山的文化逻辑：苍山与山地人群互构的精神世界

杨 子

山与人群/社会的关系并非一种自然与文化或文明的二元对立，否则我们将无法从社会科学的角度讨论这一主题。《国语》载：“夫山，土之聚也。薮，物之归也。川，气之导也。泽，水之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气。”①徐元诰：《国语集解》，王树民，沈长云点校，中华书局，2002年，第92-93页。山聚土而成，贯通天地，往往“聚众”而成山脉，这决定了其内部的复杂多样；山又往往同河流相伴，因而山、川、湖泊、河流、盆地等实则都为一个整体，构成一方生境。当我们把自然实体同人联系起来时，往往需要进入一个“在之中”的宇宙观中，因为“之中”意味着人与其不是单纯的空间关系，而有着“我居住的世界”之意。由此我可以将自然实体②海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映，王庆节译，商务印书馆，2020年，第91页：“自然本身是一个要在世界之内照面并通过各种不同的途径、在各种不同的阶段上得以揭示的存在着。”与人的关系视为“一种存在建构，它是一种生存论性质”③海德格尔：《存在与时间》，第77页。。每一种自然环境都因一定的特征和空间结构而得名，诸如“盆地”“谷地”“平原”等，由于人择地而居，所谓“安居”即要与周围的空间与结构建立友好的关系，人们“如何调整自身和整体环境去实现和创造所追求向往的理想环境”，不仅基于每一地域中独特地理要素间的相互协调，也取决于“人们的环境观如何体现人文关怀”①邹辉，尹绍亭：《哈尼族村寨的空间文化造势及其环境观》，《中南民族大学学报》（人文社会科学版）2012 年第6 期。倘若聚焦山、山地一自然实体，现今大多研究者以“空间”关键词进行讨论。总体来说学者们不仅思考空间与社会及文化之间的关系，也关注空间与秩序建构的关联，又或空间中主体实践与空间生产等问题。可参阅冯智明：《人类学仪式研究的空间转向——以瑶族送鬼仪式中人、自然与宇宙的关系建构为例》，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）2013 年第1期；王健，伍应滔：《道路与空间：贵州月亮山地区的道路人类学研究》，《原生态民族文化学刊》2021年第6期；叶宏，邱尼姑：《凉山彝族漆器色彩与纹饰的文化溯源》，《原生态民族文化学刊》2018年第3期；李全敏：《茶叶信仰与德昂族的社会治理》，《思想战线》2015年第4期等研究。。苍山与盆地勾连起的整体区域便在洱海区域完成了与人群的友好互构。人们在盆地形成聚居区域时，“自然中心”往往成为重要考量因素，即人们选择的地方“大地和天空互相关联，形成一种引人注目的整体”②诺伯格-舒尔茨：《居住的概念—走向图形建筑》，黄士钧译，中国建筑工业出版社，2012年，第29页。，盆地接纳天空，而围绕盆地的苍山不仅连接上下，贯穿天地，同时也被择为山地人群的自然中心。在关注洱海区域③关于洱海区域的界定，不同的研究者根据研究的需要有不同的认知。就笔者所知，洱海区域可以指代以洱海为中心的整个滇西地区，也有研究者仅以此指代大理坝子，范围更狭窄的讨论甚至不包括洱海东岸的山间盆地。笔者采用相对狭义的意涵，本文中划定的洱海区域主要关注到环洱海周围一周，大致与现今大理市的行政范围重合，但不完全等同。山地人群④围绕苍山，以笔者划定的讨论范围来看，虽现以白族居多，但不能否认该区域存在多种族群或人群。比如，从民族身份来看，有白、汉、彝、藏、回、纳西等等；从生计划分来看，有渔民、农民、山民等。但总体来看，各个人群都居住在苍山脚下，围绕苍山这一整体生境，人们与山有着或深或浅的关联，因此本文讨论的内容，更侧重人群围绕苍山生境的趋同性特征，由此采用地方人群/当地人这一表述便于行文论述。与苍山互动的过程中，笔者认为讨论山与人群/社会之间何以可能，既是在透过二者的互构过程厘清关于山的文化逻辑，也是在探究“安居”何以达成。通过探究苍山与山地人群的互构，以及人们对祖先之界、苍山灵力⑤这里的“灵力”借用泰勒对“万物有灵”的阐释，包括各个生物的灵魂，以及精灵本身。文中具体对应地方人群对抽象的苍山之“灵”到具体山神的认知，以及人们生死观念中对“灵魂”的认知。在《原始文化》中，泰勒通过大量多种文化中灵魂安居的案例，肯定了“蒙昧人”关于精神存在的粗糙宇宙观。“魂归何处”的问题在泰勒看来即“灵魂被赋予了一种类似世上生活或按其样式而加以理想化和夸大化的存在形式”。（详见：爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海文艺出版社，1992年，第414、568页。）尽管“万物有灵论”在泰勒的阐释中属于蒙昧人对世界“错误”的认知，是一种低智识的产物，但文中仅对该概念进行借用，不讨论万物有灵论本身。关于“万物有灵论”的进一步思考可参阅Phillippe Descola、Bruno Latour、Eduardo Viveiros De Castro、Rane Willerslev 等人的论述。文章之所以采用“灵力”来概说地方人群对苍山崇拜的认知，主要缘由为相应的崇拜体系与人们世俗生活息息相关，但人们对苍山的崇拜与认知又未使得苍山成为神山或者圣山，转变为一个不可“冒犯”的神圣场域。详细分析，见后文。等观念的认知与实践，我们能够看到两者以山-盆地为依托，以“生死路”为勾连，建立了山神与聚落间的稳定关系，从而构筑起人们的精神世界，并实践着文明下山的底层逻辑⑥伊利亚德在其《宇宙与历史：永恒回归的神话》中提及山作为宇宙的中心是多中文化中共有的特点，并构成了许多族群信仰的出发点与核心。详见（Mircea Eliade：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，杨儒宝，刘国瑞译，联经出版事业公司，2000年，第9-13页。）王铭铭认为这恰好说明了自然并非“不文明”，也不与文明对立，因而与其问“文明为何不上山”，不如讨论文明下山何以可能。（王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，生活·读书·新知三联书店，2021年，第469页。）。在这个以实践为具体方式而反复建构的过程中，可见山地人群以山与盆地为参照，在精神世界的构想中完成了一个和谐的宇宙整体。

