论孔子之“乐”

刘立夫，黄小荣

据统计，“乐”字在《论语》中一共出现48 次，频次仅低于“仁”“君子”“礼”等字词。其义项有三：一是音乐，即礼乐之乐；二是喜爱，此用法只有一例，即“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）①下引《论语》只注篇名。；三是快乐或与快乐相关的意义。对于第三种意义上的“乐”，杨伯峻、李泽厚、钱穆等人几乎都译为“快乐”。这可能会引起误会，因为快乐一般指短暂的、感官或物质的享受，比如以快乐主义著称的伊壁鸠鲁哲学就被认为（虽然是误解）是猪的哲学而饱受批评。与庸俗的享乐主义相对立，孔子之“乐”具有明显的道德意味。陈来认为孔子之“乐”就是幸福［1］，但问题是孔子时代还“没有直接出现西方或者现代意义上的‘幸福’词语”［2］（13），亚里士多德也说“那最为平庸的人，则把快乐和幸福相等同”［3］（5），可见，快乐和幸福不宜等同。在先秦时期，与“幸福”最接近的概念是《尚书》中的“五福”（寿、富、康宁、攸好德、考终命）概念，但孔子在《论语》中却未提到“福”。还有学者认为孔子之“乐”是一种“来自生命追求与道（仁）合一后的精神自由”，是一种“自得之乐”与“至善至美的澄明之境”［4］（157）。这种“向上一路”的说法虽然高明，却不接地气，不能呈现孔子之“乐”的全部内涵。雷永强提到“在孔子的音乐世界中，音乐情感实包括艺术情感、道德情感和自由情感等三重境遇”［5］（32），孔子之“乐”也有三个层次，其中既有感官快乐、物质快乐，也有精神上的快乐，还有实现了生命追求与道合一的精神自由。学者们之所以对孔子之“乐”有不同的理解，盖出于此种概念的多义性。大致来说，孔子之“乐”的第一层次即感官快乐、物质快乐相当于日常所说的快乐；第二层次即精神快乐相当于伦理学所说的幸福，尤其是道德幸福；第三层次即精神自由，作为一种与道合一的至善至美境界，其本质上仍然属于一种道德境界。可见，道德是理解孔子之“乐”的关键，而道德性则是孔子之“乐”的根本特征。对孔子来说，快乐之路即成德之路或向善之路，他由此开出了以弘道为核心，包括顺性、节情、成教和游于艺等方面在内的快乐之方。

一、孔子之“乐”的层次

英国功利主义哲学家穆勒说过：做一个不满足的人胜于做一只满足的猪；做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜［6］（12）。他认为快乐有高低优劣之分，高等快乐比低等快乐更值得追求。孔子虽然没有明确地区分快乐的等级，但他所提到的快乐也是有层次的，包括感官快乐、物质快乐，精神上尤其是与道德相关的快乐以及生命回归到仁的状态下的精神自由［7］（153）。不过，与功利主义强调以快乐作为指导人生的根本原则不同，孔子的快乐观更强调回归道德本身，二者的立场有根本性的差异。

孔子之“乐”的第一个层次是感官的、物质的快乐。最典型的就是食、色之乐。孔子曾说“食不厌精，脍不厌细”（《乡党》），如果有条件的话，他认为在饮食上越精细越好。他还说“吾未见好德如好色者也”（《子罕》），也承认好色是人之常情。此外，孔子还说过“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《述而》）。可见他对物质享受并非不追求，只是认为应该有所节制，不能过分，更不能越过道德底线，比如喝酒，就不能为酒所困，更不能喝到乱性。孔子还谈到“损者三乐”：乐骄乐、乐佚游、乐宴乐（《季氏》）。他认为这三种快乐本身就不可取，谈不上节制不节制的问题。所以，孔子并非禁欲主义者，他对正常的感官和物质享受都是认可的，只是贬斥庸俗而荒诞的纵欲主义和享乐主义。

