常人之心又是有区别的。由于后天的影响，常人之心会被污染，成为欲心，圣人之心则不掺杂任何私欲。“圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜。须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。”[4]（p164）王阳明用形象比喻说明圣凡之别：“人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹汤武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。……故曰‘人皆可以为尧舜者以此。”[4]（p31-32）王阳明把圣人也分为三六九等，认为他们的才力有大有小，就如同金子有轻有重一样，但是，实质是一样。这里的才力指辨别是非、洞察真理的认知能力。王阳明进一步指出，圣人之心、贤人之心、愚人之心也是有分别的，他们在辨别黑白的功能方面是一样的，只是下的功夫不同而已。“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！”[4]（p126）圣人、贤人、愚人的区别在于，他们的心被私欲遮蔽的程度不一样。三者的认识能力虽有不同，但只要有一颗纯粹的心，皆有成圣的可能性。这就拉近了圣人与常人之间的距离。

其三，圣人能够“主一”。“主一”就是摄心，指抓住良知心、天理心。圣人之心之所以没有被私欲蒙蔽，就在于圣人能够主宰自己的心，而非随波逐流。“陆澄问：‘主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？先生曰：‘好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”[4]（p12）陆澄从注意力的角度去理解“主一”，认为只要聚精会神做一件事情就是“主一”。王阳明认为，这不过是在逐物，而非主一。所谓“主一”就是专注于天理，使心处于清明状态。而心的“主一”功能源于良知：“良知者，心之本体。即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。”（《答陆原静书》）良知是心的本体，具有恒照功能，良知心也被称作“照心”。人虽有妄念之心、昏塞之心等，但是在良知照耀下，皆不敢妄动。“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。”[4]（p124）良知没有刻意、存心去知，但又无所不知，犹如太阳能够照见万物，它虽无心照物，但是任何东西在太阳面前都会暴露无遗。他用太阳比喻良知，就是要说明，良知无所不知的功能决定了其能“主一”。王阳明还“以镜喻心”，认为“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处”[4]（p79）。虽然人人具有圣人的材质，但是工夫不一，导致圣凡有别：圣人之心如明镜，即使微小瑕疵也能体照无遗；而常人之心如锈迹斑斑的镜子，需要磨刮才能恢复本来的光洁。

三、成圣的路径

在如何成圣这个问题上，王阳明摆脱了朱子理学的束缚，认为心外求理的方法是错误的，唯有在“心上用功”才是正道、正途。

其一，要在心中“立志”。王阳明非常看重“立志”的作用。《传习录》中也有很多关于“立志”的记载，其中有一段记录：“何廷仁、黄正之、李候璧、汝中、钱德洪侍坐。先生顾而言曰：‘汝辈学问不得长进，只是未立志。候璧起而对曰：‘珙亦愿立志。先生曰：‘难说不立，未是必为圣人之志耳。”（《钱德洪录》）这段话与《论语·公治长》中颜渊、子路言志的场景有点类似。王阳明认为，他的弟子学问长进不大，原因在于没能够立志（立圣人之志）。一个人如果立下成圣的志向，在心里自然会下功夫去实现；如果其心中尚有一些私心、欲念，那就难以成圣。“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。”（《陆澄录》）心中念念不忘天理，天长日久成为一种习惯，自然会在心中埋下成圣的种子，圣人之志自然形成。

其二，向内心追寻天理。王阳明针对朱熹所提倡的“格物致知”“心外求理”的理路，继承发展了陆九渊“心即理”的思想，提出了“心内求理”的路径。这种理论勇气是了不起的。他认为向心外求理，必然使得知行割裂，“外心以求理，此知行之所以二也”[4]（p48）。王阳明根据自己求圣道的经历告知世人：人们只要在内心上下功夫，即去人欲、存天理，就一定能够成为圣人。

其三，做好致良知的工夫。王阳明所说的良知究竟是什么呢？“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。又曰：是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”[4]（p126）良知就是良心，指能判断是非之心。圣人与常人都有良知，但圣人时刻把握着良知，常人的良知则经常丢失。“自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣。”[4]（p66）那么，如何“致良知”？“致”是恢复的意思，“致良知”就是返回到良知的本真状态。这看似简单，却是最复杂的一件事情。“圣人只是一能之爾。能处正是良知。众人不能，只是个不致知。”（《钱德洪录》）说简单，是因为大家知道致良知的道理；说复杂，是因为做起来很难，一般人不能够自觉坚持。人是感性的动物，往往会拘泥于感性世界，迷失方向。事实上，去私欲的工夫是很难做到的。

其四，知行合一。这里要搞清楚两个问题：知和行是两端还是一端？知行如何合一？首先，“知行”不是两端。知是良知，行是良知驱使下的行为。知行其实是同一个工夫的两个方面，而非判然有别的两件事。“圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”[4]（p15）“知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”[4]（p47-48）其次，“合一”意味着高度重叠、一致。按照一般的思维理解，知和行是两回事，怎么可能“合一”呢？这恰恰是王阳明心学的难点，也是其高妙之处。他预设的前提是：每个人都有良知，但良知常被欲望遮蔽，无法发挥出应有的作用，导致知和行的断裂；只要心回归良知，其行必然与此心合拍，达到知行合一的本然状态。人如果按照初心去展开道德实践，那么知就是行的开始，行就是知的结果，知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。这就是“知行合一”的精妙之处。

由此可见，“王阳明哲学的本质是实践，核心和基石是知行合一。在其哲学体系中，知行合一使心即理和致良知落到了实处。没有知行合一，王阳明的心即理和致良知就没有了落实的基础”[5]。“心即理”“致良知”“知行合一”构成成圣的完整路径。王阳明认为，成圣需要从心理上下功夫，循序渐进，把和本心相悖的私欲一点点去掉，最终恢复良知本然状态。

四、结语

王阳明心学既是对朱熹理学的批判，同时也与之有千丝万缕的关系，黄宗羲指出：“先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭（朱熹）之书，循序格物，顾物理、吾心终判为二，无所得入。于是出入佛老者久之。及至（龙场）居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。”（《明儒学案·姚江学案》）在王阳明所生活的时代，朱熹理学已是主流思潮。“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难。”[4]（p45）而王阳明对朱熹学说产生怀疑，构建了自己的哲学体系，具有超越时代的理论勇气。他的思想既吸收朱熹理学，又吸收佛老学说，对后世影响巨大。“致良知、知行合一等主张，是一种简单直接、当下即是的工夫，引发了中下层老百姓的极大兴趣，直接推动了儒学平民化运动，构成了对官学也就是朱子学的冲击，起到了解放思想的作用。”[6]王阳明心学旨在恢复人的主体性，对于明代中后期人们的思想解放起到了启蒙作用。

参考文献：

[1]钱明.汲取与弘扬中华优秀传统文化，从阳明思想中提炼新时代贵州精神[N].贵州日报，2018-08-07（10）.

[2][英]麦金.神秘的火焰——物理世界中有意识的心灵[M].刘明海，译.邢起龙，校.北京：商务印书馆，2015.

[3]汉语大字典编辑委员会.汉语大字典：四[M].武汉：湖北辞书出版社，1986.

[4]王阳明全集：一[M].吴光，钱明，等编校.上海：上海古籍出版社，2014.

[5]欧阳祯人，詹良水.从“知行合一”看王阳明对孔子的继承和发展[J].周易研究，2018（1）.

[6]郭齐勇.“致良知”“知行合一”值得慢慢品味、躬身实践——阳明心学的世界影响与当代价值[N].北京日报理论版，2018-07-02（15）.

责任编辑   罗雨泽