民俗文化视阈下桐城歌的传承发展研究

倪甜甜 杨 瑾

（1.安徽桐城师范高等专科学校 安徽 桐城 231400 2.浙江湖州师范学院 浙江湖州 313000）

“地域文化是以地域为基础，以历史为主线，在社会进程中发挥作用的物质财富与精神财富的总和。”[1](6)在对桐城歌的民俗文化进行探讨前，我们应该先将目光放在桐城这片土地上,看看是怎样的自然地理位置和人文历史环境，造就了安徽省桐城地区特有的民俗文化特征，这是“桐城歌”诞生的物质文化基础和精神文化底蕴。

桐城历史悠久，因适宜种植油桐而得名。旧石器时代，就有先民生活于此。夏商周时期，桐城隶属扬州。周置桐国，为楚附庸；敬王十二年（前508）夏，桐叛楚，属吴；越灭吴后，桐属越；周显王三十六年（前333）楚灭越，桐国再度附楚。秦为舒县，隶九江郡。西汉元封五年（前106）置极阳县，汉武帝南巡至机阳，作《盛唐机阳之歌》。晋代， 陶渊明之曾祖陶侃曾任梑阳令。隋开皇十八年（598）改为同安县。 唐至德二年（757）,改同安县为桐城县，县名一直沿用至今。1949 年2月分桐城县为桐城、桐庐两县，桐庐县辖区即今梑阳县，1951 年改桐庐县为湖东县，1954 年桐庐县治迁入梑阳镇，1955 年，恢复汉时县名——极阳县。与机阳分治后的桐城县，1979 年1 月，将南境杨桥区大部分地区划入安庆市郊区（今宜秀区），2004 年5 月，又将罗岭镇划归安庆市宜秀区。[2](2)

正是由于桐城这样独特的地理位置——依山傍水，西临大别山，南靠长江。境内有大别山余脉龙绵山，龙眠河蜿蜒而过。所谓“抵天柱而枕龙眠，牵大江而引枞川”……在这样的自然地理和人文环境中，诞生了许多具有桐城地方文化特色的代表性文人，如被称为“桐城三祖”的姚鼐、方苞、刘大櫆。基于这些得天独厚的地理位置和人文积淀，桐城地区成为江淮一带文化艺术的策源地，诞生了影响文坛的“桐城派”。基于丰厚、坚实的文化积淀和艺术氛围，对该地民众日常生活的影响是不言而喻的。当这些积淀的文化艺术因子深入到桐城当地民众的生活中后，渐渐地，文化艺术的长久熏陶与普通民众的现实生活逐渐融合，产生了文化底蕴极强的民俗艺术形式，“桐城歌”就应运而生了。地域文化优渥的客观因素，给了桐城歌产生的历史文化背景，而当地民众的生活，又给了桐城歌实践土壤与展示平台。为此，其产生具有地域、历史、文化等多元性特点。

一、桐城歌的民俗文化内涵

对明清民歌进行记载和传承，可以让我们从史料记载中探求其时人们的生产和生活。在那样一个科技生活匮乏的年代，人们会将生活中的审美文化融入到日常生活的艺术载体里。检索文献史料，我们发现了不少对桐城歌相关内容的史料记载，它像一面镜子，让我们通过桐城歌曲调里演唱的歌词，折射出明清之际的人们隐藏在生活中的劳动智慧、生活情趣。更能是我们站在“他者”的角度，从这些遗留的记录中，勾勒出一幅幅其时当地民众的日常礼俗、民间信仰、风土人情等社会生活画卷。

