《老子》中的圣人及其政治建构

胡兆东

(中国人民大学 哲学院,北京100872)

在先秦各个思想流派中,“圣人”都是极为重要的人格形象,道家概不能外。在通行本与郭店楚简本《老子》中,“圣人”一词分别出现31次和8次,论及圣人的内容分别占总篇幅的33%与22%。有学者通过比较通行本与简本《老子》发现,在对“圣人”概念的使用上,通行本与简本都赋予圣人以崇高的地位,圣人形象寓托了老子(1)历史上“老子”其人有老聃(李耳)、老莱子、周太史儋三种说法。本文不涉及“老子”的历史人物考证,认其为通行本与简本《老子》的作者。的人格理想、政治理想和人生理想[1]。可以说,老子宇宙论的展开、人生观的申说,以及“无为”“自然”“自朴”“玄德”等观念的提出,往往是通过圣人而得以阐明的。尤为重要的是,“圣人”与老子理想政治形态的建构、完美社会秩序的设计密切相关,故而,我们认为如何理解《老子》文本中的“圣人”,便成为理解老子政治思想宗旨的关键。

本文试图以通行本《老子》为讨论对象,系统分析老子视域中圣人的特征与行为方式,并以此为出发点,梳理《老子》文本中圣人的政治面向以及以圣人为中心的政治建构和秩序设计。

一、“体道”与“法则天地”:圣人的形象特征

“道”在老子的思想体系中占据着核心地位,《老子》第二十五章言,“人法地,地法天,天法道,道法自然”;王弼曰,“法,谓法则也”[2]66。法即是法则、效法,人效法地,地效法天,天效法道。需要指出的是,“道法自然”非谓“道”之上还有一个更高的“自然”。吴澄曰:“道之所以大,以其自然,故曰法自然,非道之外别有自然也。自然者,无有无名也。”[3]“自然”不过是对道之状态与作为之形容,而非道之外更有一实体之自然。因此,“道”是最高的法则对象,人、地、天皆以道为法。又如《老子》第四十二章言:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”在此序列中,“道”亦居于最高处位。王弼曰:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。”[2]120王弼将此章理解为无中生有的万物生成序列。因此,无论是在法则序列中还是在生成序列中,“道”都处于至高的地位,它是万物之所法,亦是万物之源初。

在《老子》文本中,对“圣人”的描述与“道”密切相关。如第四十七章言:“不出户知天下;不窥牖见天道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见而名,不为而成。”“道”不是世俗意义上的成见知识,而是真理的抽象表达,它微妙玄通,不可名状。而作为理想人格代表的圣人首先是见道者、闻道者、知道者。然而圣人见、闻、知“道”的过程不是通过经验累积获得的,而是先验地明觉,是一种闻大道之声、知天地之情的境界状态,故而“不行”“不见”“不为”亦能知、名、成。《老子》第十六章言:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。……天乃道,道乃久,没身不殆。”王弼注释道:“与天合德,体道大通,则乃至于〔穷〕极虚无也。穷极虚无,得道之常,则乃至于不穷极也。”[2]40致虚守静的圣人通过合乎上天之德性,体悟道体之广大,而通达于穷极虚无的本体境界,进入永恒不殆的常道之域。《老子》第二十二章又说:“圣人抱一为天下式。”此处之“一”即是“道”的别称,圣人“抱一”即是“与天合德,体道大通”的过程,他以“体道”之功来通达常道、闻声知情,通过遵循道之规律而完善与规范自身的道德修养与行为方式,最终回归到“道”的真朴之性的状态。

值得注意的是,老子所言之“道”多依傍“天”而来,故多言“天道”“天之道”。例如:“不窥牖见天道”(《老子》第四十七章);“天道无亲,常与善人”(《老子》第七十九章);“天之道,损有余而补不足”(《老子》第七十七章);“天之道,利而不害;圣人之道,为而不争”(《老子》第八十一章);等等。此外,老子又经常将“道”与“天下”相联系。例如:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大”(《老子》第二十五章);“道常无名。朴虽小,天下莫能臣也”(《老子》第三十二章);“孰能有余以奉天下,唯有道者”(《老子》第七十七章);等等。另外,《老子》文本中的“大象”,也是“道”之别称,如“执大象,天下往”(《老子》第三十五章)等。