一、精神世界

《说文》载“世”为“三十为一世”；“界”为“界，境也”。可见“世”指涉时间向度，而“界”无论指边界还是境界，都蕴含空间意味。现今普遍认为中文语境中的“世界”一词源于佛教，“世”为时间，“界”为空间。基于这一阐释，笔者认为“世界”为时间与空间的一种表述，与“宇宙”一词的意涵相差无几。因而，在时间与空间的层面讨论何为“世界”并非探究现今广泛意义上的地球及人类社会，而是笔者对其进行界定的起点。

“空间”从古希腊先哲开始到近代哲学家，经历了实体论、属性论、关系论的探讨①参见张贺：《西方空间观念的演变逻辑》，硕士学位论文，苏州大学，2013年。简单理解，三种空间概念分别对应三种空间经验，关系论（Relationism）即一种处所经验，认为空间是物物之间的相对关系；实体论（Substantivalism）认为虚空是某种独立于物之外的存在，属于空虚经验的抽象表达；属性论（property view）源于广延经验，认为空间是物体自身的与物体不可分离的空间特性。，且由最开始的纯粹哲学探讨，到作为客观存在的自然哲学探究，以及后来加入“人”这一主体的“主观”考察，就此空间进入到了认识论的范畴。这种转向从休谟便初见端倪，休谟认为不仅空间，时间也如此，他们都作为“对象存在方式或秩序的观念”②休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，2017年，第49页。被人感知和想象，这一转变将空间、时间看作因人类的先天感性形式而存在，而不再像以往那样将两者视为独立于人的存在。彻底完成这一转向的是康德，康德继承休谟的观点，并结合牛顿的绝对时空观念，认为时空的绝对性不在于自身的存在，而在于它们“是一切感性直观的两个合在一起的纯形式”③康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2017年，第32页。，即属于人的先天感性形式。