（一）桐城歌中体现的民俗乡情

桐城歌是流传于桐城当地大街小巷里的民俗歌谣“……自明清以来，记载各种叫卖吆喝声的文献多了起来，既有文字的，也有绘画的。俗话说卖什么吆喝什么，那些大街小巷的吆喝声是可以分出腔调的，有高有低，有音有韵，犹如唱民间曲调一般。”[3](6)对于桐城歌的记载，明代的文豪冯梦龙，在其所编《明代杂曲集》一书《山歌》卷十中，专门用一卷，整理了24 首“桐城时兴歌”。“‘山歌’并非大雅之物，而是带着泥土气息……”[4](97)而正是所谓的“泥土气息”，使得它作为民间文化艺术的代表，将桐城歌作为民间层面和文学层面交融的一个载体，既受桐城派文学的影响，有桐城地域文化赋予它的儒雅之气，又在桐城歌的歌词语句中，体现出浓厚的桐城地区民众生活的烟火气息。如桐城歌中的《送郎》：

送郞送到五里墩，再送五里当一程。本待送郞三十里，鞋弓袜小步难行。断肠人送断肠人。

郎上孤舟妾倚楼，东风吹水送行舟。老天若有留郎意，一夜西风水倒流。五拜拈香三叩头。[5](443)

这首“桐城歌”的歌词中，生动地表现出当地青年男女送别时依依不舍的画面场景：男子不得不踏上孤舟顺江远去，东风吹着小舟离去，但是女子不舍，希望一夜之间将东风变为西风，让心爱之人的小舟能逆流而上，回到她的身边。从这首词中不难看出，桐城歌中处处体现着江南女子细腻的情怀，以及青年男女之间纯真的情感。

在这曲歌词中，也蕴涵着桐城这座小城的民俗乡情：一幅女子江边送郎的图景展现在大家眼前。而且，在词曲的最后，还提到“五拜拈香三叩头”，既体现出女子对男子的送别不舍，又体现出盼归之切，“五拜三叩首”作为明代的最高礼仪，将其用于桐城歌的词曲创作中，可见明清文化的底蕴之深，将宫廷礼仪用在表达民间情爱时，也渗透出桐城文化的儒雅之感和含蓄之意。

（二）桐城歌中展现的人文形象

在桐城歌中无不体现着当地的人文风情，这些人文风情渗透在人们的衣食住行中。首当其冲，老百姓的关注度就是在“衣”上。明清时期，除了品官所穿的补服外，普通民众对衣着的喜好可以从桐城歌中窥探一二，例如桐城歌《鞋》：

青缎鞋儿绿缎镶，千针万线结成双。买尺白绫来铺底，只要我郎来上帮。心肝莫说短和长。[5](441)

虽然在词中青年女子“为悦己者容”的想法，溢于言表，但是可以从这首歌词中看出明清时江南女子，对于青绿色的喜爱。绿色和青色，是明清之际民间百姓常用的服饰颜色，而对于品官甚至皇族，也对青绿色调，情有独钟，只是为了更显威严并且和身份匹配，才大多采用了明度较低的青色。《大明会典》中，有“服如古玄端之制，身用玄，边缘以青。两肩绣日月，前蟠圆龙一。后蟠方龙二。边加龙文八十—。领与两祛共龙文五九。衽同前后齐，共龙文四九。衬用深衣之制。黄色。袂圆祛方。下齐负绳及踝十二幅。素带。朱口口口绿缘边……”[6](18)之载，可见，在正史典籍中，更多的是记录官员们的服饰装饰、颜色以及体现的身份特征等，而出自民间并流传民间的“桐城歌”，则真实地记录了百姓的生活情趣及审美喜好，在补充正史不足的同时，也能让我们感受、体味到其时更加真实的人间烟火气。此外，“情歌”是桐城歌的重要组成内容，通过其柔美的曲调和押韵的旋律，我们能感受到每一首桐城情歌，都让人体味到青年男女含蓄却又真挚的感情。这些桐城歌中的情歌，有思念、有不舍、有担心，如桐城歌《灯笼》：

一对灯笼街上行 ，一个昏来一个明。情哥莫学灯笼千个眼，只学蜡烛一条心。二人相交要长情。[5](440)