然而依据《老子》第二十五章和四十二章,“道”是万物之源初与万物之所法,天、地、人和一、二、三皆在“道”之下,那么,老子又何以用下位的“天”来冠上位的“道”呢?“道”与“天下”的关联又是什么呢?实际上,老子在此所要显明的道理是:“道”只有在天之下,或曰天地之中才能开显其意义,天地是“道”的承载者。质言之,老子的关切重点并非本体之“道”是什么,而是在于“道”在天地之中的运行、在普天之下的展开,而这种运行与展开又与“圣人”形象的建构息息相关。

本体之“道”原本圆满具足,然而一旦落入天地之中,进入具体的社会境遇,就会残缺不圆满,产生各种背离原初之道的现象,故而圣人的权能就是顺应天地之道,遏损各种背离天地之道的行为。因此,《老子》第七十七章说:“天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余。孰能有余以奉天下,唯有道者。是以圣人为而不恃,功成而不处,其不欲见贤邪。”上天之道在于减损有余而补给不足,然而人类社会却是剥夺不足以奉养有余。而只有有道的圣人才能顺应天地之道,通过减损有余补给不足,来遏损人类社会的各种背离。

因此,对于圣人来说,在体道的同时,还必须“法则天地”。这体现在《老子》文本中的诸多篇章:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”(《老子》第五章);“天长地久。天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私耶?故能成其私”(《老子》第七章);“天之道,利而不害;圣人之道,为而不争”(《老子》第八十一章);等等。在这几章中,“天地”与“圣人”存在一种对应关系,天地自然无为、利而不害,圣人顺天道而行之,不造施,无妄为,使万物并育不背,合道而化。王弼将这种对应称之为“与天地合德”:“与天地合德,乃能包之如天之道。如人之量,则各有其身,不得相均。如唯无身无私乎自然,然后乃能与天地合德。……和光同尘,荡而均者,唯有道也。是以圣人不欲示其贤,以均天下。”[2]194无论是前文所言的“与天合德”还是这里所说的“与天地合德”,这都是圣人进乎“道”的前提步骤。圣人通过顺乎自然而与天地合德,通过与天地合德而上达天道。质言之,圣人“体道”的具体呈现就是“法则天地”,它是圣人“体道”的实践原则与过程。

“道”以“自然无为”的方式创造天地,对天地万物并不妄加干涉,只是让它们按其本性自由发展。“圣人”则效仿“道”,以“自然无为”来法则天地、养育万物,显示道之妙用的无所不在。《老子》第二章言:“是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作焉而弗始,生而弗有,为而弗恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”圣人以不言无为的方式完成其教化之功,使万物自然生长、并育不害。《老子》第十七章云:“功成事遂,百姓皆谓我自然。”《老子》第二十二章云:“圣人抱一为天下式。不自见故明,不自是故彰,不自伐故有功,不自矜故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。”“不自见”“不自是”即是自然无为,圣人遵循万物的自身规律,顺应万物天性,通过体道施化、自然无为,使万物各得其所、各得成全其本质,由此达成“功成事遂”“天下莫能与之争”之功业。

当然,老子在讲“无为”的同时也没有忽略“为”,如“道常无为而无不为”(《老子》第三十七章),“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为而无不为”(《老子》第四十八章)。我们如何理解这种“无为而无不为”呢?王弼曰:“顺自然也,万物无不由为以治以成之也,化而欲作,作欲成也,吾将镇之无名之朴,不为主也,无欲竞也。”[2]95根据王弼的理解,“无不为”即是对“欲”的减损,对妄作的镇压,对争竞之心的克服,最终达至自然无欲的虚无境界,由此万物才能得以治、得以成。李若晖言:“在‘有为’的过程中,不能‘用己而背自然’,也就是不能以一己之意志强行违背事物的自然本性,亦即必须以‘无为’的方式‘有为’。”[4]即是说,这种“有为”不是违背事物本性的强行措施,不是一己之私的刻意行动,而是在“无为”的指导下通向自然之道的举措,仍未脱离“自然无为”的根本方式。

