“终而皆贤于其初者”：《孔子诗论》的论诗原则及其阐释途径

吴居峥

上博简《孔子诗论》自面世以来备受关注，研究论著层出不穷，研究的切入点多以诗学、诗教为主，置于宏大的历史维度当中进行研究。《孔子诗论》作为一篇论诗文本，其本身更值得关注。从阐述学的角度来讲，它必然遵循一定的阐释原则来进行论诗。本文将从阐释学入手，试图探讨《孔子诗论》中的论诗原则及其阐释途径。

一、论诗原则的提出——“终而皆贤于其初者”

《孔子诗论》评价《关雎》等七篇后，得出一句总评曰：“终而皆贤于其初者也。”(简10)对此学术界颇多分歧，大概有六种说法：第一，释为“童”，以马承源、刘信芳、张金良等人为代表，如刘信芳认为“童”是少女眼中的年轻男子[1]24；第二，释为“动”，以李零、姜广辉、董莲池、郑玉珊等人为代表，如郑玉珊在立足于情志评诗的基础上认为：“动，指情意之发动。”整句话意思是“诗教之益，正在于情意发动后，经过反省，都能胜于其初发之时”[2]39，姜广辉则认为这句话意思是“人生的行为应崇重其根本，这个根本就是‘德’与‘礼’”[3]159；第三，释为“诵”，以李学勤、冯时为代表，如李学勤认为“诵读这些诗篇便能有所提高，胜于未读之时”[4]；第四，释为“重”，以周凤五、廖名春、李守奎、黄人二、池田知久等为代表，如周凤五解“重”为重复，认为七诗“皆连章复沓，反复言之，其情亦由浅而深，至于卒章而后止”[5]160，廖名春解“重”为善，认为这七首诗歌反映人对好色本能、利己本能以及见异思迁本能的超越[5]263；第五，释为“终”，以黄怀信、陈桐生、曹建国、王泽强等人为代表，如黄怀信主张读为“终”，即诗最终所体现的，整句话意思是“都是最终所体现超过其文字本身者”[6]50，曹建国同样主张读为“终”，并认为这七首诗“都是从一件小事或生活中的表象，明白了更加深刻的人生道理”[7]73；第六，释为“同”，以荆雨为代表，认为此句意思是：“(七首诗)含义相同，即在古初之时，民性皆为贤良。”[8]272

上述大部分解读主要以小学训诂方式进行释读，如冯时认为：“‘诵’，简文作‘童’，读为‘诵’。《说文·金部》：‘鐘，或作銿’，是‘童’、‘诵’相通之证。《说文·言部》：‘诵，讽也。’又：‘讽，诵也’，二字转注，意义相同，是‘诵’乃讽教箴谏之义……故‘诵’即谓在内容上托物讽教，在形式上顿挫吟咏，实言《诗》之教也。”[9]且多是立足于某一个具体的范畴进行讨论，如郑玉姗聚焦于情志的转变，周凤五抓住情的层次变化，廖名春从具体的人性本能入手解读，黄怀信则从文本解读的角度做出解释。这些解读往往忽略文本本身语法结构的剖析，因此我们首先要做的就是从语法的角度来讨论这一句话的语法形态。

从句子结构而言，古汉语“于”字比较句格式一般为“XW于Y”，X为比较主体，Y是比较客体，可以是不同人或物，或者同一人或物不同时间、不同地点、不同状态之间的比较。W多是单音节形容词，包含比较结果。关于“于”字比较句的说法，吕叔湘认为：“文言里表示胜过的最普遍的形式是在形容词后加‘于’，相比之两端，高者位于前，下者位于其后。”[10]361“贤”字作为整句话中的中段部分，即W，是一个形容词，与“于”组成“贤于”二字，带有前后对照、一比高低之意，且前者高于后者。现存文献中类似句子比比皆是，如《孟子·公孙丑上》：“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣。’”[11]2686《吕氏春秋·有始览第一》：“故曰：‘同气贤于同义，同义贤于同力，同力贤于同居，同居贤于同名。’”[12]683鉴于整句话属于前后比较性质，那么对于“初”字的分析，就可以知道前面那个字的性质。