桐城歌中亦有通过日常生活中的物品来比拟情怀，直抒胸臆的表达，并未过度隐喻，这类桐城歌是由民间歌谣的普适性造成的，当然，也和安徽桐城这一地域的开放、包容的社会氛围有关联，更体现出当地青年男女崇尚专一、长情的婚姻观念。

（三）桐城歌中弘扬的传统文化

在桐城歌中，还有不少体现当地传统文化内容的歌。因为，人们对于文化的接受与传播是基于审美习俗基础之上的。所以，对于桐城歌在民间的传唱度和后世的影响上来看，在民间层面，人们对“桐城歌”的词曲韵律的接受度都是很高的。也正因为如此，而折射出桐城文学层面的知识积累与民间文化的切合度到达了完美的统一，他们相辅相成、互相促进、互为灵感。在冯梦龙编述的《明清民歌时调集》卷十“桐城时兴歌”中，收录有《新月》一首：

新生月儿似银钩，钩住嫦娥在里头。嫦娥也被钩住了，不愁冤家不上钩。栾圆日子在后头。[5](441)

这首歌里面所说的“冤家”，字面意思本应是“仇人”，但是在民间生活中也经常被用作又爱又恨的复杂情感。在桐城歌中也用作第二层含义，表达男女之间的情愫。

有研究者引述宋人蒋津《苇航纪谈》之《烟花记》云：

冤家之说有六。情深意浓，彼此牵系，宁有死耳，不怀异心，所谓冤家者一。两情相系，阻隔万端，心想魂飞，寝食俱废，所谓冤家者二。长亭短亭，临歧分袂，黯然销魂，悲泣良苦，所谓冤家者三。山遥水远，鱼雁无凭，梦寐相思，柔肠寸断，所谓冤家者四。怜新弃旧，孤思负义，恨切惆怅，怨深刻骨，所谓冤家者五。一生一死，角易悲伤，抱恨成疾，迨与俱逝，所谓冤家者六。此语虽鄙俚，亦余之乐闻耳。[7]

此中对“冤家”的释意可信，可见桐城歌押韵的五言歌词中浓缩了民间文化的精髓，与桐城派文学作品中的精美辞藻起到了异曲同工的幷美之妙。而此中的“栾圆日子”则同“乐园日子”，即表达出对于美好爱情的向往，对于心上人的期盼之情。这些桐城歌的词曲，在当地民间传唱度很广，不仅仅是青年男女对唱的情歌，很多老人和小孩也会时不时地哼唱。当地民众这种无意识的传唱，将浓厚的民间文化艺术形式，通过口口相传的方式传承下来，从一个侧面记录了特定历史时期的社会文化的需求，“桐城歌”中类似的例子还有很多，如《素帕》：

不写情词不写诗，一方素帕寄心知。心知接了颠倒看，横也丝来竖也丝。这般心事有谁知。[5](437)

歌中提到的“素帕”，是寄托感情的物件，但却有着浓厚的时代色彩与文化寓意。“素帕”作为女子的私人物品，具有定情信物的含义，一旦赠与他人，便是心许此人。这种寄情以物的爱情信仰，是桐城歌中所表达出的民间习俗和文化信仰的组成部分，更是对明清文化中“情”的解读。

二、民俗文化视阈下桐城歌的传承现状

（一）传统民俗文化与现代传承机制的断层

20 世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一，德国哲学家马丁·海德格尔，曾经在名著《存在与时间》一书中提到“……‘历史’并不主要指过去，而是出自这种过去的东西。”[8](23)因此，我们自从研究探讨非物质文化遗产保护之初，就应当意识到这个问题，任何一个非物质文化遗产的保护与传承，都具有特殊性。也就是说，简单的依靠传承人、媒体或者学术研究的努力，是无法达到“原生态”效果的。就像桐城歌，它的产生与流行和明清时代的社会历史背景、桐城地域文化底蕴及桐城派文学强大的影响力密不可分。而桐城歌在当地的流行，也是基于一定的民俗背景下完成的。

