《黄帝宅经》的居宅伦理奥义探论

陈丛兰

“凡人所居，无不在宅”（《黄帝宅经》①文中使用的《黄帝宅经》版本为影印《文渊阁四库全书·宅经》第八〇八册（台湾商务印书馆1983 年版），文中凡是引用该经典的内容不再一一出注。）。人生于世，通过定居于宅，将身心与空间大地紧紧联系在一起，把“居”变成人的生活世界最自然的本质表达，从而使身心得以安顿和休息。中华民族自古就有对居宅伦理文化的重视与求索，“宅兹中国”在文明中国价值谱系中始终占据本源的地位。相比其他民族，安土重迁和重视家居生活的中华民族对于屋宅有着更执着的追求与眷恋。已出土和现存的大量关于居宅文化的建筑文物、文献典籍，反映了中国家国同构文明范式的型铸。其中，《黄帝宅经》被誉为现存最早最完整的宅经，大致成书于在南北朝至宋，托名黄帝而成。它综合了诸多史传的宅典，融汇了道家、阴阳家的思想，还糅合了儒家关于人伦规范、人格修养的思想，将宅置于天道的宇宙论形上背景中，成为沟通天地人神的现实环节。宅的伦理目的被设定为家人、家庭和家族的平安幸福，同时儒家对人格完善的终极关切也贯穿于居宅及于其内展开的日常实践中。它们共同成就了“宅法”，即《黄帝宅经》所谓的“最要者”“真秘术”，反映了这一时期文化合流的趋势。

一、“阴阳之枢纽，人伦之轨模”：宅对人生命的建构意义

现代建筑理论指出，建筑的使命是让人安居与融合。其中，住宅作为人类扎根于世界一角的最初宇宙，“是创造具体的、生活的存在象征，它赋予我们的存在于世以形式和结构”［1］（76）。自其被建构出来，就承载了人类社会的价值而成为价值的凝结物。因此，每一栋住宅都有或温暖或冷漠、或轻松或压抑、或友好或敌意的特征，即“宅性”。《黄帝宅经》中的“宅性”由居宅的空间方位、时间等自然属性决定，亦与其社会属性密不可分。这两方面都基于古人对理想宇宙秩序的认识，宅被置于天地人的宇宙生化序列中，在天道、地道和人道的转化合一中发挥了重要的作用。

首先，《黄帝宅经》指出宅乃“阴阳之枢纽”。“宅者，人所讬居也。讬者，寄也。”［2］（339）宅是人休养生息之地，传统中国自三代以来所确立的“四极八方”空间观念中，空间被视为具有几何性质的物质容器，直观表现该容器的就是由人创造的各种建筑形式或空间形式，而居宅于其中最为典型。“阴”“阳”代表由道化生且存在于宇宙空间中的两种对立的物质力量和价值力量。《黄帝宅经》以宅为“阴阳之枢纽”，其含义有两层。一方面，阴阳以宅为载体而得以显现。《易经·系辞传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太极或道作为宇宙之本根，化生出阴阳或两仪，由两仪生成的四象则表示四时四方，即时间和空间。八卦象征构成物质世界的天、地、雷、风等八类物质范畴。在这个从一到多的宇宙生成过程上看，宅虽是人所创造的物质形式，“象者日月、乾坤、寒暑、雄雌、昼夜、阴阳”，实因其厚载物乃像大地，本体上仍为阴阳化物而成，故传统宅院多以长方形为形制，以符合古人“天圆地方”的空间想象。阴阳化生的天、地、人、物都各包含阴阳，但阴阳二气乃运变无形之物，无法用感官观察获得，只有通过宅的具体形态才能认识。阴阳作用于宅，“为二十四路、八卦、九宫，配男女之位，宅阴阳之界”，决定了“宅性”，并借助宅性对人产生的影响来显现自身。另一方面，阴阳二气的辩证运动决定宅的伦理属性。万物“无阴阳斯无变化”（《易传·系辞上》），阴阳二气通过自己在居宅空间中的辩证运动来呈现自己，把宅变成阴阳相互联系、相互转化的中心环节。在中国哲学的一体两极四象八卦的宇宙万物生成论中，阴阳的辩证运动具有绝对的价值，阴阳这两种力量不是对抗对立而是辩证地生成与推动宇宙万物的生成发展，其中任何一方都不能独自决定事物的吉凶善恶，所以宅性并非一成不变，而是由空间方位与时间变量共同决定。空间有四面八方上下等方位的吉凶变化，中院“从东南巽角顺之戌为阴明”；时间的变量既有四季的吉凶变化，“每年有十二月，每月有生气、死气之位”，亦有二十四时辰的祥祸变化，“从巽向乾、从午向子、从坤向艮、从酉向卯……福德之方”，反之为“刑祸之方”。除此，《易经·系辞》云“八卦生吉凶，吉凶生大业”，而“宅以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以舍屋为衣服，以门户为冠带”，因此还须结合构成宇宙万物的八种物质。这些都是居宅空间在时间、物质结构上的异质性，其价值属性也复杂而充满变数。