《说文解字》曰：“初，始也，从刀从衣，裁者衣之始也。”[13]85《说文》对“始”解释为“女之初也”，与“初”同义，且“始”与“终”往往相对而论。先秦众多文献中两者相对使用频繁，如《易·既济》中云：“初吉终乱。”[11]72《老子·守微》中曰：“慎终如始，则无败事矣。”[14]596《孟子·万章下》：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”[11]2741《荀子·劝学》：“其数则始乎诵经，终乎读礼，其义则始乎为士，终乎为圣人。”[15]11这些用法中也常常伴有比较之意，“吉”与“乱”的对比，“智”与“圣”的对比，“士”与“圣人”的对比，尤其是后两者，有一个发展进化演变过程。因此，释“动”为“终”则更为恰当。

“终而皆贤于其初者”一句包含“初”与“终”两个层面的对比和递进演化。以《孔子诗论》中其他论诗例子的结构作为内证。《孔子诗论》第14简云“其四章则愈矣”，又如第11简云“则其思益矣”，由内证可见《孔子诗论》中有这种对比递进的论诗思路。再举外证如马王堆帛书《五行》论《关雎》时亦云：“由色榆(喻)于礼，进耳。”[16]24无论是“愈”、“益”还是“进”，都表示后面对前面的递进关系，即《孔子诗论》中的“贤于其初者也”的意思。另外，在整篇《孔子诗论》当中，大多是对具体诗歌篇目的解读，进行段落总结概括的话语仅有三例，分别是“终而皆贤于其初者也”(简10)、“诗无隐志，乐无隐情，文无隐意”(简1)以及“《诗》，其犹平门”(简4)，可见“终而皆贤于其初者也”带有某种总结性或者原则性的性质。因此，从文本阐释角度来讲，“终而皆贤于其初者也”应是作为理解诗歌文本的基本原则。从内涵而言，“初”是诗歌文字本身，即诗歌文字的表层含义，“终”则是超越文本本身的解读，即理解表层含义背后的核心意义。换言之，“初”是文本本身，“终”是解释者或者读者意识，从“初”到“终”的演变，强调的是读者或者解诗者对于诗篇的理解，而不是作诗者的本意。《孔子诗论》实际上就是孔子讲《诗经》过程中，将诗歌从原本的历史语境中脱离出来，转换到自身当前的语境中进行讲解。他所看重的并不在于如何挖掘“诗文本自身所具有的意义”，而是从一种阐释学立场出发，从《诗》所隐含的更深层的含义上来理解诗。

二、论诗原则的具体文化指向：以礼论诗

对于学诗，孔子主张由表及里，通过《诗》的文句，正确把握《诗》的精微之妙。根据《韩诗外传》卷二载云：

子夏读《诗》已毕，夫子问曰：“尔亦何大于《诗》矣？”子夏对曰：“《诗》之于事也，昭昭乎若日月之光明，燎燎乎如星辰之错行，上有尧舜之道，下有三王之义，弟子不敢忘。……”夫子造然变容曰：“嘻！吾子始可以言《诗》已矣！然子以见其表，未见其里。”颜渊曰：“其表已见，其里又何有哉？”孔子曰：“窥其门，不入其中。安知其奥藏之所在乎？然藏又非难也。丘尝悉心尽志已入其中，前有高岸，后有深谷，泠泠然如此既立而已矣。不能见其里，未谓精微者也。”[17]211