这一历史背景即是在明清时期，儒、道、佛三教合一的思想交融，并且“……无论从史家自觉意识的增强，还是史学理论的丰富、史学方法的突破，乃至新的史书体例的创新，都把中国古代史学传统推向了新的阶段，也使史学出现了空前的繁荣。”[9](29)基于这样的时代和学术背景，深受其熏陶的民间文化艺术自然会逐渐培养出基于生活又高于生活的艺术作品，桐城歌就是这典型的代表。研究者们寻找并对桐城歌传承人进行口述史的研究，是重要的研究方法和探索路径。但是在实地调查中，不少研究者发现，不管是口头形式的传承，还是文献记录的旁证，传承人数量日渐减少，而留存资料却没有明显增加，这是研究者必须要面对的一个现实。实际上，桐城歌作为民间艺术的载体，它既是一种过去式，又是一种现在时，比起将来，现在时距离我们更近一些。

观之现如今的保护传承方式，政府层面在推进传承保护政策方面做出了积极努力，因为民间歌谣的形式，可谓全面展示了该地区过去的历史文化及日常生活图景，其史学价值、资料价值、民俗价值及艺术价值都很高。为了落实政府层面的传承保护政策，民间层面则积极组织丰富的演出活动，如一年一度的“桐城文化节”，还有组织“桐城歌”中老年歌友会等，活动虽然精彩，但是从这些活动的参演人群中分析，我们也不难看出对于桐城歌喜爱的年龄阶段多为中老年人，而更多的是将桐城歌作为兴趣爱好进行表演，缺乏深层次的文化发掘。

于研究者而言，国内对于桐城歌的文献史料记载，除去明代文人冯梦龙在《明清民歌时调集》中的卷十“山歌”中收录了桐城歌24 首，另外则散见于《杂曲集》《万花小曲》等文献里，可发掘资源有限。而专门的研究著述，仅有周成强《明清桐城望族诗歌研究》（武汉大学出版社2017年版），论文著述较多的，是集中在讨论桐城歌的音乐特色、传承特点等方面。而在传承人的研究记录方面，桐城歌在“中国非物质文化遗产网”上面登记的传承人，仅有查月华一人。可见，在政府层面、民间传承、学术研究以及传承人之间并没有搭建起行之有效的沟通桥梁，基本上是各自为政的。

（二）实践表演与理论研究的割裂

地方民歌的形成，构建了一个时代的文化记忆，就像桐城歌，它的构成基于明清时期文人雅士汇集的民间文化因素而形成的民歌形式。桐城歌在当时具有一定的社会功能，不仅在特定时空中对群体审美进行了同化呈现，更重要的是它在当时起到了民俗文化认同的社会功能。而这些内容全都浓缩在桐城歌的韵律辞藻中，渐次流传，绵延至今。现代的传承基础与依托，就是民众对桐城歌中所表达出的地域审美文化的认可，这可以说是一种植根于草根的审美文化，与现代艺术形式如电影、流行歌曲及一些现代设计相比，桐城歌的流传与表演是具有很明显的时代印记和地方特色的。但令研究者感到欣慰的是，这种具有历史感、深厚文化内涵及民俗意蕴的民间艺术形式，已经被一些学者注意到，并愿意深入研究其背后的社会、历史、文化、艺术及审美价值。不可否认的是，无论是传承人，还是民间对桐城歌充满热爱的群体，他们的认知方式、传承方式、表现形式，与理论研究者所呈现的研究成果之间，还是存在差距的。前者视其为日常生活的伴生物，后者视其为理论拓展的着眼点。这一认知上的差异，不仅存在于桐城歌民间传承与理论研究的认知上，甚至可以推广到整个传统民歌的当代大众的接受程度等问题上，即是如何协调“……将传统民歌与当代大众文化既‘共振’，又互为他者。彼此解构的文化模式，看作一种新型的大众文化模式”[10](250)的问题。