阴阳与刑德相应，由刑德进一步揭示阴阳的辩证运动及其对宅性的促成。“刑”本义为杀戮、征伐，“德”为奖赏、怀柔义。刑为阴，德为阳。“刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德章（彰）。”［3］（265）由于阴阳在四季四时、不同居宅方位都会发生变化，刑德相应表现为一种时间的变化，成为一对时间概念。《黄帝四经一经·观》云：“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生。”［3］（217）同时，刑德还需要考量它的方位，《黄帝宅经》指出宅的刑祸方与福德方由阴阳属性决定，如阳宅的刑祸方在东方、北方，福德方在西方、南方，阴宅正相反。“凡人婚嫁，买庄田六畜，致茔域，上官求利等，悉亦向宅福德方往来，久久吉庆；若为刑祸方往来，久久不利。”这使刑德又成为一对空间概念。刑德还是吉凶祸福的象征。《越绝书·计倪内经》云：“日、月、星、辰、刑、德，变为吉凶……顺之有德，逆之有殃，是故圣人能明其刑而处其乡，从其德而避其衡。”［4］（30）借助刑德运行方位可占断事之成败、人生吉凶。这样，阴阳借助刑德与吉凶、善恶联系在一起，被赋予了价值内容，并以此决定了宅的价值属性。

其次，《黄帝宅经》视宅为“人伦之轨模”。宅不仅是一种基于形上之道的空间组织结构，它作为家还是一种由这种结构明确下来的家庭及社会组织结构，直观地表达着人在家庭中的角色、家庭成员之间及其日常生活行为模式。人们在建构宅的空间结构时，将与传统等级社会相适应的风俗、规范和信仰等借助规划、建筑手法运作于空间中，使居宅成为一种社会价值的象征符号，拥有一座宫殿或拥有一间陋屋，既是富或穷的符号，还是特定社会阶层和阶级的习惯符号，标志着宫殿或陋屋的拥有者所从属的阶级以及所坚持的习惯结构［5］（141）。《黄帝宅经》对人伦秩序的记载同样以宇宙天道秩序为依据，遵循“天尊地卑/阴卑阳尊”的原则，将阴阳与男女、长幼、夫妻、父子等的家庭和社会的尊卑地位相匹配，以明确人们在日常生活空间中应该待的位置与活动范围，宅的每个空间方位都有不同服务对象，相应的大小、装饰等均不同，整个空间呈现出严格的秩序性与规范性。其要点有三：

第一，以“内”“外”分割厘清“男女有别”。《黄帝宅经》云：“阳宅多修于外，阴宅多修于内……不同八卦九宫分形列象，配男女之位也。”这里的阴宅、阳宅实指内外之宅。中国传统的父系社会视“男女之别”为人伦之大，该原则被落实到日常生活的各个层面，并借由居宅空间的规划得到具体的呈现。先秦时期就有对宅内外界限的清晰规定，《礼记·内则》载：“男子居外，女子居内，深宫固门，阍寺守之，男不入，女不出。”外部是男性/阳刚之地，封闭的内部是女/阴的生活世界。中国古代日常生活实践中，“男不言内，女不言外”。在中国传统的价值体系中，“男女之别”既描述生理之别，更表达男女的家庭社会价值和地位之别，屋宅明确了这种由性别决定的社会角色分工和由空间表达的权力配置，将女性束缚于家宅内院中，保证了父系血统的纯正性和道德自律性。