孔子认为子夏有从文本中得出其他含义的能力，肯定他在论诗原则上应用的正确性，故曰“吾子殆可以言《诗》已矣”，同时又指出子夏“见其表，未见其里”的不足，认为其领悟出来的内容比较浅显，内容方向的把握不够，不能“知其奥藏之所在”。在孔子看来，这个“终”，即《诗》文字背后有着具体的文化价值指向。我们可以对比《论语·八佾》与《韩诗外传》中记载的孔子对子夏论诗的不同评价加以分析。

同是子夏论诗，《韩诗外传》中子夏的解读内容倾向于政事，孔子其“可以言诗”，但“只见其表，未见其里”，《论语·八佾》中则评曰：“起予者商也，始可与言诗已矣。”[11]2466子夏在《论语》中从诗歌文本中得到“礼后乎”的看法，孔子对此很是满意，认为他的这个看法能够对孔子有一定的启发。再举《论语·学而》子贡论诗的例子：

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”[11]2458

子贡从“如切如磋，如琢如磨”一句中与“好礼者”类比，孔子称赞其“告诸往而知来者”。首先，“往”与“来”，实际是前文“表”与“里”相对应的词语，也与“始”与“终”相对应，重点在于“终”、“来”或者“里”。其次，无论是子贡，还是子夏，一旦他们从诗歌文本中得到与礼相关的感悟，就得到孔子的大加称赞，认为他们看到诗歌文本的“里”，或者知其“来者”，即精微所在。这就意味着，“终”或者“里”的核心内容有一个大致的文化价值指向，即要与“礼”相关，才更加符合孔子的论诗原则。

《诗》与礼之间有紧密的内在联系，为以“礼”论诗提供坚实的基础。《礼记·仲尼燕居》云“不能诗，于礼缪”[11]1614，又《礼记·孔子闲居》云“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉”[11]1616，又《论语·泰伯》曰“兴于诗，立于礼”[11]2487，《论语·季氏篇》中孔子批评伯鱼不学《诗》曰“不学《诗》，无以对”，批评伯鱼不学《礼》曰“不学《礼》，无以立”。在孔子思想中，他并不专门着重于诗、乐的纯艺术探索，从未就《诗》论《诗》，其论诗最终方向是导向礼的深化。《孔子诗论》中“礼”字共出现四次，分别是第5简“敬宗庙之礼，以为其本”，第10简“《关雎》以色喻于礼”，第12简“好，反纳于礼，不亦能怡乎？”，第25简“《大田》之卒章，知言而有礼”，明显可见其以“礼”论诗的价值指向。以《关雎》为例：

《关雎》之改，……《关雎》以色喻于礼，□□□□□□□□□10两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐[拟婚]14[姻之]好，反纳于礼，不亦能改乎？……《关雎》之改，则其思賹(益)矣。[6]18-19

《关雎》表面上描写的是男女之间的爱情，也就是所谓的“色”，但实际上要表现的却是“礼”，始于“色”而终于“礼”。对此，马王堆帛书《五行》对“以色喻于礼”做出更为具体的解释：

这个“喻”字并不是比喻，也不是寄寓，而是晓喻，从“小好”晓喻明白“大好”之所在，是由“始”到“终”的一个过程。《关雎》之改的“改”，也是《五行》里面的“进耳”，也是“其思益”。“窈窕淑女，寤寐求之”的思色，“求之不得”的急切，然而却不能交合于父母之侧、兄弟之侧、邦人之侧，是因为此种行为于礼不合。礼约束住内心生发出来的“色”的欲望，最后通过符合礼的形式表达内心的好色，“钟鼓乐之”“琴瑟友之”。

