“兴”:阐释方法与心性之学——论简帛文献的先秦儒学诗学传统

许春华

(河北大学 哲学与社会学学院,河北 保定 071000)

在孔子儒学“哲学的突破”过程中,“诗”与“礼”“乐”一样,起到了非常重要的推动作用。“兴于《诗》”“诗,可以兴”(1)杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年版,第81、185页。之“兴”,打开了“诗”与“仁”对接的思想通道,开创了孔门儒学诗学思想的经典阐释传统,孔子诗学亦由此获得了一种哲学意义,先秦儒学诗学传统亦由此发源(2)许春华:《“兴”:“诗”与“仁”的对接——论“孔子诗学”的哲学意义》,《哲学研究》2022年第6期,第70页。。在先秦儒学出土文献中,上海博物馆藏战国楚竹书《孔子诗论》(3)关于《孔子诗论》的作者,马承源先生、裘锡圭先生推断为孔子所作,李学勤、李零、陈立、江林昌、王中江诸先生认定为孔门弟子所作。笔者倾向于孔门弟子所作的判定。另《孔子诗论》的分章顺序及其释文,以李学勤先生《〈诗论〉的体裁和作者》为主,并参照其他学者的疏解。诸先生文章与观点参见上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,上海:上海书店出版社,2002年版,第6、56、69、103页;姜广辉主编:《经学今诠三编》,《中国哲学》(第24辑),沈阳:辽宁教育出版社,2002年版,第182页;王中江:《简帛文明与古代思想世界》,北京:北京大学出版社,2011年版,第342页。和马王堆帛书《五行》(4)王博先生认为,出土文献《五行》(包含郭店楚墓竹简《五行》和马王堆帛书《五行》)是一篇比较典型的《诗》学文献,并设专节讨论“《五行》与《诗》学”。参见王博:《中国儒学史·先秦卷》,北京:北京大学出版社,2011年版,第475页。被学界视为孔门弟子的诗学文献,在先秦儒学诗学传统中占有非常重要的地位。对于其中引诗、论诗与心性之学的内在关联, 学界已经给予了一定的关注(5)魏启鹏先生认为:“孔子强调‘《燕燕》之情,以其独也’,开启了曾子、子思一派的‘慎独’之学……孔子《诗》学为中国的心性之学留下了不可磨灭的印记。”陈来先生在谈到帛书《五行》“慎独”思想时指出:“我们必须把说文对经文的两次引诗的解释结合在一起,才能更全面理解说文关于慎独的思想。”王博先生则指出:“从《诗》学的角度来阅读《五行》说的内容,要注意区分几个层次:第一是《诗》的引用,第二是经部分对《诗》句的理解,第三是说部分对经之理解的解释。”王博先生专文探讨了先秦出土文献的《诗》学传统与心性之学的思想关联,认为心性之学的展开与《诗》学的关系最为密切。参见魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,北京:中华书局,2005年版,第179页;陈来:《帛书〈五行〉篇说部思想研究》,杜维明主编:《思想·文献·历史——思孟学派新探》,北京:北京大学出版社,2008年版,第60页;王博:《中国儒学史·先秦卷》,第478页;王博:《〈诗〉学与心性学的开展》,《中国社会科学》2013年第2期,第140页。。不过,对于自孔子以来开创的“兴”之阐释方法在《孔子诗论》和帛书《五行》中的作用,尤其对其与“心性之学”的内在关联,关注不够。为此,本文拟探讨引诗、论诗之“兴”这种阐释方法,与《孔子诗论》、帛书《五行》中心性之学的思想关系,以及对《论语》中“兴”之阐释方法的传承与发展,在形成先秦儒学诗学思想传统中的作用等问题,期望得到学界同仁的指正。

一、“兴”与“初(志)”

《论语》中孔子论诗时两处明确谈到“兴”,作为孔门儒学意义上之“兴”,并非一般意义上的兴发,它在根柢上是源于“心”的创造力量,在性质上是“善意”不已的冲动,从存在状态看是道德生命的活动(6)许春华:《“兴”:“诗”与“仁”的对接——论“孔子诗学”的哲学意义》,《哲学研究》2022年第6期,第70页。。若由此观察《孔子诗论》文本就会发现,不仅使用“兴”之阐释方法,而且这种阐释方法与《孔子诗论》的“心性之学”关联紧密。这要从“兴”与“初(志)”的思想关联说起。