第二，以“中”明确家族家庭的权力归属。中的位置在空间方位中具有绝对的、至高无上的价值。春秋时期初步确立住宅的“轴线设计图式”整体造型：大门、庭院、正堂排列在同一中轴线上，其他的室、厢、寝等房间都依这条中轴线而建。中轴线终端有“堂”，《说文解字》云：“堂，殿也。”段玉裁注：“古曰堂，汉以后曰殿。”［2］（685）堂建得比其他的房间都要高大雄伟。堂屋的方位坐北朝南，以获得丰富的阳光，是国家最高统治者、家族、家庭的长者所坐之地，代表着国家、家族和家庭的权力中心，具有无可比拟的价值。主轴线中端是庭，虽不及堂高大，但也占据着一个中心位置，居宅内的各个组成单元居住的房间都对着庭院，既利于家庭成员亲密接触、融洽感情和整合家庭，“堂上观乎室，堂下观乎上”（《礼记·坊记》），也方便中心的权威对家庭成员言行举止的监控。

第三，以前后、左右等方位建构行为的规范模式。前与后在传统价值体系中占据非常重要的地位，《黄帝宅经》载：“乾将三男震、坎、艮，悉属于阳位；坤将三女，巽、离、兑悉属阴之位。”阳位与阴位分别对应着前后。这种区分主要源自身体与视觉的体验，“前方空间是可视空间，它是生动活泼的，并且比我们仅仅通过非视觉线索所能体会到的后方空间要大得多。因为人们可以看到前方，所以前方空间是‘亮堂的’；人们无法看到后方，所以即便在有阳光照射的时候，后方空间也是‘黑暗的’”［6］（40）。前方正对阳光，属于阳，象征着尊贵，人们需要尊重和敬畏。后在可视范围之外，属于阴，代表黑暗和卑微。地位较低的人必须走在长者或地位尊贵的人之后，表示尊重和谦卑。房屋的前门被称为正门，“正”乃方直不曲义。这样，人的视觉体验与阴阳价值论结合，“前”便赋有了正直、高贵、美好等价值，后则反之。与前后相比，左右的价值相对复杂，既有右尊于左说，如《史记·田敬仲完世家》载：“驺忌子以鼓琴见威王，威王悦而舍之右室。”①张守节正义：“右室，上室。”（司马迁：《史记》第6 册，中华书局1980 年版，第1889 页）路以右为尊，左为卑，要求“男子由右，女子由左”（《礼记·曲礼》）。也有左尊右卑说，如《黄帝宅经》以八卦的巽为南、坎为北、震为东、兑为西②当人在宅中面南而坐时，左侧在东方，是太阳升起之地，代表阳刚、神圣和尊重之地，右侧是西方，是太阳落下的地方，代表阴柔、卑微与不祥。。

居宅的空间人伦轨模一旦被建构起来，就变成一种价值的象征符号，规范着居于其间的所有人。这些规范既包括具有仪式化象征意义的仪态、着装，还包括遵守礼的举止来实现身体对空间的臣服，每个人都必须知道在哪些空间应该和不应该做的事情。人们从生至死几乎整个生命都是在这些空间度过的，在其中起居，举行婚仪、出生和成人等仪式，在对神的敬畏和对长辈的孝敬及对逝者的哀悼等日常行为中形成自己的行事方式，进而固化这些行为规范，把它们变成自己的性情并传给下一代。

综之，《黄帝宅经》所反映并代表的中国传统居宅理论中，居宅承载着宇宙的结构，以“阴阳之枢纽”把天、地、人组织为一个关联体，社会的、家族的和家庭的权力在居宅空间中集中和有序递减，由此将家庭家族凝聚成一个结构清晰、秩序井然的伦理系统。以“人伦之轨模”直观呈现出中国传统家族本质的价值系统，使孝悌为本的伦理价值在其中得以实施完成，并成为社会伦理的出发点。这就是为什么宅被视为“人之本也”（《黄帝宅经》）的根本原因。