其余论《诗》文字虽然没有直接言明，但是无不与礼有着浓厚的关系。如“《东方未明》有利词”一简，郭店简《性自命出》第45～46简云：“人之巧言利辞者，不有夫诎诎之心则流。”[18]107意思是人若只是善于巧舌如簧，伶牙俐齿，能言善辩，但是却缺乏质朴的内心，就容易导致浮华不实。所谓“利辞”，也就是花言巧语的邪佞之辞。这一行为历来都备受儒家批评，《论语》云“巧言令色者鲜矣仁”，《孔子家语·刑政》中主张“巧言破律，遁名改作，执左道与乱政者杀”[19]183，认为善于巧言容易挑战国家规定的律法，与扰乱朝政者无异，必须去除禁绝。《东方未明》一诗中，召令者传达君主命令，由于着急，进入藩篱时弄断了藩篱，还大声喊叫，从而引起应召者用“不能辰夜，不夙则莫”一语发泄内心不满。“不能辰夜，不夙则莫”就是所谓埋怨不满的“利辞”，埋怨召令使者没有准确把握时间，不是太早，就是太晚，导致自己慌乱不堪。根据《论语·乡党》篇记载：“君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。趋进，翼如也。”[11]2493非常详细描绘出臣子应对君主征召时的谨慎恭敬态度。在孔子看来，君主召见臣子，臣子应当快速而恭敬应召，而《东方未明》中应召者对君主的召令颇多埋怨，与臣子见君的古礼相违背，故而点出这首诗“有利辞”，以示批评。又如“《将仲子》之言，不可不畏也”(简17)，帛书《五行》在对于《关雎》篇的论述，其中提及“如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也”，由人物的安排顺序可以得知，这一段所论的同样适用于《将仲子》一诗。帛书《五行》以《将仲子》言语之畏作为论述《关雎》“以色喻于礼”的支撑。这个“畏”应该解释为“敬服”或“顺从”，从父母到兄长再到他人，同时也突显出“礼”的层次。《将仲子》不是对淫行的斥责，而是对守礼能力能正确引导强烈性欲这一行为的温和赞许。又如“《木瓜》...币帛之不可去也”(简20)一句，根据《孔丛子·记义》中云：“(吾)于《木瓜》，见苞苴之礼行也。”[20]50《礼记·坊记》云：“ 礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。”[11]1621可以看出都是以礼为立足点来解释《诗》。此外还有，“《汉广》之智”“《鹊巢》之归”“《大田》之卒章，知言而有礼”“《隰有长楚》得而媒之也”等，都是从礼的角度进行论诗。

孔子论诗强调由表及里，由始及终的递进，从《诗》文本中获得更深层的核心价值，然而这个“终”即核心价值并非任凭自我想象，天马行空，随意断解，而是要立足于“礼”这一范畴。以“礼”论诗的行为早在孔子之前就有，根据《左传·文公四年》记载，卫国宁武子在面对鲁文公的招待时，对于演奏《湛露》《彤弓》二诗时“不辞，又不答赋”，因为在他看来鲁文公不应该用天子之诗乐，行天子之礼。宁武子以“礼”解诗虽早于孔子，但是《孔子诗论》的历史意义在于将以“礼”论诗作为论诗原则的具体文化价值指向，贯穿在整个文本当中，凝练化，理论化，是对春秋时期以“礼”论诗行为的理论总结与升华。《史记·孔子世家》载：“(孔子)去其重，取可施于礼义者。”这样之后，“礼乐自始可得而述”[21]1936，并由此作为论《诗》理论来指导后世，如荀子同样将《诗》放到礼的范畴里面阐述，他在《荀子·劝学》中说道：“不道礼宪，以《诗》《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。”[15]16在他看来，研读《诗》、《书》不能仅仅是停留在其本身，更要从中体悟出“礼”的内涵，将“礼”视为理解《诗》、《书》的重要价值导向和根本依据，这样才能真正了解《诗》、《书》。由此可见，荀子的解《诗》思想又是与《孔子诗论》一脉相承。