孔子之“乐”的第二个层次是精神上的快乐。《论语》开篇就提到两种精神快乐：学习之乐和友谊之乐。他说的学习和友谊都与道德有关，因为通过学习道德知识和与有道之士交往能提升个人道德认知和道德实践能力，孔子称为“学以致其道”（《子张》）和“以友辅仁”（《颜渊》）。这两种快乐本质上都是一种道德满足感或者道德幸福［8］（26-34）。同时，与“损者三乐”相对，孔子还提出了“益者三乐”，即“乐节礼乐、乐道人之善、乐多贤友”（《季氏》），这三种也是精神上的快乐，而且也都跟道德有关，这表明孔子所讲的精神快乐是有道德性的。孔颜之乐作为先秦儒家德性幸福的典范［2］（13）是最具代表性的精神快乐。所谓“孔颜之乐”，即“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”（《述而》）和“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）的那种快乐，其核心要义是安贫乐道。首先，其道德性不言而喻。其次，孔颜之乐超越了感官和物质以及外在的生存境遇层面的快乐，其精神性凸显。孔颜之乐后经周敦颐阐发而成为理学的重要议题。如程颢指出，“若颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已”［9］（352），认为颜回乐的是仁。但程颐却认为“使颜子以道为可乐而乐乎，则非颜子矣”［9］（1237），否认颜回是以道为乐。朱熹指出，“颜子之乐，非是自家有个道，至富至贵，只管把来弄后乐。见得这道理后，自然乐”［10］（801）。程颢的“乐仁”说尚有仁我之分，而程颐和朱熹则认为孔颜之乐是一种“与道为一”［11］（48）的境界。王阳明更是直接将天理、良知和孔颜之乐融为一体，创造性地提出了“乐是心之本体”“良知即是乐之本体”［12］（293）等命题，最大限度地体现了孔颜之乐的道德性和精神性。

孔子之“乐”的第三个层次是实现与道合一的精神自由，是一种超越的生命境界。精神自由也可以理解为道德自由或道德自觉。达到这种境界的人将道德视为生命的内在诉求，即孔子所谓的“仁以为己任”（《泰伯》），在道德实践中是自觉、自发和自由的。孔子晚年达到的“从心所欲不逾矩”就是这种道德自由境界。从心所欲说明他是自由的，不逾矩则表明他心之所欲是契合大道仁义的，也即与道合一。当一个人达到精神自由境界时，他就会将道德义务觉解为不可推卸的责任，以至于用生命去捍卫道义，即“杀身以成仁”。对他而言，实现其内在的道德生命才是第一位的，因此他对于外在的生存境遇尤其是逆境往往表现出随遇而安与豁达的态度。以此而论，精神自由又体现为一种忧乐圆融的生命境界，即在忧患的现实当中始终保持精神的超脱和自由。其要义可分为三点：第一，外在境遇之“忧”与内在德性之“乐”的圆融。正如塞涅卡所言，“幸福的人是无论当下境遇如何，都满足于自己的境况并与之友好相处的人；幸福的人是得到理性对他所有的境况的认可的人”［13］（41）。精神自由者是摆脱了外在境遇的束缚的人。第二，“忧道”和“乐道”的圆融。达到精神自由或道德自由境界后以弘道为务，一方面从弘道中感受到精神上的满足和快乐；另一方面也为现实中的弘道受阻而担忧。第三，个人之“乐”和天下之“忧”的圆融。庄子曾断言诸子百家共同追求的终极目标都是内圣外王，这意味着个人的精神自由必须放在更广阔的天下视域中加以审视。只有那些真正心忧天下者，才可能致力于天下太平，充分履行其所背负的天命，实现其精神自由。孟子的“乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王上》）和范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”都是这种精神境界的表达。

孔子之“乐”的三个层次既有区别又有联系。首先，感官、物质快乐是由感官享受或物质上的满足引起的快乐，精神快乐是一种精神上的满足感。其次，精神快乐是指某种行为所带来的精神满足感，而精神自由则是精神上的自我实现。再次，在孔子特殊的语境，三个层次的快乐都与道德相关。精神快乐和精神自由都是以道德为前提，而感官快乐和物质快乐也离不开道德规范。最后，不同层次的快乐可能相互交织甚至有时候可能体现在同一种快乐中。比如曾点之乐即“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《先进》）就是这样。其中既有感官享受、精神享受，也有精神自由。朱熹评曰：“而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”［14］（124）陈慧认为这种“万物各得其所、各遂其性，处在自然而然的圆满状态之中”［15］（66+107）就是理学家向往的政教理想。他还指出，理学兴起之后，儒家政教理想发生了内在转向。所谓“内在”并非只着眼于精神或心灵层面，否则便成了朱子批判的流于佛老，而是将原本作为外在规范的伦理道德内化于个体生命，实现心灵秩序与生活秩序的一贯，达致内外无别、体用一如的境界［15］（107）。可见，曾点之乐已臻精神自由之境。程颢则将此描述为仁者浑然与物同体之境，其实质就是以极开放和宏大的道德心胸包容和拥抱天地万物。张载、朱熹、王守仁等人对此也有过类似论述。