概言之，古希腊时期的自然哲学时空观，以及近代的绝对时空观和相对时空观，在一定意义上来说，都把空间独立于人之外。而从康德之后，时间、空间从一种客观论的视角转变为主观视角成为可能，即一种主观论的探讨。这种讨论的意义在于，一定程度上奠定了“文化时空”存在的基础。即从康德开始，将空间纳入到人的关系中进行探究成为可能。比如，卡西尔在讨论空间与时间时，就认为要从不同的人类文化形式入手，才能理解它们本质，因而时间、空间有着根本不同的类型。而人与动物之别在于，人类经过复杂的思维过程，获得了抽象空间的观念④恩斯特·卡西尔：《符合形式的哲学》，赵海萍译，吉林出版集团股份有限公司，2018年，第60页。，没有物理根基的抽象空间在卡西尔眼中实为“抽象关系的符号”⑤恩斯特·卡西尔：《符合形式的哲学》，第61页。。而就人类学而言，这种认识论中对时空的理解无疑是重要的。因而进入到人类学的研究领域，20世纪初，人类学空间、时间的探索从讨论原始人的思维模式开始，如列维-布留尔、列维-斯特劳斯等对原始人的“时空观念”都有所涉及⑥详见王晓磊：《空间与实践——西方空间观念的历史演变、局限与出路探析》，《华中科技大学学报》（社会科学版）2010年第3期。，再者到20世纪末，罗萨尔多对伊隆戈人时间“空间化”的阐释；又或乔治·古尔维奇从集体对时间的意识层面对社会时间⑦乔治·古尔维奇：《社会时间的频谱》，朱洪文，高宁，范璐璐译，北京师范大学出版社，2010年，第10-11页。关于时间与社会的研究还可参阅：约翰·哈萨德编：《时间社会学》，朱红文，李捷译，北京师范大学出版社，2009年；芭芭拉·亚当：《时间与社会理论》，金梦兰译，北京师范大学出版社，2009年等研究。进行多个角度的分层等讨论。如今，时间和空间在认知论上反映特定人群的宇宙/世界观念已经成为人类学学者普遍认同的观念。

在此基础上，笔者认为“精神世界”，即一种文化意义上与人密切相关的时空观念。这里的文化意义主要泛指当地人的精神文化，即与物质相对的意识、思维层面形成的观念体系，文中具体为山地人群对苍山灵力以及生死观念的认知。人们基于这套“精神”观念而形成对“他界”时空的构想即“精神世界”。

许多研究更关注“精神空间”，譬如将“精神空间”等同于“心理生活空间”进行讨论①刘沛林：《论中国历史文化村落的“精神空间”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1996年第1期。；也有研究从哲学层面将“精神空间”认定为一种“理智、情感、意志”层面恒定不变的结构②詹世友：《论精神空间》，《人文杂志》2002年第3期。；在文学层面“精神空间”又属于读者、作家对地方的想象、隐喻等③张蕾：《地方知识与精神空间的开拓——论新疆当代汉语文学的地名书写》，《石河子大学学报》（哲学社会科学版）2017年第5期。，甚至“文学叙事”与“历史叙事”本身就是“精神空间”④李凤亮：《叙事与述史：多元重合的精神空间——文学叙事与历史叙事比较的理论基点》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第2期。。这些研究不论从哪个角度，似乎都默认“精神”在时间方面的恒定不变，淡化了精神与时间的关系。“精神世界”的建构结果，似乎造成了精神世界与物质世界的绝对对立。通常在精神与物质的对立结构之下，我们容易“将时间从文化实践的领域中移除”⑤约翰尼斯·费边：《时间与他者：人类学如何制作其对象》，马健雄，林珠云译，北京师范大学出版社，2018 年，第71页。，而“时间不仅仅是纯粹的对文化的度量或向量，它是文化构成的一部分”，将时间“概念化属于信仰和价值的核心，这一核心促成了一个文化的身份认同”⑥约翰尼斯·费边：《时间与他者：人类学如何制作其对象》，第64页。，可见，从文化整体性的角度来看，时、空观念同时存在，才能形成一个相较完整的宇宙观念⑦又如，约翰·哈萨德编：《时间社会学》，朱红文，李捷译，北京师范大学出版社，2009年，第190页：“时间观是一个社会各种价值观的整合部分，个体需要根据与其共享价值观的群体确定现在和未来的行动方向”，“每一代人都被要求与整个文化或者其中某个群体所共有的过去相联系。同一代人共有同样的过去，这不仅使他们紧密地联系在一起，还强化了他们当下的价值取向”，尽管作者在论述“时间观”，但不难发现表述中同代人也代指那些基于特定空间生存着的人。概言之，基于研究者研究，时间与空间的表述会有所偏向，但二者始终缠绕。，因而笔者这里界定的“精神世界”，并非仅为一种精神观念的恒定不变，精神世界的建构还意味着当地人对祖先生活之界的想象，对苍山之灵的认知以及相应的具体实践，即这个建构的过程不仅依托于实际的地理环境，还与山地人群在特定场域下实际发生并世代延续的实践活动紧密关联。列斐伏尔认为有人参与的空间才为之空间，并对空间的生产进行了讨论，“精神空间（mental space）”在他看来“意味着逻辑上的连贯性、实际的一致性、自我调节和部分与整体的关系，在一组地方以类似物产生类似物，容器与内容的逻辑等等”⑧Lefebvre，Henri.The production of space.trans.Donald Nicholson-Smith，Basil Blackwell Publishers Limited，1991：3，，这样的空间在认识论研究中既没有人也没有空间。但从山地人群的观念及实践出发，可看到“精神世界”与现实世界并非断裂，“空间是以自然的地理形式或认为的建构环境为其基本要素及中介物”⑨黄应贵主编：《空间、力与社会》，“中央研究院”民族学研所，1995年，第4页。，并在其上依人的各种活动而不断生成的建构结果，其中精神世界的达成即基于空间也无法脱离时间。概言之，在世代与苍山互动的过程中，人们基于对苍山之灵、祖先灵魂的认知，进行相应的实践活动，并以苍山与聚落的关系构想了他们的宇宙观，在想象与实践的循环反复中，时间与空间观念得以统合，精神世界得以完成并世代相传⑩注：所谓“世代相传”，是基于现在当地人（即“文化持有者”）的主位阐述。由于历史文献记录的有限性，关于精神世界的历史资料往往极其零散而不成系统，且历史年代越往前追溯则记录越少，因此有关精神世界文化事项的溯源考证往往极其困难，学界目前亦关注不多，因主题与篇幅关系，此问题拟另文阐释，此处不赘述。。