对桐城歌地保护与传承，更多的应该是强调整体性的保护，即更应该强调民族艺术产生的时代背景和民俗环境。我们现在的“这种保护，尽管是一部分民俗文化形被保留了下来，并且可以作为讲述历史的感性凭证，但是当它们和人以其都脱离了原来的土地，脱离了往常人们对的交往关系，就只能作为像古代建筑，考古文物一样的东西被人们观赏，而不能作为他们用于情感交流的语言和手段……”[11]（105）

三、桐城歌的创新发展思路

（一）突出地域文化特色

桐城地处安徽省西南部，其文化特质具有明显的地域文化特点“……安徽南部地处‘吴头楚尾’，是吴国与楚国的交界地区；北部西接中原，北承齐鲁,是吴文化、楚文化与中原文化、齐鲁文化的交汇区……”[12](3)兼并杂糅，是安徽文化的独特之处，而“‘通变’成为安徽文化长期延续的重要内在因素……”[12](11)因此，在桐城歌的创新传承思路里面，要将弘扬地域文化的特色做为一个重点的方向去传承。在地域文化形成的过程中，会逐渐出现“趋同”的走势，随着现代科技的发展与网络技术的普及，全球文化同化趋势明显。大众的审美情感也在发生变化，对于作为非物质文化遗产的桐城歌而言，自上而下的纵向保护力度还是很大的，无论从政策上还是从项目支持方面，都足以看到来自政府方面保护的决心。

因而，对于真正的落实者来说，是要去迎合大众审美，还是去引导大众审美，是一个需要考虑的问题。当我们对桐城歌开展保护和传承之际，其背后的桐城文化、安徽文化亦或更久远的吴楚文化，都应该被一并提及并加以重视。没有任何非物质文化遗产是割裂了其历史发展脉络而单独存在的。因此，突出地域文化特点，是弘扬民族文化的重要组成部分，更是文化传承的基石。“文化传承是指文化在民族共同体内的社会成员中作接力棒似的纵向交接的过程。这个过程因受生存环境和文化背景的制约而具有强制性和模式化要求，最终形成文化的传承机制。”[13](2)将桐城歌这一非物质文化遗产的保护与传承，定位为地域文化传承的实践性艺术创作，可以实现对桐城歌更高维度的解读，亦是对其民俗文化的稳定性和完整性所进行的多维共振。找到大众审美接受的切入点，使传承者和广大民众在文化认同上达成共识。这里所说的共识，不是表层的共识，而是整体社会层面对于中华文化组成部分的地域文化的共识，是无差别的共识，是通过桐城歌的艺术表现形式，对于地域文化进行的深度阐释，以便达成更稳定的文化认同。

（二）推进桐城歌的数字化保护进程

“东方艺术善于将人与自然物作比，常用拟人化的艺术手段，将人的情感与自然物互渗，对生机勃勃的自然物加以赞美和欣赏……”[14](97)这一点，在桐城歌里也有所体现，因此要让桐城歌在现代语境中得以传承和发展不能割裂其时代性的表达。如何让桐城歌符合现代社会民众的审美观念，从文化层面上与现在的受众体互相连接，是我们要考虑的。

桐城歌的时代背景和文化习俗，在今天显然是不可复制的，但是，我们可以借助多维度联合的保护与传承机制。即：将桐城歌的文本歌谣可视化呈现，利用数字技术将口头传承技艺进行转化。这一数字技术，目前正在敦煌壁画的保护中得以实施。在“数字敦煌资源库平台”中，记录了敦煌莫高窟各个石窟中的壁画，目前，该资源库中收录了30 多个洞窟的壁画数字资源。因为工程量巨大且需要专业的数字技术加持，这一系统工程的数字采集工作还在继续。通过摄影与计算机技术的结合，拍照洞窟中的二维壁画，获取二维信息，再结合三维建模技术，完整地还原洞窟中的壁画，不仅进行了数据资源的保存，还可以使观赏者身临其境地领略敦煌壁画的震撼之处。真正让敦煌洞窟中的艺术实现了“永久保存，永续利用”的目的。