二、孔子之“乐”的特征

关于快乐，哲学家提出了形形色色的理论。比如伊壁鸠鲁认为快乐是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼，亚里士多德认为“快乐是自然品质的现实活动”［3］（158），功利主义认为快乐是可以量化的，庄子强调精神自由才是真正的快乐，佛教将快乐视为彼岸的理想，等等。那么孔子所讲的快乐是什么，有何特点？这需要对孔子思想进行整体观照。孔子所谓的快乐最根本莫过于节礼和为仁的快乐。由此，孔子之“乐”的特征可概括为两条：

第一，强调礼对快乐的节制。礼的本义与宗教祭祀有关，具有神圣性。又因宗教祭祀重视仪式，所以礼也有规范之意［16］（123-131，216）。中国至周代始有所谓制礼作乐之说，实际上凸显了礼的人文意义，礼由宗教祭祀的仪式变成了人伦规范。孔子非常推崇礼乐制度，他一生都以恢复周礼为己任，主张“以礼让为国”和以礼立身行事，其快乐观也打上了以礼节人的烙印。第一，孔子提出对某些享乐行为应该以礼节之，比如在饮酒方面他就划出了两条底线：不为酒困和不及乱。其他享乐行为也是一样，也都应该守礼和讲规矩。第二，孔子提出追求物质上的富贵应该正当合礼。他虽然不排斥或敌视富贵，但是他提出人们追求富贵的手段应该合乎道义精神。对不以正当手段攫取的富贵他嗤之以鼻。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”（《里仁》）第三，孔子将“节礼乐”本身当成一种快乐。所谓“节”即意味着限制，是对人的欲望的某种抑制，很难说是快乐的。他为何将节礼乐当成一种有益的快乐呢？究其原因，一是他认为礼是人的立身之本，只有学礼知礼节礼才能更好地立足于社会；二是他所说的礼其实并不苛刻，节礼并不等于抹杀人们正常的感官享受。所谓“礼之用，和为贵”（《学而》），礼的运用是讲究和谐的。就此而论，似乎“礼节乐和”的分工也并不是绝对的。第四，孔子反对统治者穷奢极欲，强调社会财富应该得到公正分配。他虽然认为快乐的根本在于德性，但是同时他也认为财富、地位、友谊和名声等外在善对于快乐来说扮演着重要的角色。汤云指出：“用制度保障快乐的物质条件属于‘正义’的范畴……制度处理与正义相关的问题，包括自由、资源和机会等与个人快乐息息相关的资源的分配。”［17］（141）因此，正义是快乐的外在维度。孔子重点谈到的是社会财富的分配问题，他认为富民和惠民是当政者应有的德行之一。孔子不仅明确提出了“因民之所利而利之”（《尧曰》）的富民主张，而且还将“养民以惠”视为君子之道。总之，孔子认为当政者有富民惠民之责，应该公正地分配社会财富，特别是在税收政策上要体恤百姓，这是治国之大经，也是当政者应当去遵循的行为规范即礼。尚建飞指出，作为政治、道德行为规范体系的“礼”，能够确保人类社会在亲疏、尊卑之别的社会结构中公正地分配财富、地位、荣誉等外在善［18］（67）。由此，他认为礼展现了孔子所谓幸福的外在向度。