《孔子诗论》第一章是对七首诗文的阐释:“《关雎》之改,《樛木》之时,《汉广》之知,《鹊巢》之归,《甘棠》之保(报),《绿衣》之思,《燕燕》之情。曷?曰:童(动)而皆贤于其初者也。”(7)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第58页。从行文的逻辑来看,显然最后一句是概括之语,说明《孔子诗论》作者认定这七首诗存在共同之处,即“童(动)而皆贤于其初”。“初”,原义为本初,若在《孔子诗论》语境中看待,可说为“诗”之“志”,与第十二章“诗亡隐志”(8)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第60页。之“志”同义(9)“诗亡隐志”,饶宗颐先生释读为“诗亡吝志”,提出理由:“隐是完全隐藏而不显露,吝是有所吝惜而保留。……亡吝则无所惜,尽情尽意而为之,比隐更进一层。诗亡吝志者,谓诗在明人之志。”笔者认为,“诗亡吝志”隐含以“兴”之方式揭示用诗者之“志”的要求,其说法可能会更为妥当。参见饶宗颐:《竹书〈诗序〉小笺》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第231页。。“初(志)”从根基上说,为“心”所司,郭店简《性自命出》“凡心有志也”(10)荆门市博物馆编 :《郭店楚墓竹简·性自命出》,北京:文物出版社,2002年版,第68页。,《语丛一》“志,心司”(11)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简·语丛一》,北京:文物出版社,2003年版,第58页。。“动”,并非行为,而是源于“初(志)”之“动”,即从内心向外向上“兴发”“萌动”之义,明郝敬《读诗》云:“《诗》始于兴。兴者,动也。”(12)郝敬:《毛诗原解 毛诗序说》,北京:中华书局,2021年版,第12页。“贤”,推重之义。这段话合在一起是说,所谓“改”“时”“知”“归”“保(报)”“思”“情”,之所以在《孔子诗论》作者看来是可贵的和值得推重的,是因为:其一,从根柢上说,它们发自“初(志)”即“心”;其二,从性质上说,兴发的是一种道德情感。廖名春先生认为:“‘《关雎》之改,《樛木》之时,《汉广》之知,《鹊巢》之归’,是对好色本能的超越,‘《甘棠》之保(报)’是对利己本能的超越,‘《绿衣》之思,《燕燕》之情’是对见异思迁本能的超越,所以说它们‘皆贤于其初者也’。”(13)廖名春:《上海博物馆藏〈诗论〉简校释札记》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第263页。沿顺这一阐释理路,“本能”即源于“初(志)”的自然情感,“超越”即经过孔门儒学的意义转换,“改”“时”“知”“归”“保(报)”“思”“情”,已经转化为一种道德情感或道德精神。

为进一步明确“兴”这种阐释方法的作用,再对下文的“《关雎》之改”进行释读。第一章文本接着对“《关雎》之改”进一步展开,“以琴瑟之悦,拟好色之愿,以钟鼓之乐,反内于礼,不亦能改乎!……《关雎》之改,则其思益矣。”(14)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第58页。《说文》,“改,更也。”但如何改变,这涉及孔门儒学的价值取向问题。《关雎》诗文原指男女情感(15)《关雎》诗文:“关关雎鸠,在河之洲,窈窕淑女,君子好逑。参差荇菜,左右流之,窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服,悠哉悠哉,辗转反侧。参差荇菜,左右采之,窈窕淑女,琴瑟友之。参差荇菜,左右芼之,窈窕淑女,钟鼓乐之。”见毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,北京:中华书局,2018年版,第3-4页。,刘信芳先生认为“‘寤寐思服’,‘辗转反侧’,此发之于性,尚与‘狡童’无异”(16)刘信芳:《孔子诗论述学》,合肥:安徽大学出版社,2003年版,第27页。。其实,说“发之于心”更为确切。“琴瑟友之”(即“琴瑟之悦”)、“钟鼓乐之”(即“钟鼓之乐”),是助推“兴”的一种动力,“反内于礼”,“内”通“纳”,即经过礼义精神的熏陶,诗文的自然情感转换为一种道德情感,“改”即从内心兴发的一种道德情感,犹如孔子所云:“《关雎》,乐而不淫,哀而不伤。”(17)杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年版,第30页。这种道德情感是孔门儒学意义上的,它与原发的“乐”“哀”这种自然情感不同,这种情感时刻接受“不淫”“不伤”道德价值的调适与引导;与抽象道德教条不同,这种道德以活生生的生命情感为精神支柱。末句“则其思益矣”,“思”并非外在的思虑或思想形态,《孔子诗论》第八章对“颂”评判“其思深而远”(18)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第60页。,“深而远”即指“思”植于内心,是“心”之“思”。“益”,增长、进益,郭店简《五行》云:“不仁,思不能清。不智,思不能长。……不圣,思不能轻。”(19)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简·五行》,北京:文物出版社,2002年版,第51页。“思益”即与孔门儒学“仁”“智”“圣”相结合的道德境界提升过程。