二、“灵力”下山：山神走向聚落

当山与聚落结成关系时，在空间层面以山为核心，山与聚落在横轴上形成“内外关系”，纵轴上形成上下秩序①王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，生活·读书·新知三联书店，2021年，第468页。。苍山与盆地的横向关系为聚落搭建起物理意义上的居住空间，划定内外界限；纵向秩序则由苍山的“灵力”传达。

清明时节，扫墓于山地人群来说仿佛一场以家为单位去苍山的“郊游”活动。清早，家中女性长辈开始忙碌吃食，祖先荤素皆食，常规祭祀之物缺一不可。由于丧葬改革、保护苍山林木等现行规定，扫墓时不能燃香烧纸，或在坟墓前生火做饭，因而所有食材需做熟后才能上山。

坟前，家里长辈清扫坟前空地，除去坟头杂草，儿孙则在墓旁树荫下休息纳凉。报道人汗流浃背，边除草边说：“一代做给一代看，我今天给坟头割草，就是为了给他们看，让他（儿子）知道，以后我们死了，要这样做。”②访谈对象：杨定（1961-，男），访谈地点：苍山，访谈时间：2021-04-04。清理完成，妻子开始摆放香火、金银纸钱，准备敬贡祖先。敬贡过程中，山神第一，祖先次之。

苍山上，坟墓大都坐西朝东，墓碑面朝洱海、俯瞰洱海坝子。敬山神的地点，妻子就地选在墓碑南边的杂草空地上，金银纸钱分成五份，按圈摆放，朝向五方，每份纸钱上压一对红色大香；纸钱间隙之处，摆上玫红色线香；圈内放上熟鸭蛋、熟鸡蛋以及炸好的干货。摆放完成，磕头，敬山神至此结束。回答为什么敬山神时，报道人：“山神本身大呢嘛，哪一家都敬。”

“以前挖坟和下葬当天就要敬山神。挖坟的时候首先敬山神，下葬的时候也是”③访谈对象：杨定（1961-，男），访谈地点：苍山，访谈时间：2021-04-04。。买车、建房、出行等祈求平安健康是日常生活中人们祭拜山神的常见缘由；而丧葬习俗中山神之事宜却鲜少被人涉及。当地人的行为习惯中，或许已让敬山神本身化作了扫墓的一部分，因此“敬神山”不可缺少但又鲜少被提及，唯有在扫墓的过程中，人们不假思索地将食物和香火优先摆放给山神。显然这样的行为“习性”④布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，译林出版社，2012 年，第76 页：“习性是历史的产物，按照历史产生的图式，产生个人的和集体的、因而是历史的实践活动；它确保既往经验的有效存在，这些既往经验以感知、思维和行为图示的形式储存与每个人身上，与各种形式规则和明确的规范相比，能更加可靠保证实践活动的一致性和它们历时而不变的特性。”无法脱离苍山这一特定领域，身在其中，当地人群与苍山交织而成的地方感油然而生，人们自然而然礼敬山神，与苍山之灵的互动在实践中得以再现与强调。