总体来看,圣人以“自然无为”的方式“体道”,并在“道”的指引下“法则天地”,他参赞天地化育,使万物各安其位,各适其性,由此共同达成朝向道的生命状态。

二、从“圣人”到“圣王”:“玄德”与“执道”的政治面向

根据以上分析我们可以发现,老子言及的“圣人”虽然“无为”,却具有极强的权力属性,他辅弼万物的过程必然伴随着主动的衡量与支配。正如王博指出的:“《老子》中一系列重要的概念都可以也必须在与权力的关系中获得理解,如无为、自然、柔弱、刚强、道、德等。”[5]46同时,“在现实世界中,权力是借助于人间的王得到体现的”[5]47。因此,圣人的权力属性必然关联现实中的王者。

高亨说:“老子之言皆为侯王而发,其书言‘圣人’者凡三十许处,皆有位之圣人,而非无位之圣人也。……《老子》书实侯王之宝典,《老子》哲学实侯王之哲学也。”[6]何炳棣通过考察通行本《老子》一书中“圣人”的用法,也认为:“‘圣人’实即王侯,天下或邦国的君主,至少亦指最高统治者,故所言尽为‘君人南面之术’。其他至少二十余章,‘圣人’一词虽未出现,而内容亦涉及治国牧民之道。”[7]241即是说,“圣人”是“道”的担负者,“侯王”则是“道”的实行者。进而言之,具有现实权威的施政者才是“圣人”角色的担纲者,“圣人”就是“侯王”,“圣人”与“侯王”一体两面。这告诉我们,圣人之“自然无为”,不是凭空蹈虚的,而是具有极强的政治面向。对于圣人来说,天地之间的“万物”是具体的、可施为的,这种具体性、可施为性就体现为“万物”的具化呈现:“民众”,或曰“天下百姓”;“侯王”则是对应于“民众”的治理主体。

这可以在《老子》文本中找到根据。《老子》第二十五章言:“道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。”若将道、天、地、王“四大”与后文的道、天、地、人“四法”相联系看的话,“王”正对应于“人”,此“人”并非泛化意义上的一切人,而是特指“王者”。正如王弼所说:“天地之性人为贵,而王是人之主也,虽不职大亦复为大。与三匹,故曰王亦大也。”[2]66联系老子思想体系中圣人辅佑天地的作用,可知这里的“王者”指的就是圣人。质言之,“圣人”首先是王者,其次才是圣人,这种特征决定了老子的“圣人”其实特指“圣王”。

根据这种思路,“圣人”绝不是虚无缥缈、不理世事的,而是在世的、与社会紧密相关的,是可以在历史中找到现实范本的。圣人通过“体道”“法则天地”,体悟到“道”之玄妙、“天地”之大,并在“道”的指导下,通过不违自然、合于天地的方式,将这套指导原则应用于社会,用于指导政治行动。即是说,圣人是纽结天人的中心、贯通上下的关键,他一面“体道”“法则天地”,一面以自然无为的方式教导万民,使整个宇宙形成有层次、有秩序的节律,形成“道-天地-圣王-众民”的有机体系。

圣人具有的这种纽结天地、贯通上下的德性,老子称之为“玄德”。例如:“生之、畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”(《老子》第十章);“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”(《老子》第五十一章);“常知稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺”(《老子》第六十五章)。圣人生、为、长养万物,却不有、不恃、不宰制万物;“稽式”即法式、法则,指向的是“为道日损”的原则,以此原则行事,便是“玄德”的表现。“玄德”之人不仅自己循道而为,并且也将辅助万物循道而为,和万物一起“复归于朴”,共同达至“大顺”的状态。

郑开注意到,在“玄德”出现的语境中都包含深刻的政治意味,因为老子只有在讨论理想国意义的“治道”“君人南面术”时才使用“玄德”[8]15。他同时指出:“‘玄德’概念的实质内容就是‘无为’,也许还可以加上‘自然’。”[8]16前文已述,“自然无为”是圣人“体道”“法则天地”的方式,是其养育万物的方式,而对于以“侯王”形象出现的圣人,“自然无为”也是其治理天下的根本手段和方法。王中江指出:“在《老子》一书中,来自于‘道’的‘无为’主要是用在统治者身上。统治者‘执道’自然主要也是‘执无为’。”[9]如《老子》第三十七章言:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”道顺任自然而无所作为,侯王以道之自然无为的方式来统御万物,则万物无需人为干预而可自然运化。以《老子》第五章为例:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”天地视万物是刍狗,圣人依循天地之自然,以毫无私念私利的视角看待天下百姓,他以无欲为欲,以不学为学,以不言为教,由此则“治大国,若烹小鲜”(《老子》第六十章)。