三、《孔子诗论》的阐释途径

根据这一原则，那么由“初”而“终”的过程，需要通过特殊的阐释途径与手段进行拓展，才能更好把握诗的深层含义。

(一)通过比喻、比拟的修辞学方式进行阐释

《孔子诗论》中对其论诗原则的阐释，借助修辞学中的两个专门术语：“喻”与“拟”。孔子在《论语》中往往采用“能近取譬”的方式进行解答。《论语·述而》直接引用《诗经·小旻》中的“不敢暴虎，不敢冯河，人知其一，莫知其他”来评价子路，又如子夏从孔子“绘事后素”的论断中进行“引譬连类”，挖掘出“礼后”之义，子贡从“如切如磋，如琢如磨”一句中悟出“贫而乐，富而好礼”之理，这些例子都是善于“取譬”的运用。

《孔子诗论》还有一些属于隐性取譬的例子，以《汉广》为例。《孔子诗论》有“《汉广》之智”、“《汉广》之智，则知其不可得也”之论。文本主要讲述男主人公面对汉水之上的游女生发爱慕之情，但汉水之宽广阻隔，困难重重，“汉之广矣，不可泳思。江之永矣，不可方思”，无法触及对方。从文本上看，这是一首情诗。《诗论》则通过隐性取譬，将宽广的江水譬喻成无法逾越的礼法，理性认清爱而不得的现状是秉行礼法的行为，故而以“智”评之，表达对其遵循礼法的赞许。

(二)“诗可以观”与固定修辞模式

“诗可以观”是孔子“兴观群怨”诗学中的重要一部分，傅道彬先生对此有具体详细的论述：“通过‘观诗’，可以观礼，可以观政，可以观志，也可以观美；‘观诗’可以观察一个国家的政治、一个人的心志，可以观察一个民族的礼俗，也可以观察一个时代一个地域的艺术与审美风格。”[23]由于《孔子诗论》在论诗过程中强调的是文本背后的核心内涵，因此不管是施用于社会以观风俗盛衰，还是施用于个人以考究个人之得失，无论是礼、政、风俗、审美还是个人的志，完成文本本身向文本背后意义的提取与转变，都是通过“观”这主体行为进行连接与完成的。而在《孔子诗论》中，“观”表现为一种独特的解诗模式：“吾于……得(见、知)……”：

吾以(於)《葛覃》，得氏初之诗(志)。

吾以(於)《甘棠》，得宗庙之敬。

[吾以(於)][《木瓜》，得]币帛之不可去也。

吾以(於)《杕杜》，得雀(爵)[服之]□□□□□□20□□□□□□□如此可，其雀(爵)之矣。离其所爱，必曰吾奚舍之，宾赠是也。[6]19

这种独特的模式同时还见于《孔丛子·记义》：

孔子读《诗》，及《小雅》，喟然而叹曰：“吾于《周南》《召南》，见周道之所以盛也。于《柏舟》，见匹妇执志之不可易也。于《淇奥》，见学之可以为君子也。于《考槃》，见遁世之士而不闷也。……于《采菽》见古之明王所以敬诸侯也。”[20]50-51

《盐铁论·执务》载：

孔子曰：“吾于《河广》知德之至也。”[24]455

四、论诗原则与主体性的突显

历来对于“兴”的论述颇多。主要从两个方面来阐述。一是作为艺术表现方法的角度或者诗歌生发的来源来阐释“兴”，如郑众：“兴者，托事于物。则兴者，起也。取譬引类，起发己心。诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”[11]271二是从接受的角度把“兴”作为一种启发的力量，重视的是诗的功能和效果，如朱熹在《论语集注》中所说的：“兴，起也。诗本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自己者，必于此而得之。”[25]104-105读《诗》者的感受、情绪、思想等精神活动被兴起，被引发。“兴于诗”“诗可以兴”更倾向于强调读诗者感受的兴起与引发，实际是强调解诗者在解读文本时主体性的敞开。《论语·八佾》中论诗过程就是“兴”的过程：