扫墓结束，同报道人沿山路而下，坟旁为山神摆放的诸多贡品随处可见。山脚处，公益骨灰堂北边宽敞的空地上同样铺满敬给山神的纸钱、香和食物，连成整片，香头均指向苍山。在苍山的空间范围内敬山神，不必有具体神像，而回到山下各村落中，敬山神需要到山神庙，两种方式产生鲜明对比。在不同的空间场域之中，人们对“山神”的需求有所不同，因而只有在特定时空维度下，笔者才能获得关于何时何地敬山神的具体内容⑤关于什么情况需要敬山神，笔者在田野过程中时常询问当地人，得到的答案都相差无几，求平安，买车，建房，出行等情况下都会敬神山。但在日常生活的情景中，笔者从未听到过在丧葬习俗中需要敬山神的回答，只有在扫墓的过程中会发现人们自然而然地首先将食物和香火摆放给山神。。

有学者认为“山神最早的形象应该就是山体本身”⑥高丽杨：《山神土地的源流》，中州古籍出版社，2018年，第21页。，处于原始自然崇拜阶段的人们崇拜山体本身，直接将山视为山神进行祭拜，而其他代表山神的象征物到了万物有灵的阶段产生。此后山神更加具象化，尤其在民间祭祀体系中，山神逐渐性别化成为一个有具体形象的神灵。这些阐释大都在时间维度上讨论山神信仰的流变。但在面对苍山的山神信仰时，我们还可尝试窥探文明与自然的微妙关系①伊利亚德在其《宇宙与历史：永恒回归的神话》中提及山作为宇宙的中心是多种文化中共有的特点，并构成了许多民族‘信仰’的出发点与核心。详见（Mircea Eliade：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，第9-13 页。）王铭铭认为这恰好说明了自然并非“不文明”，也不与文明对立，因而与其问“文明为何不上山”，不如讨论文明下山何以可能。（王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，第469页。）。人们通常将自然与文明拉入到二元对立的分野中，但自然可视为文明之源，“山是生活世界得以化成人文、获得秩序的原初条件，正是这种高于平地、位于天地之间的存在体，是最古老的‘世界中心’，它构成一条贯通上下的纽带”②王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，第469页。，山以此促成人类生活中的秩序。一如中国古代的名山祭祀，“周代在大一统政治观念的影响下，在中央、四方、九州各立一座名山，成为五岳、九镇”③高丽杨：《山神土地的源流》，中州古籍出版社，2018年，第52页。，王朝主导的山岳祭祀不仅构筑起一套华夏的山岳祭祀文化，而且实践着文明由上自下，走向四方的文化逻辑。

反观人们祭拜苍山之灵的实践过程，“不同空间建构是由人的活动（及其文化意义）与物质基础的‘相互结合运作’的结果”④黄应贵主编：《空间、力与社会》，第8页。，从不同空间场域及具体情境中探究人们供奉山神的不同缘由及行为，“文明下山”的逻辑清晰可见。从山上自山下，山神灵力被引到盆地内的各个村庄，灵力可“被认为是文明之源，又必须缘于自然”⑤王铭铭：《人文生境：文明、生活与宇宙观》，第469页。。苍山灵力自山上而下，以山神为具象符号“悄无声息”遍布洱海周边村落。山神灵力下山，以具象的山神形象进入实在的庙宇空间，同时山神的职责更为具体且贴合日常生活，聚落中人们祭拜山神的方式也更为细致和复杂。