二、“宅因人得存”：人对宅的目的性意义

宅从宇宙自然到价值世界再到人伦规范的生成过程中，为家建构了一个秩序井然的生活世界，配置和培育了家庭乃至整个社会的权力结构。同时《黄帝宅经》也指出：（宅）“虽大小不等，阴阳有殊，纵然各居一室之中，亦有善恶。大者大说，小者小论。犯者有灾，镇而祸止。”每个房屋都有由阴阳变化而导致的吉凶、善恶的变化，那么人又如何确保自己趋善避恶呢？《黄帝宅经》指出，虽然由宅之阴阳运变“顺之则亨，逆之则否……违命变殃者乎”，但也强调“宅因人得存”，人“不可独信命”。赋予人决定和改变宅性的自由，逻辑上引出了“力”与“命”或自由与必然的关系。

第一，“凡人所居，无不在宅”，“宅”是人对居宅需求的结果，这既包括人作为自然与社会存在体的需要，也包括文化进程中话语和意识形态所体现的共同需要。“就人属于感官世界而言，他是一个有需要的存在者。”［7］（142）他只有依靠住房、食物、燃料、衣着的形式等产品才能生存和生活［8］（161）。寻找一个安全的空间为栖息地，是所有动物的共有本性。先民曾不断移动，后来固定在一个地方，一方居宅中。这些居宅将人们“带入内部，并体现‘在某处’的基本需求”［9］（226），成为传统中国人的普遍欲求对象，并世代沉淀下来成为中华民族的文化基因。对此，中国的主体文化传统都予以了充分的肯定与重视。《黄帝宅经·子夏》云：“失地得宫，子孙不穷，虽无基业，衣食过充。失地失宫，绝嗣无从，行求衣食，客死蒿蓬。”“宫”即“宅”。不管多么卑微的人都需要有自己的居宅，传统中国人对于屋宅的需求与至死方休的追求可谓举世无双，还把这种需求带入信仰的世界，建“阴宅”以满足死去亲人对宅的“需求”。也正是为了满足居宅的需求，从穴居、巢居走向筑屋，人类把自己变成万物中最具创造性的建筑师。

对身体需求的肯定逻辑上必然导出传统宅法对人的感官体验、经验感知的肯定与依赖。如重视“阳”（乾）源自对人的视觉需求的肯定，这被视为“生命感”，即对光明与黑暗或“对暖和冷的感觉，甚至由心灵所激动的感觉（如通过很快交替着的希望或恐惧产生的）”［10］（37），视觉的这种感觉质料，都源自人对光的需要，光驱散黑暗，人们借助它了解世界，有了温暖的感觉和秩序的体验。这也是“乾”（阳）在屋宅内具有至高无上价值的原因。再如倚重“中”的价值源自人对自己身体的感知，以及人对“自我意识感”需要的肯定。在己他关系中，人人都倾向于认为自己、家和家乡是“中心的位置”，自己的国家是天下的中心。这种自我意识隐含着中心的存在具有无可比拟的价值。正是因为重视人的外在感觉需要，以《黄帝宅经》为典型的传统宅论，总是有意构造日常生活中视觉的幻象，于是人们会“看到”家族祠堂的祖先总是在“注视”着他们，监督着他们的言行。住宅尤其是园林建筑强调虚实相间，而虚的存在就是为了制造视觉的幻象，如月亮升起、院中的花树绽放时在月门与窗中构成的如山水画般的幻象。这些感官体验构造了传统中国的独特居宅艺术和生活世界，塑造了传统中国人的伦理观、审美观。

第二，人根据趋善避恶的价值原则，发挥人的主观能动性，思考和决定、调整和规划建造自己的居住空间。这也是被马克思视为人不同于蜜蜂等自然界建筑师的本质所在。从宏观看，人的这种主体性最突出地体现在对城市、居宅等建筑的规划方面。现代建筑理论指出，建筑不仅仅“关乎实际需要和经济因素，还关系到存在的意义。这种存在的意义源自自然、人类，以及精神的现象，并通过秩序和特征为人们所体验”［9］（7）。中国古代自商周就已形成的“幻方”（Magic square）模型被普遍地运用于城市规划、居宅等一切空间秩序的建构中。《黄帝宅经》的道藏本、四库本等版本的阳宅图皆清楚地记载了该模型。这一模型是基于中国人对完善宇宙秩序的认识而建成的居住世界——一个定居的农耕社会的生活世界模型，目的是保持居住之地的阴阳和谐［11］（10）。这样的规划把居宅变成了人的小宇宙，一个能够看到和感受到的生活世界，它每天都会提醒生活于其中的人在家庭、社会和自然宇宙架构中的位置。