按照汉人毛诗的结构顺序,这七首诗均属于“风”,其中《关雎》《樛木》《汉广》属《周南》,《鹊巢》《甘棠》属《召南》,《绿衣》《燕燕》属《邶风》。除《甘棠》之外,毛传均标注“兴也”(20)毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第3、8、13、16、37、39页。。从“兴”这种方法来看,《毛诗传笺》与《孔子诗论》的思想旨趣并非完全相同,前者注重诗文的创作手法,后者则侧重诗文的释义方法,但这也能够从另一侧面佐证这六首诗共同使用的“兴”之阐释方法。

二、“兴”与“民(人)性”

《孔子诗论》使用“兴”之阐释方法,关联比较紧密的还有“民性固然”的三条相关文本,李学勤先生排序为第二章:

孔子曰:吾以《葛覃》得氏初之诗。民性固然,见其美必欲反其本。夫葛之见歌也,则以纟希绤之故也;后稷之见贵也,则以文武之德也。吾以《甘棠》得宗庙之敬,民性固然。甚贵其人,必敬其位;悦其人,必好其所为,恶其人者亦然。﹝吾以﹞《木瓜》﹝得﹞币帛之不可去也,民性固然。其隐志必有以喻(抒)也,其言有所载而后纳(内),或前之而后交,人不可干也。(21)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第58页。

方便起见,分为三条逐条解读。第一条是关于《葛覃》(22)《葛覃》诗文:“葛之覃兮,施于中谷,维叶萋萋。黄鸟于飞,集于灌木,其鸣喈喈。葛之覃兮,施于中谷,维叶莫莫。是刈是濩,为纟希为绤,服之无斁。言告师氏,言告言归。薄污我私。薄浣我衣。害浣害否?归宁父母。”见毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第5-6页。的释文。所谓“见其美”,一方面指“纟希绤之故”,另一方面指“文武之德”,从诗文自然之美“纟希绤”,导向周人盛赞的美德“文武之德”。“反其本”,即返归本初,《礼记·礼器》载:“礼也者,反本修古,不忘其初者也。”(23)郑玄等注:《礼记》,《十三经古注》(五),北京:中华书局,2014年版,第970页。“氏”,廖名春先生认为当读作“祗”,“祗”,敬也。“氏初之诗”,即“祗初之志”(24)廖名春:《上海博物馆藏诗论简校释札记》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第264页。。“初”与“本”相通。“见其美”即“反其本”,则“敬”其“初之志”,此乃“民性固然”。这里有两个关键环节需要明确:第一,为何“见其美”即“反其本”?其中“欲”字关键;第二,为何“氏初之诗”则“民性固然”?其中“得”字关键(25)王博先生认为,《孔子诗论》关于“民性固然”三条中,“此种得的方式,就是兴”。笔者认为王博先生所论确当。除“得”之外,“民性固然”文本中的“欲”“好”“抒”皆与“兴”义相通。参见王博:《中国儒学史·先秦卷》,第473页。。作为孔门弟子,《孔子诗论》作者具有浓厚的儒家诗学修养,所以能够通过释读《葛覃》,从诗文之美“兴发”(“欲”)一种反本复初之“孝”,从固有“民性”“兴发”(“得”)一种对文武之德之“敬”,汉毛传篇旨亦与此相近:“言尊敬师傅者,欲见其性亦自然。可以归安父母,言嫁而得意,犹不忘孝。”(26)毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第5页。“孝”“敬”是孔门儒学的美德,不过《孔子诗论》是通过《葛覃》诗文兴发而成,把“欲”“得”引申为“兴”,弥补了“见其美”与“反其本”、“氏初之诗”与“民性固然”之间的逻辑缺环,从义理上更加通畅,显示出“兴”之阐释方法在《孔子诗论》中的独特意义。