第二，强调快乐的根本在于对仁的追求。礼和仁是孔子思想中的两个核心范畴，礼是外在规范，仁是内在原则［19］（48-58），因此，从根本上说约礼即为仁。但约礼只是为仁的一个方面，不能代替为仁。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）如果只是徒守外在形式的礼而内心丝毫无仁义之实，这种节礼就显得行为者处处受到限制和不自由，很难说是快乐的。孔子以节礼乐为乐，显然是以自由为前提的。对于那些真正将节礼当成快乐的人来说，礼并非限制，而是责任，他们在践礼的过程中是自由的。这种责任不是外来的，而是人的本性之仁对我们提出的要求。由此，尚建飞将仁视为孔式幸福的内在向度。这表明，孔子所谓的快乐或幸福根本在于对仁的追求，而不取决于诸如财富、地位等的满足。这就是快乐的内在维度，即反身性［17］（143）。快乐的根本之所以在于对仁的追求，原因有三：其一，只有仁者才能获得那种最为持久和巩固的快乐。普通人往往追逐感官享受和物质上的满足，这种快乐容易得到也容易失去，但是君子在学道和弘道中寻找到的快乐却是稳定持久的。其二，仁者不忧。有仁德的君子不仅能获得更为持久巩固的快乐，而且他们也能更从容地面对生活的困苦，在艰难的人生境遇中保持乐观、豁达和超脱。正所谓“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《卫灵公》），越是艰难处，越见君子的操守。其三，最高的快乐是实现与仁合一的精神自由。这决定了孔子不得不强调为仁的根本性。只有为仁，才可能实现这种终极快乐。仁德不是天生的，人们只有在长期的道德实践中才能养成，只有仁人才能达到与仁合一的精神自由境界。

强调节礼和为仁充分体现了孔子之“乐”的道德性，说明孔子对快乐的理解包含深刻的道德关切。孔子生活在一个礼崩乐坏的时代，面对这种社会现实，他认为只有道德才能拯救世界，因而他以推行道义视为自己一生的使命。他毕生的愿望就是百姓得到教化、社会归于有道。正如赵法生所指出的，“孔子对于儒家人性论乃至于儒家文化的开创性贡献，是他对人的道德性的发现与首肯”［20］（57）。孔子肯定人的道德性，等于承认道德完善是人的自我实现的必然，人应该过道德的生活，追求道德上的完善。正因为孔子之“乐”具有明显的道德性，有人将它视为与幸福等同的概念。“幸福来自目的论的传统（若用尼采的表达：来自仍旧持有最高价值的传统），它指向先于个人意志的目的。这个目的在道德或伦理上表现为德性（virtue），而幸福可以理解为德性的实现。”［17］（139）应该说幸福这个概念确实比较接近孔子之“乐”，但是，孔子之乐不仅包括幸福的层次，还包括快乐和精神自由的层次，二者不能简单地等同，只能说幸福是孔子之“乐”的题中之义。

三、孔子之“乐”的践行之路

塞涅卡说：“所有人都想幸福地生活，然而对于看清楚是什么创造了幸福的生活，他们却处于迷雾之中。”［13］（29）虽然人们都渴望幸福的生活，但是幸福不是神赐的，不会像上帝赐给以色列人的吗哪那样从天而降①根据《圣经》记载，以色列人出埃及时，在旷野中没有食物可吃，耶和华于是将吗哪从天降下赐给以色列人食用。吗哪是一种食物，“样子像芫荽子，颜色是白的，滋味如同掺蜜的薄饼”。，幸福是奋斗出来的。我们想获得幸福，就必须知晓什么是幸福以及通往幸福的正确道路，也就是塞涅卡说的“首先把我们追求的目标放在面前，然后环顾四周，看看经由哪一条路才能够使我们尽快赶往那里”［13］（29）。从逻辑上说，有什么样的幸福观就会采取什么样的行动追逐幸福。爱财的人求财，爱道的人行道。孔子和塞涅卡都认为真正的快乐和幸福是建立在德性的基础上的，因此，只有有德性的人才能创造并享受幸福的生活。由此，孔子所谓的快乐之路实际上也就是向善之路和成德之路，具体包括弘道、顺性、节情、成教和游于艺等不同方面。