在居宅建造方面，为了能“居善地”，《黄帝宅经》充分强调了人的主体地位。例如，确定宅址有“择”，“人之居宅，大须慎择”，它是识别那些凶险、有害于人之地的理性行为。《释名》释“宅，择也，择吉处而营之也”。可见宅本身就包含着主体的选择。再如在如何平衡阴阳运化方面，为保证“一阴一阳往来”，使宅造福而非祸害人，主张“移来方位”定之，即人不能固守一隅，要善于“移”，保证“阳宅有阳气抱阴，阴宅有阴气抱阳”（《黄帝宅经》），以成居吉。无论阴宅还是阳宅，移的目的在于避免“独王”，“阳不独王，以阴为德。阴不独王，以阳为德”，使“天道天德月德生气到其位”，阴阳二气互为融通，相息相生。由此才可谓“福德之宅”。居住在这样的宅中，“一家获安，荣华富贵”。反之，若“重阴重阳”，打破阴阳的平衡，过高或过低、过大或过小，会使宅无魂无魄而成为凶宅，导致人精神失调，罹患疾病，“家破、逃散、子孙绝后”。假如宅院出现阴阳失调，还可以主动地“补”，“福德之方拓复拓”“刑祸之方缩复缩”；若宅有令人贫耗之“五虚”，可以“五实”弥补，避免厄运的发生。这样，通过主体的选择、规划和建造活动，宅的阴阳辩证相得、和谐有序。

第三，强调“其田虽良，薅锄乃芳；其宅虽善，修移乃昌”，主张人之于宅的道德主体性。儒家充分肯定感性需要之于人存在的重要性，但同时也把人设定为有善的潜能的存在体，这种善的潜能或天禀即“道德理性”。人的道德理性与感性欲求共同构成人性，在两者之间，儒家是把着力点放在前者，强调道德理性更符合天道人伦。而日常的“仁宅义路”言行以宇宙论、天道观等为形上根源，落实到现实层面就是人们对幸福的追求。《黄帝宅经》秉持儒家一以贯之的思想，在德福关系上，主张“德福之方勤依天道”，认为人“居善地”并不能绝对保证家繁代昌，它强调德福的一致性，要求人们在日常生活实践中将自己的道德禀赋扩之充之，以彰显自己的道德主体性。

对个体而言，需“正心诚意”以抵制外在的物质诱惑，节制欲望，建立自己的精神力量和自知自省的能力，才能履行家庭的责任和义务。生活幸福是人基于一定物质需求得到满足的舒适生活状态，这些物质是每个人实现幸福生活不可或缺的东西。一个人占有得多一些，其他人就相应获得的少一些，尤其是共同生活在一个群体中的人。但人追求更多善的东西“是一种心理需要，更是一种社会特权，甚至是一种精神属性”［6］（58）。这种欲求使人拥有多大的空间都无法得到满足。《黄帝宅经·宅统》云：“宅墓以象荣华之源，得利者所作遂心，失利者妄生反心。”贪欲、“行不得度”势必造成对他人利益的剥夺，对“度”的破坏。在中国传统的等级社会中，“度”由礼具体规定，每个行为都要遵守礼所规定的空间秩序，人的需要满足应该与其社会身份相符合，“勿失天极，究数而止”（《黄帝四经·称》）。例如，建宅时诫太过而损礼，“宫室过度，上帝所恶，为者弗居，虽居必路”（《黄帝四经·称》）。但过分缺薄也是违礼，会致宅气不足而损财禄。当拓展或缩小宅院时，可拓福德之方，但也不能超过量度，否则会转成祸患。道德理性就是要让人明白，合礼的屋宅既不能过大也不能小于居住者所需。