值得注意的是,“玄德”的圣人从形上层面的“体道”降到形下层面的政治领域,则转变为侯王的“执道”,如“执古之道,以御今之有”(《老子》第十四章),“执大象,天下往;往而不害,安平泰”(《老子》第三十五章)。楼宇烈说:“‘大象’,无形之象,亦即道、朴、常。”[2]91执古御今之道、往而不害之大象,皆是本体之“道”的别称,圣人通过执此道以引导、养育、治理现实存在的万物,最后使得万物归顺、并行不悖、安泰和谐。《老子》第三十二章言:“道常无名。朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。”王弼注曰:“抱朴无为,不以物累其真,不以欲害其神,则物自宾而道自得也。”[2]84“道”真朴无名,无人可以使之臣服,侯王执守其道以治理天下,万物自然归顺。这种执守其道的方式意味着对“物累”与“欲害”的排攘、减损,最终葆全其“真”“神”。

综上可知,圣人必然是圣王,“玄德”的圣人执道而治,实现了从务虚的“圣人”到务实的“圣王”的转变,圣人由此通达政治,借助手中的权力实现其“体道”“法则天地”的宗旨,并达成其养育万物、治理万民的目标。

三、“导民”与“愚民”:圣众关系的张力与弥合

当我们认为圣人以“自然无为”的方式“体道”“法则天地”,进而治理天下的时候,我们无法跳过《老子》中关于圣人与民众关系的重要表述:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”(《老子》第三章);“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多”(《老子》第六十五章)。细味这些论述,圣人是在“导民”还是在“愚民”呢?钱穆曾说:“盖彼所意想之圣人,实欲玩弄天下人皆如小孩,使天下人心皆浑沌,而彼圣者自己,则微妙玄通,深不可识,一些也不浑沌。此实一‘愚民’之圣也。”[10]何炳棣通过考察《孙子兵法》和《老子》一书的关系,认为:“《老子》把《孙子》愚民的理论和实践提升扩大到愚民。”[7]247

我们也能看到,圣人与民众之间存在异质性、不可通约性。曹峰指出,老子思想具有明确的“道物二分论”的特征,道是形而上的本体,物是形而下的现象,而将这种二分关系放到政治领域来看,就很容易转化为圣人与百姓之间的对立:“圣人是道的执行者、代言人,而芸芸众生只是万物的一个部分。能够体道、悟道、执道的圣人天然地成为帝王,利用从道那里获得的超越性、绝对性、权威性,利用‘道’和‘万物’之间一与多、本与末的对立关系,天然地与万民之间构成统治与被统治的关系。”[11]161道是一、本,万物是多、末,道与物是不能转化的,圣人与百姓也是不能相互转化的,百姓永远不可能成为圣人。圣人引导众人朝向“道”而生存,但圣人本身不降格在民众的境遇中。

那么,我们如何解释老子在“导民”和“愚民”之间巨大的理论张力?要搞清这个问题,我们必须首先问,圣人“导民”的目的是什么?如前所述,老子的宇宙图景是“道-天地-圣人-众民”的贯通模式。在这种构架中,道是存在的本体和至善的来源,圣人从属于道,引导民众在天地之中复归于源初之道的完满状态。唐文明指出,“中国文明的精神内核是一种回返的形而上学(a metaphysics of return)”,“道家并不对创造了宇宙的上帝展开直接的沉思,而是就宇宙运化的过程展开沉思,但隐含了对上帝所创造的完美的宇宙原初状态的高度认可,从而提出了应当回返完美的宇宙原初状态的主张”[12]108。也就是说,道家的圣人通过引导民众复归宇宙原初状态,而达至宇宙运化的至善之境。这也就是《老子》第六十五章所言:“玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”即是说,圣人“导民”的目的是通过“反”或“复归”的方式,引导众人达至“大顺”的至真状态,这种状态也就是“玄同”之境,也就是源初之道的完满状态。