首先是弘道。道即天道，是中国哲学中表示最高存在、真理和价值的哲学范畴。道在孔子思想中居于最高地位，大致相当于西方德性幸福论中的至善，是以“仁”为本质、“礼”为形式的一种道德价值和理想。弘道，也就是过道德的生活，包括学习道德知识、进行道德思辨和道德践行等。其中最重要的是道德践行，因为道德总是关乎行动的。其一，学习道德知识。孔子所讲的“学”，举其大端，主要有诗、书、礼、乐、书、数等方面，特别强调的是诗和礼两项。之所以强调诗、礼，是因为二者在道德生活中的地位举足轻重。所谓“兴于诗、立于礼、成于乐”（《泰伯》），他认为《诗》可以激发人们的道德情感，而礼则是人们在社会上立足的根本。其二，道德思辨。包括两点：第一是自省，即从道德方面自我反省，比如曾子所谓“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）第二是辨惑，即在容易产生困惑的事上加以辨别，从而达到“不惑”的境界。子张和樊迟都曾问过孔子辨惑的问题。以子张之问为例，孔子答曰：“爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《颜渊》）同一个人，当我们喜欢他的时候就希望他活着，而当我们讨厌他的时候又恨不得他马上去死，这就叫做迷惑。辨惑就是要认识、克服和走出这种迷惑。其三，道德践行。包括个人和社会两个层面。个人层面即个人道德实践的层面，目标是明明德、修己，是内圣。社会层面即以道德教化民众，目标是亲民、安人、安百姓，是外王。根据《大学》所说，道德实践和政治实践其实是相通的。从修己以敬、行己也恭到为国以礼与为政以德，可以看到孔子所说的道德践行也是贯穿于道德生活和政治生活的。儒家道德实践的最高理想就是实现内圣外王的统一。总之，弘道是一种由内而外的包括个人和社会两个层面的道德实践和政治实践。弘道的展开既是成就德性的过程，也是获得快乐的过程。

其次是顺性，也就是按照人的本性生活。正如《中庸》所说“天命之谓性，率性之谓道”，人的本性是上天赋予的，人依照自身的本性生活是对天道的遵循和践行，由此顺性就成了弘道，成了为仁，成了通往道德完满和幸福生活的道路。关于人性，孔子留给后人的只有“性相近，习相远”这一句话。陈德述认为“孔子实质上是坚持人性善的”［21］（58），曹大中认为“孔子基本上是一个性恶论者”［22］（17），赵法生则认为孔子的人性论包括自然性、道德性和超越性三个向度［20］（55-61）。孔子虽然没有明确提出性善论，但他肯定人性中有向善的可能，用西方哲学的话说，就是按照理性生活，让理性支配欲望和激情。孔子的顺性可分为三种情况。其一，克己复礼。克己就是克制私欲。顺性绝非由着性子为所欲为，而应当尽可能地克制私欲，以使行为符合礼的规范。礼所代表的就是与人之本性相一致的理性，后来宋明理学中才有“礼者理也”的说法。其二，忠恕，包括“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”两方面。忠恕之道都是从“欲”出发的，即都是基于人性的。当然，这种欲望已经不是一己之私心、私欲，而是一种扩大的欲望或者说共同的欲望，也可以将其称为同理心。只有拥有这种同理心我们才能够理解别人，关心别人，才能够从仁的立场出发去真正爱人。其三，从心所欲不逾矩。这里的“欲”实际上是指天理，即人性能达到的最完满状态。从心所欲不逾矩是顺性的最高境界。当一个人达到了这种境界，他的行为就会有极大的自由度，同时又能处处合礼中节，《中庸》称为“不勉而中，不思而得，从容中道”。这就是圣人气象，也是一种道德化境。

再次是节情。情即情感，是指人们对事物所持的态度体验，比如好恶等。节情也就是使情感的表达符合一定的原则或规范。性跟情都是中国传统人性论中的概念，两者既有联系又有区别。孔子没有严格区分性与情，他与孟子一样有“以情论性”［23］（27）的倾向。儒释道三教在处理情感问题上的态度大致可以分为两派：一是灭情派，主张情恶当灭，如李翱的“灭情”说，老子的“无知无欲”说及《坛经》中说到的“能断百思想”的卧轮禅师都属于这一派；一是无情派，主张物来顺应，不为情所累，庄子、以慧能为代表的南宗禅和理学都属于这一派。孔子既不属于灭情派，也不属于无情派，或可称为节情派。其主张主要包括：（1）节情须用实情。“情”字在《论语》中一共出现了两次，一是“上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》）二是：“上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。”（《子张》）两个“情”都有“真实”的意思，可见情感的表达最贵真实，不能刻意伪装。（2）节情须正情。实情强调的是情感的真实性，正情则强调情感价值取向的正确性。以“好”为例，“好德”就比“好色”的价值取向更积极更正向，故孔子有“吾未见好德如好色者也”（《子罕》）之叹。（3）节情以中和为目标。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”（《中庸》）中和指的是情感在还没表现出来时无所偏向的状态，表现出来之后又要符合相应的规范，恰到好处。要做到中和，可以通过“四毋”（毋意、毋必、毋固、毋我）来避免某些极端的情感倾向。