第二条是关于《甘棠》(27)《甘棠》诗文:“蔽芾甘棠,勿翦勿伐,召伯所茇。蔽芾甘棠,勿翦勿败,召伯所憩。蔽芾甘棠,勿翦勿拜,召伯所说。”见毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第22页。的释文。传世文献《孔子家语》亦两次记载了《甘棠》释文,“孔子曰:‘吾于《甘棠》,见宗庙之敬也甚矣。思其人必爱其树;尊其人必敬其位,道也。’”“《诗》云:‘蔽芾甘棠,勿翦勿伐,召伯所憩。’周人之于召公也,爱其人,犹敬其所舍之树,况祖宗其功德而可以不尊奉其庙焉!”(28)王国轩、王秀梅译注:《孔子家语》,北京:中华书局,2011年版,第112、390页。通过比较不难发现,《孔子家语》与《孔子诗论》的文字记载及其义理几乎完全相同,都突出了“甚贵其人,必敬其位;悦其人,必好其所为”这种由树及人、爱屋及乌式的情感,第一章亦有与此相似的释文:“《甘棠》﹝思﹞及其人,敬其树,其保(报)厚矣。”(29)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第58页。如果仍然按照上条“得”为“兴”义,那么这句话包含着两个层次:第一个层次是诗文的自然情感,如“贵其人”“悦其人”;第二个层次则是孔门儒学的一种道德情感,如“敬其位”“好其所为”。“必”则体现了第一个层次向第二个层次转换的合理性与必然性。从孔门儒学的道德情感来说,前文“宗庙之敬”与“敬其位”之“敬”,是在同一层次意义上使用的,都是从诗文中“兴发”而成的。相对于《孔子家语》,《孔子诗论》第二章多了一句否定性的话:“恶其人者亦然。”(30)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第58页。这说明《孔子诗论》作者认为,《甘棠》诗文中的自然情感可以从“悦其人”与“恶其人”正反两个侧面来理解。但无论哪一种情感,都是“民性固然”的,犹如郭店简《性自命出》所云:“好恶,性也。”(31)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简·性自命出》,北京:文物出版社,2002年版,第66页。这就更加突出了“得”的意义,唯有通过向善冲动之“兴”,这种自然情感方可升华为道德情感,这种固有的本然之性才可与孔门儒学之“敬”连接起来。不过,值得注意的是,“孔子所说的‘宗庙之敬’,是对于人性之中好恶这一自然性的提升,且根本没有涉及‘恶’的方面”(32)李锐:《从上博简〈诗论〉看孔子的“民性”观》,刘笑敢主编:《中国哲学与文化》(第六辑),桂林:广西师范大学出版社,2009年版,第107页。。《孔子诗论》中对“民性”这种抑恶扬善的思想倾向,成为先秦儒学心性之学中的一个重要环节。

第三条是关于《木瓜》(33)《木瓜》诗文:“投我以木瓜,报之以琼琚。匪报也,永以为好也。投我以木桃,报之以琼瑶。匪报也,永以为好也。投我以木李,报之以琼玖。匪报也,永以为好也。”见毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第93页。的释文。“币帛”原为礼品,毛传引孔子曰:“吾于《木瓜》,见苞苴之礼行。”(34)毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第93页。“苞苴”即馈赠的礼品,犹如释文中“币帛”。此条释文中“币帛”具有象征意义,郭店简《性自命出》“币帛,所以为信与征也”(35)荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简·性自命出》,第69页。,“信”“征”即一种礼义,尤其是“信”,是孔门儒学重要的道德精神之一。“币帛之不可去”,意谓这种道德精神须臾不可分离。后文“人不可干也”,《公羊传·定公四年》“以干阖庐”,何休注“不待礼见曰干”(36)何休、徐彦:《春秋公羊传注疏》,北京:中华书局,2009年版,第5078页。,即不可舍礼而行。“其言有所载而后纳(内),或前之而后交”,亦指言辞之礼义应借礼物表达,“往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也”(37)郑玄等注:《礼记》,《十三经古注》(五),北京:中华书局,2014年版,第883页。。“其隐志必有以喻(抒)也”,李学勤先生释“喻”为“抒”,“抒”即抒发,与“兴”同义,“隐志”通过释读《木瓜》诗文而“抒发”。第三章亦有与此相似的释文:“《木瓜》有藏愿而未得达也。因木瓜之保(报),以喻(抒)其悁(怨)者也。”(38)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心,清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第59页。“藏愿”与“隐志”同义,“得”“喻(抒)”犹如“兴”义,这是从《木瓜》诗文中“匪报也,永以为好也”,抒发一种“保(报)”之道德精神(39)“报”是先秦儒家、道家的核心观念,如《论语·宪问》孔子云:“以直报怨,以德报德。”《老子》第63章云:“报怨以德。”杨联陞认为“报”是中国社会关系的基础。参见杨联陞:《中国文化中“报”“保”“包”之意义》,北京:中华书局,2016年版,第53-80页。。《孔子诗论》作者通过释读《木瓜》,兴发出一种“礼尚往来”“报本反始”的道德精神,并把这种道德精神植根于“民性”之上。