在人伦关系中，人们于宅内“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊篇》）。根据宇宙论，人处于天地或阴阳之间，有责任去保持宇宙中诸如男女、长幼、主仆、亲疏的阴阳平衡与和谐，和谐的本质为有序与融合。人们承担家庭义务时遵循“五服”“九族”制和“亲亲”“尊尊”原则。《黄帝宅经》强调“子孙忠孝，天神佑助”。维持家庭生活的最重要规范莫过于长幼的规范，“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门”（《礼记·曲礼》）。“孝”是长幼规范的核心内容，也是中国伦理文化、中国传统政治的核心。孝把整个家族凝聚成一个结构有序的整体，这种秩序同样适用于邻里关系。除了有序，为了使日常生活温情脉脉，使家宅变成人的身心归属之地，《黄帝宅经》还提出“其有长才深智，悯物爱生，敬晓斯门”，这与孔子“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《论语·八佾》）思想一致，主体的仁或爱的道德情感贯穿于人们对礼仪规范践履之始终，并以空间距离的远近决定亲疏的方式对人的言行发挥作用，真正实现人与人之间关系的阴阳平衡协调。

要之，《黄帝宅经》整体肯定了人对宅的目的性和主体性，面对“凡人所居，无不在宅”的必然性，给予人发挥主体意识的空间，以对城市规划、建筑营造的实践，把居住地变成人的价值凝结物，为生活在同一屋檐下的人设计了一个家园。个体在日常生活自觉自为的道德实践中，要勤“修德福”、去“刑祸”，使家宅内“五姓咸和，百事俱昌”。这也是中国人关于幸福的最切近想象。

三、“人宅相扶”：人宅和合成就人居环境伦理生态

人创造了住宅，但住宅并非柯布西耶所言的“机器”，也不是笛卡儿式的人宅分立。人作为“主体在广义上的空间秩序和空间化内所处的位置及空间定位，是构成其认知、性格以及行为可能性的一个不可或缺的部分”［12］（92）。《黄帝宅经》以“人宅相扶”思想强调人与可感知世界间的相互成全、相互维持关系，在“人之善”与“宅之善”的辩证统一中，达致宅与人的共融共鸣状态。

首先，宅通过对人的生命、财产和隐私的保护，使人休养生息、安居乐业而成就“人之善”。“善”为吉祥、美好义，宅之善即“地善，苗茂盛；宅吉，人兴隆”。它通过作用于人而得以彰显；“人之善”主要指“居之有信，怀才抱义，壮勇无双”的道德善，道德善以心理为动源，以行为为表象，最终的指向是个体的人格、品格的完善。就此而论，“人之善”的起点来自心理上的安全感获得，因为安全感是人其他一切价值感塑造的基础。建筑本质上本来就是要让人安居下来。基于人们对宇宙的认识，家、社区和城市都被设计成封闭的以代表大地，在这些封闭的空间内，人的隐私得到重重防护。宅院是封闭的，卧室是封闭的，床也是封闭的。这种特有的封闭模式予以传统中国人以巨大的安稳感与完整性。那些围合的四面墙壁、高墙深院护卫着人的生命、生活与财产的安全，把家变成一个安定的地方，所谓“上之军国，次及州郡县邑，下之村坊署栅，乃至山居，但人所处，皆其例焉”，古代的城市和里坊等聚居区都依此法形成一个封闭的、防御工事模式的生活世界，给传统中国人带来极大的安全感。

宅所成就的“人之善”指向个体就是本心、初心的保持。“心”内含性、情，“人生而静，天之性也”（《礼记·乐记》），性禀天道为静，情感外物易动，不能反躬则为恶。心摆脱一切情欲干扰的状态就是“静”。因此，能使人心无旁骛、归于原初的静就是“宅之善”。《黄帝宅经》谓“居若安，家代昌吉”，《天隐子》解释居之“安”处就是能让人“深居静坐”，有利于“心”保持反省和审视自我的状态。在具体的房屋规划建造时，保证宅的“清净”是关键。例如要求“外金匮、青龙两位，宜作库藏仓窖吉……常令清净连接，丛林花木蔼密”；“宜置高楼大舍，常令清净及集学经史”；“辰地府”等造福子孙之地，更宜清净为要。对于房屋内部空间，要求保证阴阳调和、明暗适中，宅不可盖太高，太高导致阳盛明多，也不可太低，低致阴盛暗多。阳盛明多会使人内心烦躁，阴盛暗多则会让人萎靡压抑。除了清净，“适度”也是《黄帝宅经》建宅的基本原则，如此方能使人“修令清洁阔厚”，内心宁静舒适。