三、山神与庙：秩序化的苍山之灵

洱海区域“村村有山神”⑥关于大理洱海区域，村村有山神的说法需注意，现今在行政意义上同为一个村落的聚落，会以传统的划分各自有各自的神山。以大理市银桥镇磻溪村为例，磻溪村分为南磻溪和北磻溪，南磻溪还分为上登、下登，这个划分不属于行政划分，而是村落内部人们自己的划分方式。以整个村落的民间信仰分布来看，南磻溪和北磻溪共有本主，财神，观音；而山神则南磻溪、北磻溪各有一位。总之，山神小庙在大理洱海区域村村皆有的说法超越现行的行政村落，因而以现在的村落划分去理解“村村皆有”会有所出入。。在海西，山神庙的分布与村落布局⑦海西村落布局，可依据214 国道与大丽路进行划分。214 国道至苍山山麓，属近山村落；214 国道至大丽路区间，属平坝村落；大丽路至洱海区域，属靠海村落。基本一致，可简单分为位居山麓、平坝以及海边的山神庙。山神庙通常位于村落的西边地界，即各村落最靠近苍山的位置，如近山村落，其山神庙位于苍山山麓地带；近海村落，山神庙便位于靠近大丽路的位置⑧也有个别特例，比如银桥镇马久邑的山神庙便位于洱海西边沿岸，但此处暂且不对特殊情况进行讨论。。

喜洲镇文阁村依苍山山麓而建，山神庙位于村落西面，已属于苍山保护范围的地界内。一次走访，巧遇村民在山神庙祭拜。祭拜过程主要以上香、烧纸和敬食物为主。尽管庙宇处于苍山的“自然”空间内，但山神庙的存在使得祭祀过程更加“文明”，庙宇、神像、既定的祭祀秩序都已存在。譬如山神庙四周需要供奉的神灵地点，供奉的祭品以及程序都已固定。文阁村庙里的山神只“管”文阁村，有的山神庙却“管”着几个村落，如五台峰山麓的山神庙，该庙为凤阳村、新登、江渡、上院、下院、新城南、旧城南七个邑（村）共同的山神庙，甚至在每年的三、四月和七、八月，喜洲镇一带村落的当地人都会到此进行祭祀，祈求丰产与丰收。

每年耕种与收割之际，大理洱海地区的山地人群都会选择在此期间祭祀山神①从目前大理洱海区域的土地使用来看，现在大多作物已经从传统农耕作物转为更能带来收入的经济作物，作物耕种到收获的周期已经与从前有很大差别，但是人们依旧选择按照传统的农耕周期来敬山神。。山神庙里的山神肩负着“丰产”职责。即便许多山神庙并不临近苍山，但每年三、四月和七、八月均属于祭祀山神的时间。两相对比，位于苍山山麓之上的山神庙较之其他不近苍山的山神庙，其使用意义与当地人并无二致。祭拜庙里的山神，除每年春秋季之际，还有山神寿诞之日。此外，村落里的其他神灵被祭拜时，山神作为村落神灵系统中的一部分，也能分得一杯羹。

山神的寿诞并非村村相同，例如喜洲镇凤阳村的山神寿诞于农历六月，银桥镇磻溪村的山神寿诞在农历三月。会期不同，但山地人群为神灵庆生的方式却大同小异，不仅山神如此，面对其他所有需要祭拜的神灵，当地人都会用大抵相同方式加以对待。以磻溪村的祭拜会期为例：

表1 全年会期

这里不讨论祭神时间，笔者更关注当地人敬神的方式。敬神方式可简单归为两种，莲池会念经，以及打平伙。莲池会念经仅限于村里莲池会的成员，均为村中妇女②大理洱海区域的莲池会会员均为女性，入会条件一般为已婚，且家中子女均已成家立业。。打平伙作为最常见敬神方式之一，参与主体广泛，男女老少均可，其形式及内容在洱海区域内高度同质化。山神寿诞时，人们通常以打平伙的方式敬神。打平伙可简单理解关系较好的同村人结伴去祭拜神灵①根据笔者的田野，打平伙的人员参与具有稳定性，按照当地人的说法为“住着这块”（的人）一起，或者按照“村社”组队，比如笔者在磻溪村参加的一次祭拜山神活动，去山神庙打平伙的均为9 社成员。人员基本固定后，每次打平伙的领头人轮流来做，需负责买菜，做饭等事宜。其余的人除凑钱外，可在打平伙当天去现场帮忙，或者等祭拜结束后直接获得分配的食物。，主要以做吃食、上表祈福为核心内容。以食物状态为线索，描述打平伙流程可将其概括为四个阶段：敬素、敬生、敬熟、分食。