通过观察第二章这三条文本,发现围绕“得(兴)”形成了一个相对稳定的文本结构:“吾以”+诗文名称+“得(兴)”+礼义(道德)精神+“民性固然”。其中“吾”是“得(兴)”的主体,这是《孔子诗论》作者以“孔子曰”名义出场,诗文是“得(兴)”发源之地,礼义(道德)精神是“得(兴)”的目的,“民性固然”是“得(兴)”的根基。由此来看,这种“得(兴)”之阐释方法,以诗文为“得(兴)”的发源,以本然“民(人)性”为根基,以礼义(道德)精神为旨归,具有抑恶扬善的思想倾向。作为孔门后学的《孔子诗论》使用的“兴”之阐释方法,传承了《论语》中“兴”之阐释方法的思想传统。

三、“兴”与“慎其心”

先秦儒学谈论“慎独”的传世文献和出土文献很多,如《大学》《中庸》《礼记·礼器》《荀子·不苟》等,但在马王堆帛书《五行》(40)关于帛书《五行》原文,主要参照魏启鹏书补正。参见魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,北京:中华书局,2005年版。中,“慎独”之义涵与其他文献不同。魏启鹏先生在释读“慎独”时,以“顺”解“慎”,并参照帛书《五行》的其他内容认为,“慎独”就是身体的各种器官接受“心”君的“绝对命令”,为“心之役”,实行仁义(41)魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第145页。。这种释读得到了学界的认同,认为“这真是一种了不起的见解”(42)龙晦:《简帛文献〈五行〉笺证序》,魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第57页。。实际上,不仅帛书《五行》“慎独”的义理与传统的理解不同,而且在讨论“慎独”这个命题时,是通过引诗、论诗引发的,这也是帛书《五行》比较独特的现象。

为了更加清晰地了解引诗、论诗引发“慎独”义理的作用,了解“兴”这种阐释方法与帛书《五行》中心性之学的关系,可以把帛书《五行》比较集中讨论“慎独”的第七章内容分成两个相对独立的部分:其中一部分是关于《鸤鸠》的“经”“说”,另一部分是关于《燕燕》的“经”“说”。关于《鸤鸠》的“经”“说”,放在这部分讨论,关于《燕燕》的“经”“说”,放在下一部分讨论,同时与《孔子诗论》相同诗篇进行对比。这种划分不仅是因为这两部分引诗、论诗的不同,而且由此引发对“慎独”义理的阐释角度也不同。为方便释读,先列举帛书《五行》第七章关于《鸤鸠》“经”“说”的原文:

(经:)“鸤鸠在桑,其子七兮。淑人君子,其仪一兮。”能为一然后能为君子。君子慎其独也。

(说:)鸤鸠在桑,直之。其子七也。其子,一也。鸤鸠二子耳,曰:七也,兴言也。淑人君子,其仪一也。淑人者仪,仪者义也。言其所以行之义一心也。能为一,然后能为君子。能为一者,言能以多为一也者,言能以夫五为一也。君子慎其独,慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓,然后一。一也者,夫五夫为一心也,然后德之一也,乃德已。德犹天也,天乃德已。(43)本节“经”“说”内容已参魏书补正。参见魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第70、85页。

鉴于学界已经对“慎独”思想探讨颇多,且大多是从义理的阐释与辨别入手。笔者试图另辟蹊径,从帛书《五行》引诗、论诗入手,释读“慎独”的思想义理与逻辑进程。着重从两个层面释读:第一层面,帛书作者为何选取《鸤鸠》这首诗作为引出“慎独”思想的源头;第二层面,论诗中提到的“兴”的阐释方法有何意义,与《孔子诗论》对于相同诗篇的阐释有何异同。