基于这一实践案例，我们也可以对桐城歌进行数字化转化，“文化遗产的数字化是指通过最新的数字图像技术、虚拟现实技术、互联网等技术的综合运用，将文化遗产进行整理、 归类， 并通过数字化技术记录、 编辑、 管理和再现这些文物……”[15](35)将桐城歌的曲调、韵律进行全方位的数字化录入，不仅仅是对桐城歌本身的录制，而是对其产生的社会文化背景，民俗人文语境进行全方位的立体呈现，进行“空间、文化、民俗、表现、载体”五位一体的记录方式。我们可将重点放在永久保存上面，使得桐城歌的传承方式除了外在表现的形式外，能进行多维度的文化诠释与历史解读。

（三）结合多业态联合发展

针对上文提及的实践表演与理论研究割裂的问题，笔者认为：可以进行转向的互动思考。造成割裂的原因，是传承人的表演与民间活动的呈现者大多是兴趣爱好使然，就比如举办的“桐城歌”中老年歌友会、“桐城组歌”原创音乐会、庆“七一”文艺汇演等大型演出等，大多是由“桐城歌”作为主题展现形式而进行的民间活动，起到凝聚力量，振奋人心的功能即浅尝辄止，并非是为了对桐城歌进行深入的理论文化研究；而高校的研究者，则是从学理层面进行文化分析及民俗背景的研究，实际上，目前真正能够哼唱出原汁原味的“桐城歌”的学者屈指可数。上述这两类人，本就没有交集，这是造成“割裂”的问题所在。因此，我们需要打破行业壁垒，进行多领域、多层次的联合机制，将“文化”与“生活”相结合，将传唱性与专业性相结合，进行文化产业化转变。这一转变既要保留非物质文化遗产的文化性，也要满足现代人们的娱乐属性。这种转变其实不易，如若转变生硬，则容易被贴上文化资本化的标签。我们可以将思路拓宽，例如和国产动漫相结合，近几年，国漫的兴起有目共睹，但是所用的素材都是将中国传统文化进行现代化解读，再配合先进的电脑制作技术，从而获得好评不断。可见，对文化内容进行现代化的观念转变，并且结合多行业发展是具有可行性的。

桐城歌作为可以传唱的非物质文化遗产，结合院校、民间组织及政府间的联合项目规划，将其进行文化产业转换，转换包括对民间含义和民俗文化、曲调旋律的现代化解读，可以通过视觉、听觉记录法进行呈现，“对遗产本身、遗产记录及遗产与视频记录管理而言是一种明智的、负责任的制作方式”，[16](13)这里面研究人员、传承人、业余爱好者、当地居民要进行紧密结合、共同探讨，尽量使档案资料全面。并且，进行文化产业化转变的同时，减少观赏者对民俗艺术的“同理性”约束，民俗文化是基于具体时空之上讨论的，因此，减少“同理性”约束，增强“知识性”普及，使之达到“雅俗共赏”的境界，可以让更多人去主动了解传统文化，民俗风情。

结 语

桐城歌对于我们来说，是极具地域特色和艺术价值的非物质文化遗产，它的传承在一开始是没有物质形态的，全靠民众的口口相传。明代的大文豪冯梦龙以“山歌”的名义对桐城歌的歌词进行了记载，才能让我们有了更多有形的参照物。对我们而言，它依然是连接现在和过去的线索，桐城歌中展现的江南民众的衣、食、住、行，包括爱情观念和民俗文化，都是我们还原当时民间生活的有力佐证，更是史学、文学研究者可供参照的文献资料。对于桐城歌的传承与保护，更应该结合现代的科技，将依托于传承人的活态传承因素，转变为依托于科技的物质形态传承，这样能有效地克服并摆脱传承人短缺、传承人老龄化，甚至无传承人的困境。通过建立更科学、更高效的保护机制，在现有成果保护的基础上，对其进行更多维的智力支持，为我国非物质文化遗产中的民歌传承和保护，提供可供借鉴的实践案例。