到达神庙，寻找或搭建灶台②大理洱海区域，笔者去过的每个神灵处所，或大或小都修有一个场地专门用于供当地人生火做饭。即便没有修设专门的灶台，也有提供生活做饭的空地。是打平伙的首要工作。找到灶台，规置香火及食物，分工后，开始敬香火。参与打平伙者，多有女性长辈且为莲池会成员，因此长辈主要负责指挥和制作敬贡给神灵的祭品；而青年主要承担诸如洗锅、洗菜、生火和做饭等繁杂体力活。祭拜初始，几位长辈首先接神，无论在哪里打平伙，自己村落的本主都需接到打平伙之处。在长辈接本主的同时，其他人开始处理食材。最先被准备的食物均为素食，用于敬贡给食素的神灵，同时人们对应神灵上表；之后敬生，活鸡、鱼、生猪肉、鸡蛋鸭蛋等属“荤”，食材在“生”的状态下需在食荤的神殿内敬贡一次；随后宰鸡、杀鱼，做熟，再次敬贡并上表。敬熟阶段所有人需一同前往神殿，祭拜时，长辈念念有词为参与此次打平伙的家庭祈福。会期主神祭拜过后，贡品需被分食，一些给兵马神、山神等相较地位不高的神灵。神灵地位高低的排序，需根据打平伙当天祭拜的主神而定，假设当天祭拜的主神为山神，其他神灵自然位居其下。所有敬神行为结束后，进入到参与者分食阶段。参与此次打平伙的人均能分到用于敬神的食物，分食采取尽量平分的原则。

山神寿诞人们便以上述打平伙的方式在山神庙进行敬神活动。在这个过程中，人们通过敬山神达到祈求丰产、平安、生财等目的，香火、念词增加敬神时“他界”的“氛围感”，敬食则通过食物加深人与神灵的联结。而最后的分食则以均分具有“灵性”的祭祀之食，使得人们获得来自神灵的直接庇佑。敬山神的食物在现场制作过程中，无论是否符合现代饮食的卫生观念，都被视为“吃了很好的”东西，每个参与者都能为其家庭带回一份具有实际意义的“祈愿”。

磻溪村的会期中，另一值得留意之处便是六、七月以及九、十月的“ʨi³³ʦo³¹ȵi²¹”，这个会期的地点位于白云峰山麓之上，每年这两个周期，磻溪村及周围村落的村民都会到此打平伙。“ʨi³³ʦo³¹”其实为“田地”之意，可见“ʨi³³ʦo³¹ȵi²¹”同凤阳村西边的山神一样，于当地人来说在实际功能与意义上异曲同工。显然，苍山的灵力与地方最为重要的农业生产有着深刻关联。洱海区域的人们在践行自己的民间信仰时，总会抓住任何一个向神灵祈愿平安、健康、大富大贵的机会，诸如本主、财神、观音、文昌和关圣帝君等。因此与“众神”相较，山神的特别之处在于，其与播种、丰产有着更为直接且密切的关联。再从区域社会中敬神山等仪式的高度同质化来看，这一定程度上也许能表明，如今看似逐渐摆脱了自然限制的人们，在当地社会早期对山的依赖程度较高，因此山神便与区域人群的丰收息息相关。不仅如此，通过向具体的山神进行祈祷，人们也在不断诉求文明的“生生不息”。苍山似一个文明之源，不仅给人们带去丰产，还给人们带去秩序化的实践规则。

苍山作为祖先崇拜的空间时，人们在山中确认自身，以代代祖先传承下来的存在为名，祈求祖先荫庇。当人们祭拜苍山之灵时，人们则以食物、香火献祭，企图获得生活的富足。为了获得庇佑的持续性，山神庙成为聚集苍山自然之灵的具象空间。同时空间“作为一种手段，可以让大家聚集在一起，既可以是为了创造空间，也可以是为了制定一个综合计划，或是为了召开一个活动做准备都可以，最终的目的就是要创造一个由人组成的团体，来将活跃在这个地区的人们联系在一起”①三浦展：《第四消费时代》，马奈译，东方出版社，2014年，第149页。，山神庙中，村民作为村落的一分子，不仅通过敬山神获得苍山带来的福泽；也通过共同参与的活动方式来紧密关系。山神庙在空间维度上成为一种横向的人际关系联结的空间，但其背后却聚合了苍山在宇宙层面灵力的延伸。当这种源于“自然”的灵力到达聚落中时，具象的山神成为承载民间诸多祈愿的对象，山神庙也成为人们日常生产生活中获得福泽、交互往来之地。