帛书《五行》选取《鸤鸠》,并由此展开讨论“慎独”思想,可见引诗、论诗《鸤鸠》并非帛书作者随意选取,问题的关键在于如何相关。“经”文:“能为一,然后能为君子;君子慎其独也。”“说”文:“言其所以行之义一心也。”“慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓,然后一。”由此可以看出,“一”和“心”是论诗引发“慎独”的两个关键词。先看《鸤鸠》诗文首章:“鸤鸠在桑,其子七也。淑人君子,其仪一兮。其仪一兮,心如结兮。”(44)毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第188页。帛书“经”文并未引首章末句,其中缘由有待探讨。其实末句非常关键,从《鸤鸠》首章诗文的逻辑来看,“心如结兮”似乎是首章的结论。《孔子诗论》谈论此诗:“《鸤鸠》曰:‘其仪一’,是‘心如结也’,吾信之。”(45)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心,清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第60页。“信”即孔门儒学的一种道德判断,是对“其仪一”即“心如结”的信守,郑笺:“言执义一则用心固。”(46)毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第188页。换句话说,诗文之“一”有两义:其一是专一,其二是专心。通过释读“经”“说”,可以看出帛书作者也是从这两个层次,来推论“慎其独”之“独”:“慎其独”既是“能为一”,“独”即“一”,这是帛书作者论证的第一个层次;“慎其独”亦是“所以行之义”,“所以行”之“义”即“一心”,“慎其独”即“慎其心”,“心”成为“所以行”之依据,这是帛书作者论证的第二个层次。诚如魏启鹏先生所云:“《五行》引《鸤鸠》……就‘一’和‘心’展开了修身养心的联想,加以伦理学——哲学的发挥。”(47)魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第175页。这恐怕才是帛书作者选取《鸤鸠》引发“慎独”思想的根本缘由。

“说”文谈到《鸤鸠》时,“鸤鸠在桑,直之。其子七也。其子,一也。鸤鸠二子耳,曰:七也,兴言也。”这说明帛书作者对于“兴”之阐释方法,有一种明确的自觉意识,不过,这是相对而言的。首句“鸤鸠在桑”是“直之”,即直接铺陈,不是“兴言”;次句“其子七也,其子,一也。鸤鸠二子耳,曰:七也”,帛书作者才明确“兴言”。此处的关键是对“兴言”的理解。按“说”文,鸤鸠实际上只生二子,毛传:“鸤鸠之养其子,朝从上下,末从下上,平均如一。”(48)毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第188页。“上下”“下上”亦可参证二子之说。不过,诗文“其子七兮”,毛传“兴也”(49)毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第188页。,亦突出了此句的“兴”义。帛书“说”文与毛诗原文在这一点上是一致的,都看到了“其子七也(兮)”是“兴言”。换句话说,“鸤鸠二子”是“兴”之发源,“其子七也(兮)”是“兴”之结果。从“二”到“七”的转换,从数字的差额来说是“五”,这恰好契合了帛书《五行》的主旨。由此来看,帛书作者所说的“兴”,不仅仅是一种阐释方法,当然更不是数字游戏,而是依此阐释方法兴发了孔门儒学的“五行”说,兴发了孔门儒学“慎其心”即“慎其独”的思想,这就可以理解为何“说”文中屡次出现“五”这个数字,“能为一者,言能以多为一也者,言能以夫五为一也。君子慎其独,慎其独也者,言舍夫五而慎其心之谓,然后一。一也者,夫五夫为一心也,然后德之一也,乃德已”,其中“五”与“一”、“独”与“心”构成了一种对应关系。王博先生认为:“在帛书《五行》说的作者看来,二子而曰七,其中相差的数字五是为了‘兴’起五行之说。五行之和、以五为一的实现,当然是要归结到一心,于是就有慎其独的说法。慎其独就是慎其心,在这个时候,五行不再是五个东西,而是一心的呈现。”(50)王博:《中国儒学史·先秦卷》,第479页。帛书《五行》引诗、论诗的地位和作用应该依此判定。

四、“兴”与“独其心”

同理,帛书《五行》第七章选取《燕燕》,并展开讨论“慎独”思想,亦非帛书作者随意选取。先列举帛书中关于《燕燕》的“经”“说”原文:

(经:)“燕燕于飞,差池其羽。之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”能差池其羽,然后能是远;君子慎其独也。