当然,这种引导不是强迫式的驱赶,不是包揽式的服务,而是救助式的辅佐:“圣人欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过,以辅万物之自然而不敢为”(《老子》第六十四章);“圣人常善救人,故无弃人”(《老子》第二十七章)。圣人顺应百姓之自然,既不居高临下地强迫,也不大包大揽地服务,而是通过柔性地、温和地辅佐,通过一系列减损性的措施,使百姓摆脱智欲带来的灵魂的扭曲与天性的丧失,使民众合于天地、近于道。曹峰说:“老子心中的圣人……只是一个辅助者、一个引导者、一个保姆,圣人所起的作用只是帮助百姓打开枷锁、放开手脚,极大地激发起百姓的主动性和创造性,让他们做自己的主人,自觉、自愿、自发、自动地去建功立业,让百姓陶醉在自己的成功中,却并不认为自己的成功和圣人有什么关系,从而使统治者的影响力降到最低。”[11]165圣人以其玄德感化、引导百姓朝向自生的方向,也即是道的方向自然生长,辅助百姓去约束自我、实现自我、完成自我,使一切归于自然,此即是“导民”的要义所在。

然而存在一个问题,即并不是所有民众都能够自发、自主地跟随圣人走向玄同之境。如《老子》第四十一章言:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”河上公说:“下士贪狠多欲,见道柔弱,谓之恐惧;见道质朴,谓之鄙陋,故大笑之。”[13]严遵说:“大圣之所尚,而上士之所务,中士之所炫爚,而下士之所大笑也。”[14]只有“上士”懂得圣人的良苦用心,顺从圣人之治;“中士”则无可无不可,既无向道之心,亦无悖道之念;至于“下士”,则“贪狠多欲”,不仅远离源初之道,而且与圣人之治存在分裂与对抗的可能。

于是圣人在“导民”的同时,并不纵容民众的贪欲,而是以“愚”的方式使百姓回归淳朴状态。当然,这种“愚”并非愚弄,并非直接控制与干涉,而是祛除民众伪诈的必要之举。正如王弼所说:“明谓多(见)[智]巧诈,蔽其朴也。愚,谓无知守真、顺自然也。多智巧诈,故难治也。”[2]173在这种解释中,“明”是加重巧诈、遮蔽真朴的过程,而“愚”则是葆守天真、顺从自然的过程。因而圣人必须通过“愚民”的方式,发显百姓自性中的真朴之质,镇绥其奸伪巧诈的邪心。故《老子》第三十七章言:“侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。”当民众出现“欲作”(嗜欲发作)时,作为圣人的侯王应镇息住百姓的嗜欲,使他们重归于“朴”即“自然”的状态。当然,圣人之“愚民”并不意味着圣人可以任意行动。王博注意到,在权力的场域中,君主与百姓形成了权力的双主体结构,当老子把侯王和道进行连接的时候,他其实是想把权力纳入道的规范与驯服之下,“道”和“德”要消解的是权力的拥有者占有及主宰这个世界的冲动,取而代之的是通过节制来成就万物和百姓的德性和智慧[5]48。圣人辅万物之自然而不恃其权、不逞其势,带领百姓以无知无欲的方式走向源初之道的完满状态,最终使整个社会至于“太上之治”“至德之世”。

由此,我们可知“导民”与“愚民”并不冲突,二者皆是祛障除弊、发显真朴,使圣人与民众共同走向“大顺”“玄同”的完满状态的必要举措。圣人通过“愚民”的方式来“导民”,又在“导民”的目标下“愚民”,从而化除民众身上各种私欲、不良智虑,引导民众自发地走向“玄同”“大顺”的圆满境界。

四、结论

通过研究我们可以得出结论,“圣人”是《老子》思想体系中极为关键的一个环节,也是老子政治建构中十分重要的行动主体。“道”是万物之所法、万物之源初,它必须在天地之中才能呈现其意义,而圣人则通过“体道”“法则天地”使“道”运行通达,使天地秩序和谐顺畅。而具体到人类社会之中,“圣人”就是“侯王”,即“圣王”,在作为圣王的“导”与“愚”之下,民众自发地祛除奸欲,朝向“玄同”“大顺”的圆满境界不断进发。由此,民众之心性得以拯救、葆全,“道-天地-圣王-众民”的有机、有序的体系得以形成,复归宇宙原初完满状态的愿景成为一种现实,而老子以“圣人”为枢纽的政治体系建构也最终完成。