第一，诗歌文本本身“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”的表面含义；

第二，孔子之兴——绘事后素。孔子由“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”与绘画发生联想，从而想到绘画过程首先要有“素”的存在，然后才能进行构思绘画。但是孔子在这里抓住的仅仅是“最后的一句话”，也就是说，引起孔子之“兴”的可能仅仅是一首诗中的某一句话而已，如“《鸤鸠》曰：‘其仪一兮，心如结也’，吾信之。”因为有这一句话而产生了相信。

第三，子夏之兴——礼后。子夏由“绘事后素”这一绘画过程的先后顺序进一步与仁产生联想，从而提出仁在先礼在后的伦理法则。

“兴”的过程，就是由“初”而“终”的递进过程，在这一个过程中，阐释主体发挥着非常重要的作用。《孔子诗论》中，孔子明显带着主体性的体验融合于文本之中，使得《孔子诗论》的阐释过程形成主体性阐释的特点。正如傅道彬先生所说：“孔子强调的是读诗的主观感受，对诗的意义的评价是个人的主观领悟式的。显然孔子并不是从本事本义出发来解释《诗经》的篇章题旨。”[26]

首先是文本的选择。根据《左传》《国语》和《礼记》的记载，《孔子诗论》所选取的63篇诗歌，在西周时期大部分运用于各种礼仪活动中，涉及范围包括燕礼、大射、士昏礼、士相见礼、祭礼等，如《大雅》中《文王》《大明》是两君相见之乐，《鹿鸣》是运用于燕飨礼仪场合，其余作品如《燕燕》《柏舟》《谷风》《小宛》《小弁》《小明》《何人斯》《大田》《皇矣》《荡》等则经常被《礼记》征引。这种选择也恰恰是《孔子诗论》以礼为价值取向来解诗的最好注脚。此外，在解诗的过程当中，对于相同的一首诗歌，阐释主体不同的人生体验、知识结构、感知方式和观照视角必将引导其从同一文本中得到不同的观感体会，发现不同的深层意义。比如同样是《柏舟》，《孔丛子》说“于《柏舟》见匹妇执志之不可易也”，《孔子诗论》则评之曰“闷”，这两种不一样的解读主要是由于解诗者对文本的不同诗句的选择。根据全诗，《孔丛子》的解诗者关注的是诗中“我心匪鉴，不可以茹”、“我心匪石，不可转也”、“我心匪席，不可卷也”这些重复的诗句，从而得出“于《柏舟》见匹妇执志之不可易也”的结论。《孔子诗论》关注的则是“耿耿不寐，如有隐忧”“忧心悄悄，愠于群小。觏闵既多，受侮不少”“心之忧矣，如匪浣衣。静言思之，不能奋飞”等句，从而得出“闷”之结论。

其次，主观心灵体验式的判断语大量存在。在《孔子诗论》中，个性化的声音深入到文本和意义之间，带着鲜明的个人内在体验进行阐释诗歌，如：第21简、22简、6简：

孔子曰：“《宛丘》吾善之，《於(猗)嗟》吾喜之，《鸤鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清[庙》吾敬之，《烈文》吾悦]21[之，《昊天有成命》吾]之。《宛丘》曰：‘洵有情，而亡(无)望’，吾善之。《於(猗)嗟》曰：‘四矢反，以御乱’，吾喜之。《鸤鸠》曰：‘其仪一氏(兮)，心如结也’，吾信之。《文王》[曰]：‘[文]王在上，於昭于天’，吾美之。22[《清庙》曰：‘济济]多士，秉文之德’吾敬之。《烈文》曰：‘无竞维人’，‘丕显维德’，‘於乎前王不忘’，吾悦之。‘昊天有成命，二后受之’，贵且显矣，颂”[6]21