(说:)“燕燕于飞,差池其羽”。燕燕,兴也,言其相送海也,方其化,不在其羽矣。“之子于归,远送于野。瞻望弗及,泣涕如雨。”能差池其羽,然后能至远,言至也。差池者,言不在衰绖,不在衰绖也,然后能至哀。夫丧正绖修领而哀杀矣。言至内者之不在外也。是之谓独。独也者舍体也。(51)本节“经”“说”内容已参魏书补正。参见魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第70、85页。

《燕燕》诗文原本是对情人之间送别场景的描述。“经”文所引是首章,“至哀”是表达悲伤之情的极致,何以引出“慎其独”?所以,“说”文开始即加以解释,“燕燕,兴也”意谓这是对诗文首章运用“兴”之阐释方法的结果,接着进行具体的论证。“海”即“晦”也,远至看不见;诗文“瞻望弗及”,“说”文“相送海也”,即送别以至看不见。“差池其羽”“不在其羽”之“羽”是象征一种外在的形式,“泣涕如雨”是描述送别时难舍难离之感,早已沉浸于悲伤之情,怎么还会在意自己的衣服是否整齐?“说”文对丧礼与衰绖的描述,也是采取一种比喻的方式,“衰绖”,参加丧礼时所穿丧衣,相对于外在的“衰绖”,“至哀”之情才是内在的,也是更为根本的;“杀”,减损,若一味注重“正绖修领”,则悲伤之情就会受到影响,“言至内者之不在外也”,犹如孔子所云:“为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉!”(52)杨伯峻:《论语译注》,第34页。“是之谓独”,这是“燕燕,兴也”的结论。《孔子诗论》第一章“《燕燕》其情,以其独也”(53)李学勤:《〈诗论〉的体裁和作者》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第58页。恰好点出了帛书“说”文的结论。庞朴先生认为,在先秦儒学谈论“慎独”的传世文献和出土文献中,《燕燕》之篇惟有帛书《五行》与《孔子诗论》共有,这可以假定两种文献之间“当有某种血缘关系”(54)庞朴:《上博藏简零笺》,上海大学古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编:《上博馆藏战国楚竹书研究》,第238页。。相对而言,《孔子诗论》对诗文的阐释更为简洁。

“经”文之“慎其独”,或者“说”文之“独”何义?“说”文的解释:“独也者舍体也。”对于“体”,学界存有争议,大致可分为两种观点,一些学者认为“体”指耳、目、鼻、口、手、足等身体器官(55)参见魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第87页;陈来:《帛书〈五行〉篇说部思想研究》,杜维明主编:《思想·文献·历史——思孟学派新探》,第58-59页。,另一些学者则认为“体”指外在的仪文形式(56)孟庆楠:《哲学史视域下的先秦儒家〈诗〉学研究》,北京:北京大学出版社,2019年版,第180页。。从这部分“说”文的阐释进路来看,以“其羽”“衰绖”来象征一种外在形式,后者似乎更为贴切。“舍体”即对仪文、修饰等外在形式的舍弃,这是从消极意义上对“独”的解释;以送别“至远”“至哀”之情兴发“至内”,这是从积极意义上对“独”的解释。魏启鹏先生认为:“《五行》之《燕燕》诗说,始于内修贵‘独’,终于至诚崇德,所述‘慎独’古义,实为子思之学精要。”(57)魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第177页。与《鸤鸠》之“兴”的阐释进路不同,《鸤鸠》是通过数字的转换,“五”与“一”、“独”与“心”构成了一种相对应关系;《燕燕》之“兴”,是通过内在情感与外在形式之间的转换,“差池其羽”与“泣涕如雨”、“正绖修领”与“至哀”“至内”形成了一种对应关系。不过,二者的共同之处才更为重要:通过《鸤鸠》《燕燕》之“兴”,“慎独”共同指向了人的内心世界。“说”文“舍其体而独其心”,可谓对“慎其独”的确解。如果说帛书《五行》“慎独”是对“心”之主题的呈现,那么其中引诗、论诗之“兴”,是不可或缺的阐释方法与致思路径。

结语:“兴”与先秦儒学诗学传统

《孔子诗论》与帛书《五行》中“兴”之阐释方法,相较而言,前者是隐性的,后者是显性的。帛书《五行》这种显性的特点,不仅在于它在论证“慎独”思想时明确使用“兴”之阐释方法,还在于对于“兴”有方法论的自觉。帛书《五行》第二十六章:

鐖而知之,天也。鐖也者,齎数也。唯有天德者,然后鐖而知之。“上帝临汝,毋贰尔心”。上帝临汝,鐖之也,毋贰尔心,俱鐖之也。(58)魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第119页。

“鐖”,魏启鹏先生释读为“几”,“几,细微之迹,萌兆之始”(59)魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第44页。。此释较为妥帖。《周易·系辞下》载孔子论“知几”:“几者,动之微,吉之先见者也。”亦可参证此说。从一般意义上说,“几”即“兴”的一种状态。齎,持也,魏启鹏先生案:“齎数,谓持天地之数,而明变化,达性命也。”(60)魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第120页。该章引诗“上帝临汝,毋贰尔心”(61)毛亨传,郑玄笺:《毛诗传笺》,第358页。。“临”,视也;“毋”,毛诗为“无”。从引诗和上下文意来看,“知”指内心之知,“鐖而知之”,即通过“兴”可以感知内心世界的动态。不过,此章“经”文和“说”文,把“鐖而知之”与“天”“天德”并列,意味着对于“心”的感知,与“天”或“天德”相关。第七章“说”文谈到《鸤鸠》之“兴”时,最后也有一句“德犹天也,天乃德已”,也把“兴”的运用与“天德”关联。“兴”之阐释方法语境下的“天”,与自然之天并无关系,而是和内心世界相关的某种状态,王博先生认为:“以心言天,从经学的角度来看,是通过《诗》的诠释完成的。”(62)王博:《中国儒学史·先秦卷》,第484页。这是帛书《五行》中“兴”之阐释方法,与《论语》之“兴”的不同之处。当然这并不妨碍它们共同构成先秦儒学诗学传统中的经典阐释方法。

《论语》中除“兴于诗”“诗,可以兴”之外,孔子与弟子子夏论诗,是对“兴”之阐释方法的自觉运用,子夏引诗“巧笑倩兮,美目盼兮”而感发“礼后乎”,孔子肯定子夏“起予者商也,始可与言诗矣”(63)杨伯峻:《论语译注》,第25页。。“起”与“兴”相通,“言诗”即通过引诗、论诗,起发、召唤内心向善的冲动力,进入孔门儒学的道德世界。《论语》在论及孔门弟子“四科十哲”时,“文学”科亦以子夏、子游见长(64)杨伯峻:《论语译注》,第110页。。所以,在《孔子诗论》公布以后,大多数学者坚持其作者为子夏,恐怕与子夏对诗文的熟知及其与孔子的共同论诗有着很大的渊源关系。由此推断,《孔子诗论》、帛书《五行》中“兴”之阐释方法的运用,不仅是对《论语》之“兴”阐释方法的思想传承,也是孔门儒学中诗学代际相承的一脉。

除上述之外,《孔子诗论》与帛书《五行》中“兴”之阐释方法的运用,还有与《论语》中孔子诗学之“兴”的不同之处,或可视为对《论语》孔子诗学之“兴”的丰富发展。《论语》中孔子与弟子宰我所论,从“心”之“不安”说“仁”,“兴”成为发源于“心”的一种创造性力量(65)许春华:《“兴”:“诗”与“仁”的对接——论“孔子诗学”的哲学意义》,《哲学研究》2022年第6期,第72页。。但这毕竟不是在孔子诗学论域中进行的,所以“兴”与“心”还是间接意义上的相通。而《孔子诗论》之“兴”,直接面向的是“初(志)”“民(人)性”,帛书《五行》之“兴”则以“舍夫五而慎其心”“舍其体而独其心”解释“慎独”,引发帛书《五行》心性之学的一种诗学形态,“孔子《诗》学为中国的心性之学留下了不可磨灭的印记”(66)魏启鹏:《简帛文献〈五行〉笺证》,第179页。。由此可以得出结论:引诗、论诗之“兴”,是《孔子诗论》与帛书《五行》心性之学的阐释方法和致思进路,是先秦儒学心性之学中不可或缺的思想环节,从《论语》到《孔子诗论》、帛书《五行》,先秦儒学诗学传统与心性之学的内在关联存在一种比较清晰的思想脉络。从先秦儒学诗学传统而言,《论语》之“兴”,《孔子诗论》与帛书《五行》之“兴”,构成了孔门诗学赓续相接的经典阐释传统。