复次是成教。所谓的教主要是指道德教化，以成德为目标，其内容包括文、行、忠、信等。君子成教的实质是作出道德表率，也就是立德，唯其如此，成教才能成为所谓的快乐之路。但成教不限于立德，还包括立功，即成就一番事业。古人所讲的事业即平治天下，如《易经》所说“举而措之天下之民，谓之事业”。孔子说的成教主要包括三方面。（1）教化者必须品行高洁。季康子问政于孔子，孔子答云“政者，正也”，明确指出当政者自己要品行端正，才能教化百姓。（2）先富后教，以富带教。孔子认为富民是教民的前提，只有人民富裕起来才能更好地接受教化。孟子就是在此基础上提出为民制产的观点。（3）军事教育。孔子曾说：“以不教民战，是谓弃之。”（《子路》）在乱世中战争是不可避免的，而让没有接受过军事训练的人上战场是真正的暴虐。孟子后来继续发挥了孔子的成教思想，他将“得天下英才而教育之”（《孟子·尽心上》）当作君子三乐之一，更明确了成教是快乐之路。在“君子三乐”外，孟子还提到一种快乐即“王天下”，就是以王道教化天下，这也可以归结为弘道或者成教。

最后是游于艺。所谓的艺主要是指“六艺”，是当时贵族子弟学习的六种科目。游于艺，也就是以六艺为游乐。朱熹注曰：“游者，玩物适情之谓。”［14］（91）君子在闲暇之余以此来适当地放松身心。可以从三个方面来加以说明。（1）兴于诗，立于礼，成于乐。孔子认为艺术与道德是相通的，学习艺术的根本目的在于成就道德，也就是徐复观所讲的“为人生而艺术”［24］（14）。如诗可以兴发人们的道德情感，礼可以为人们提供为人处世的原则，音乐可以涵养人们的性情等。（2）游于艺以志于道和据于德为前提。要做到游于艺，除了要精通六艺，更重要的是要在道德修养上用功，达到较高的道德境界。在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》）的序列中，孔子将游于艺放在最后，道理就在这里，他是在强调学艺先学德。（3）艺是成人之德。虽然在孔子的艺术观中道德是第一位的，但并不意味着孔子只把艺术当做工具看待。子路问孔子如何是成人，孔子答曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”（《宪问》）可见，艺也是一种德性，就跟智慧、勇敢和廉洁等德性一样。追求艺术既是成为成人之路，也是快乐之路。

孔子所谓的快乐之路，一言以蔽之，就是成为一个有道德的君子。首先，拥有德性或过有德性的生活本身就意味着一种快乐，而且是一种比声色犬马更好的快乐。其次，德性的快乐是自足的，无需附加别的条件，也不会因为其他因素的改变而消亡。最后，追求道德的完善并不意味着禁欲主义或彻底抛弃感官、物质享受。孔子主张合乎理性地或有节制地享受这些快乐。这样做不仅是有益处的，而且可以避免附带的痛苦。那些在享乐方面不懂得节制的人最终将被享乐本身淹没和毁掉。这就是为什么孔子将过有德性的生活视为真正的快乐之路的原因。在这条快乐之路上，弘道无疑是根本和核心，其他四个方面多是补充。弘道要求人们成为有道德的君子并且尽可能地用道德去引导和教化天下百姓，从而让生活的世界变得更加公正和有序，让每个人都有机会实现属于自己的快乐。但是，道毕竟是外在的，以此作为人生的终极目标无法凸显人自身的价值，因而在天道和人道之间必须有一个通道，这就是性。顺性由此成为快乐之路。中国哲学超越而内在的性格之形成也与此有关。同时人的本性与情感本来就很难剥离，节情就是用理性引导感情，使之得到更真诚和恰当的表达以致中和。相比于弘道，顺性和节情也为正当的欲求和情感需要留出了空间，可以弥补其不足。成教和弘道虽然都是讲成己成人的，但弘道偏重成己，而成教偏重成人，二者正好相资为用。至于游于艺，其根本目的是陶冶人的性情，让人在潜移默化中受到道德感化，最终成为道德君子。