宅所成就的“人之善”指向群体就是通过人们日常的道德行为，实现家庭和睦、邻里和谐、社会有序。人通过两性结合并在持续共居结成的群体中才能保证自己的生存和保持自己生命的进步。那么，基于婚姻而逐层建构起来的群体，其维持与发展都需要个体的欲望对群体的利益作出让步，这就涉及公与私或义与利的关系问题。《黄帝宅经》整体站在家庭家族利益的立场去阐论“人之善”，强调人之欲“大犯家破人亡，小犯失爵亡官”等后果，体现出儒家崇公抑私的态度，是以居宅为人伦建构的行为轨模。由于男、长、夫不仅是一种家庭角色，更是宗法社会的权力象征符号，他们代表着群体的利益以及维持这一利益必要的道德权利，所以，这一轨模所要求家庭成员的孝、温、良、恭、让诸种品格，都需要个体持续对个人利益、欲望和冲动的抑制才能逐渐养成。这些品格塑造的目的都指向群体的终极价值——和睦有序。现代空间理论研究显示，“当人们为了一个共同的目标一起工作时，一个人确实不会夺去另一个人的空间，相反，他因为给同事提供了支持而扩大了对方的空间”［6］（64）。因此，家庭成员的这种节制与牺牲成就的友善与和睦关系会使人精神放松，感觉舒适与顺畅，确保了家宅内父慈子孝、人丁兴旺。反之，没有这些品质，家庭内部就会充满各种利益纠纷，不和、衰微乃至于覆灭，民间的“富不过三代”之语表达的正是此意。

其次，人通过自己的主体性，在规划建造与修养实践中，把宅变成自己创造和发展生命之所，成全了“宅之善”。正如《黄帝宅经》所云：“人以宅为家，居若安即家代昌吉。若不安，即门族衰微。”“宅之善”的核心在于宅与家合一。作为家的宅，保卫和护佑着一群有着同样血缘、情感和价值的人，所有被视为“宅”的空间都应该是一个安定、安全之地，人们从那里获得安全感和价值感。如前所述，人们把城市建成墙垣环绕、河池深挖的防御工事，把里坊、家宅建成高墙深院的重重防护世界，以保卫居民的生命财产不受侵扰，但也禁止他们任意踏出围墙的边界。乡村的人世代居住在一个熟人的社会，其足迹的经验边界形成心理上的“围墙”，墙内的世界安宁、和谐，人与人虽有矛盾，但相比从这个空间获得的保护就不算什么了，墙外的世界则是未知的恐惧。所以，“人以宅为家”道出传统中国人对宅的执着，“是因为熟悉和放心，是因为抚育和安全的保证”［4］（160）。

同时，宅作为家还在于它的规范和塑造功能。其中，规范是空间对行为的制约与束缚，“塑造”是空间对人的思维方式、生活方式和价值取向的引导与影响。需要指出的是，如《黄帝宅经》所阐述的，斗转星移、日月轮转，阴阳于宅中“生化物情之母”“生化物情之父”，人在宅内度过日复一日、年复一年的岁月中，其整个日常行为都在接受一种伦理训练，同时形成一种伦理和道德意识，当其履行了这些规定时就会感到荣耀，反之就会感到耻辱。这样，居宅成功地塑造了人们关于是非判断的道德感，人们也从中获得了生活的安定感和社会的秩序感。