这段文字分别对《宛丘》《於(猗)嗟》《鸤鸠》《文王》《清庙》《烈文》《昊天有成命》等诗进行具体的阐释。阐释内容仅把握诗歌题旨，并没有涉及其他的人事，与此同时，截取诗歌中的关键句子以补充点评，突显其解诗的思路历程。孔子运用如“吾善之”“吾喜之”“吾信之”“吾美之”“吾敬之”“吾悦之”等具有极度简短却具有高度概括性的纯粹主观体验的词语，解诗者在解读文本过程当中，凸显出在解读该诗过程中解诗者的主体感受与心灵体验，并没有像《左传》记载的春秋贵族引诗应对的政治功用，从而使得《孔子诗论》带有个人心灵体验的主体性阐释成为孔子论诗方式的根本特征。

由于主体性导向，在文本解读过程中，甚至存在着题旨的选择性过程。正如伽达默尔所说的那样：“谁想理解某个文本，谁总是在完成一种筹划。……一种这样的最初意义之所以出现，只是因为我们带着某种特殊意义的期待去读文本。”[27]379其中最为明显的是：

吾以(於)《葛覃》，得氏初之诗(志)；

吾以(於)《甘棠》，得宗庙之敬；

[吾以(於)][《木瓜》，得]币帛之不可去也；

吾以(於)《杕杜》，得雀(爵)[服之]。

这都是在主体性下的题旨选择。解诗者在题旨选择过程中，有一些往往是单个字进行概括，如“《关雎》之改，《樛木》之时、《汉广》之智、《鹊巢》之归、《甘棠》之报、《绿衣》之思、《燕燕》之情”等，又有两个字的，如“《蟋蟀》知难，《仲氏》君子，《北风》不绝”等，这种简短的论诗语言，与《论语》中孔子与子夏论诗相似，也就是说，《孔子诗论》的解诗文字相当于《论语》诗教时的教学文字，里面的解诗文字由于孔子的主观性选择，限定了解读视角，这一解读视角需要他的弟子在孔子解诗的基础上进一步发生“兴”的过程，充分发挥第三个层次的主体性，从而做出开放性的回应。

强调主体性贯穿整篇《孔子诗论》，是孔子论诗的一个非常重要的特点。《韩诗外传》卷二记载：“丘尝悉心尽志，已入其中……不能见其里，未谓精微者也。”要做到“见其里”，首先需要做的是“尽志”，充分发挥自我主观，也就是“诗亡隐志”，这里的“志”可能是作诗者的主观意愿，但是更可能是解诗者的内心想法与感受。在《孔子诗论》中，对《诗》的总论——“《诗》，其犹平门与？”“平门”本为春秋时吴国的城门，马承源解读这句话的时候认为《诗》的义理像城门一样宽达。正因为《诗》义的宽达，人们才可以根据自己的需要来解《诗》。《诗》具有一种开放性，这种开放性能够让春秋时期士大夫在外交应对时的引诗用诗，即便是同一首诗，在情境不同，阐释的意义也不一致，这便是运用解诗者主体性表现。春秋时期的这种断章取义式的引《诗》用《诗》与《孔子诗论》的区别在于，前者运用于现实中的诸多情境当中，而《孔子诗论》则仅就文本解读，并不存在运用。但是，这两者在解诗过程中，同样强调主体性的敞开。

综上所论，“终而贤于其初者”的论诗原则，从内涵上讲，“初”是诗歌文本本身，“终”则是超越文本本身的解读，通过发挥主体性的作用，超越《诗》文本本身的表层含义，寻求背后的核心意义，完成由“始”到“终”解诗过程。《孔子诗论》的论诗过程并非天马行空，随意断解，而是在这解读诗歌原则的基础规限论《诗》的文化价值指向，以“礼”论《诗》。孔子总结春秋时期以“礼”论诗行为，将之理论化，凝练化。从西周到春秋战国再到汉代，这一论诗原则发挥重要作用，从春秋时期引《诗》用《诗》的实际运用，到《孔子诗论》中以“礼”解读《诗》文本，再到汉代立足于历史化政治化解诗，《诗经》在这一解诗原则的指导下，逐步完成了由诗本向经本的历史演变。