最后，通过人与宅的辩证成全，人们对家宅家乡产生的归属感和认同感既是经验的，也是体验性的，既是审美性的，也是伦理性的，它们使生活世界的天地人神之间产生鸣应或契合关系，证实和证成着儒家价值体系的“天人合一”。从超越的层面看，天地人神之间首先产生空间的垂直鸣应。居宅承载天道秩序，象征大地空间，代表人伦规矩，“人宅相扶”就可以“感通天地”。然而，“感通天地”过程中有一个重要的环节——人与神的共生共鸣。就宅而言，它们“所获得的不朽性就体现在自己被视为有卓越的秩序上。雄伟的城墙和城门划分出了神圣空间。防御工事不仅可以保卫一个民族不受敌人的侵扰，而且保护它们不受恶魔和死者灵魂的惊扰”［6］（173）。这可由人对霤神、四王神的敬畏提供，“凡欲修造动治，须避四王神，亦名帝车、帝辂、帝舍”，否则“犯帝车杀父，犯帝辂杀母，犯帝舍杀子孙”；但在传统中国祖先崇拜信仰系统中，这更由人与祖先神灵之间的祭祀与护佑关系完成。传统中国的家宅是一个由地下的墓穴（阴宅）、地上的屋宅（阳宅）和祖先之精魂（灵牌）居所构成的一个垂直的世界。《黄帝宅经》正是在这样一个祖先—己—子孙的代际伦理层面思考人、宅和神的关系与幸福问题。祖先的神灵由两部分构成，一部分是祖先的肉身所居之地——阴宅，《黄帝宅经》始终将其与阳宅结合在一起思考，如《青乌子》云“其宅得墓，二神渐护，子孙禄位乃固”，要保证“墓宅俱吉”。祖先神灵的居处——宗祠牌位，它们发挥规训监督子孙日常言行的作用，使子孙们遵循天道、勤修德性、广行善举以避免“先灵谴责，地祸常并”，否则就会“零落他乡，流转如蓬，客死河岸”。可见，传统中国人的信仰体系和价值体系是同质的，人神关系与其他任何关系的融洽都必须通过德性的养成才能完成，德性是天地人神这一垂直关系产生共鸣的根本因素。

在天地人神鸣应关系形成的过程中，时间的因素也占据着重要的地位。日常生活的主要特征由日常时间呈现，赋有重复性、无穷无尽性。阴阳往来在宅的四季四时更替中循环往复，决定着宅的吉凶善恶变化，时间是这种变化的矢量。《黄帝宅经》云“日月乾坤，寒暑雌雄，昼夜阴阳等，所以包罗万象，举一千从”。人们在日常生活的往复中，在创造和呈现日常各种重复的规范、仪式和行为的过程中，把宅变成生活的记忆库，使其承载对回荡在空间中的声音和味道的记忆、对随时间积累起来的公共活动和家庭欢乐的记忆。而对祖先的崇拜本质上就是一种时间的崇拜仪式。通过重复的时间，人的身体被空间建构，那被镌刻在屋宅每个空间“所代表的特有的、被社会视为恰当的身体行为表达、手势、日常惯例性的行为和节奏”［12］（40），都根植于个体居民的躯体记忆中。也正是日常生活的这种无穷无尽重复，人们不断生产着自己生活的空间，并力图突破重复带来的无聊，把它变成意义的空间、信仰的空间，变成身体的微观尺度与人天地的宏观尺度联系在一起的介质，依靠这个介质，天、地和祖先的神灵与人们的自我认同、情感归属融合为一，变成人们的身体与生命存在最重要的部分。

所以，“人宅相扶”之深意就在于人之善与宅之善相互成全而成就的天地人神鸣应的人居生态环境，这使生活于其中的人所体验的家宅空间超越了其物理几何性质而变成人们的意义中心。人们在其中享受到家、家乡和家园带来的安全感和归属感，让自己稳定下来，于其中创造和享受“子子孙孙受荣乐”的幸福，形成一种有价值的、有信仰的生活并由此彰显自己的主体价值和力量。

结语

综上可见，《黄帝宅经》整合了古人的宇宙观、天道观、伦理观，其内含的价值体系通过居宅以及人们围绕居宅展开的日常生活，成为人们的文化心理及行为方式，积淀为中华民族的性情气质。在这种转化过程中，居宅建筑承载了人们对宇宙、人生和自己的观念，寄托了人们的欲望、理性、希望和信仰。更重要的是，居宅作为家，为生活于其中的人提供确定性与合乎目标实现的日常生活模式，千百年来，一直是传统中国人思考生存与生活的根据。现代社会“不再是一个宇宙，而是充满了四分五裂的信仰和相互冲突的意识形态”［6］（116）。统一宇宙秩序的解构，意味着传统空间秩序和人伦秩序的瓦解，人们获得了不被空间秩序、人伦秩序约束的自由，但人与其生长的家庭、家乡、家园和自己的关系都变得日益薄弱。人们占有着房屋，却无法拥有它，它只是一方放置疲惫身躯的空间。因此，应该怎样重建使人能安身立命的“家园”，使人能再次安居于家、安居于心中，并产生对所居之家的依恋、归属之深刻意识，无疑是进入后现代社会的人应当着力寻找和思考的重要人生和伦理课题。