四、生死之路：勾连苍山与盆地的精神纽带

苍山与盆地之间以“路”为介相互连接。灵力下山有着既定的通路，使得山神庙有迹可循，而非随意建盖。这条路当地人称为“生死路”。生死路不仅是灵力下山之路，也是祖先去回之路。祖先的去与回建立在以生死路为联结，苍山与盆地所支撑起来的精神世界中。在这个时空中，祖先有着既定的去、回线路，以苍山-盆地为基础，“生死路”在山神-聚落构成宇宙整体的“过程关系”中，既是一条串连生死的通路，也是一条勾连圣俗的精神纽带。

每年农历七月初一祖先从苍山回到聚落，通常从苍山回来的祖先都会被亲人接回家中，“同吃同住”半月之久。送走祖先那天，亲人烧包时总会烧很多金银纸钱给祖先。

报道人：“龙街那天就很挤！”

问：“为哪样？”

报道人：“因为明天他们（祖先）都去赶街嘛！他们要买买东西才走咧！”②地方上的重要市集龙街、大理街都在每月农历十六，烧包时间一般在农历七月十三、十四。据当地人说烧包过后，祖先都要去赶街，因为每年七月半烧包结束后一两天便是大理赶龙街、大理街的日子。

问：“那买完东西呢？”

该项目股东单位南通市供销社主任葛志华就项目一期、二期的工程规划以及南通市政府对此项目的支持、关注和期望进行了详细汇报。

报道人：“回克（方言：回去）了嘛！”

问：“回哪里？”

报道人：“回山上了嘛！”

祖先世界的建构与山地人群的生活显然契合，且祖先的去与回在苍山与盆地之间已有了既定秩序。以一次葬礼为例，去世老人③葬礼于2019年12月5日-2019年12月7日举行。逝者，李氏杨姓，女，享年83岁。出殡当天，包括出殡在内要经历两个重要流程。

其一即“su⁵⁵phu⁵⁵ʦhɯ⁵⁵”④“su⁵⁵”为烧，“phu⁵⁵ʦhɯ⁵⁵”意为行李，可简单用烧铺盖来理解，即送行装。也有其他村民告诉笔者su⁵⁵phu⁵⁵ʦhɯ⁵⁵，烧的是逝者生前喜爱之物。通过焚烧的方式，把现在时空的器物资产以焚烧的方式让逝者带走。。出殡当天约凌晨三点，逝者的子女收拾其生前喜爱并常用之物，衣服、鞋子和铺盖等，沿着村里的“生死路”到村里山神庙前，将这些物品烧给逝者。此外还需携带一个土罐子，白语为“thu³³me³¹”。罐子中盛放着人死后，用于去海边向龙王老爷买水用的几个硬币以及买来的水。土罐子拿回家中，将其加热，罐中烧热的水用于为逝者梳洗。这个烧水的罐子在“su⁵⁵phu⁵⁵ʦhɯ⁵⁵”过程中，需在东西烧完后，亲人准备返回家中前，由一亲属提起向后摔烂，此刻所有人都不得回头。沿着生死路原路返回，“su⁵⁵phu⁵⁵ʦhɯ⁵⁵”大抵完成，据说从前在返回路上，亲属需哭着返程，又称“哭风水”。

一场丧葬仪式中，最后两个仪式流程都依托“生死路”进行，以此山地人群同他们的祖先实现了从“家宅”（聚落）到苍山的有效连接。“生死路”实为村落到苍山的“老路”，曲折蜿蜒，随着城乡建设，村落到村落、村落至苍山的路或增或减、一变再变，即便曾经的坑洼土路修建为如今的平坦水泥路，但迎送祖先的路始终存在，“否则他们（逝去祖先）找不到回家”。较于其他的宽敞笔直之路，人们依旧选择在时间更久远的曲折老路上送别祖先。可以说，生死路作为一个灵力下山、供祖先来去的通道，以空间意义连接着山岳与盆地，承载着灵力/祖先与聚落的关系。

此外，不能忽视位于生死路上的山神庙，一场殡葬仪式中，最后的两个仪式流程都以山神庙为一个时空节点，如图1所示。

图1 苍山与人们的精神世界

在山神庙，“su⁵⁵phu⁵⁵ʦhɯ⁵⁵”让逝者生前的日常“俗物”进入另一个时空，通过山神，物品成为逝者可以继续沿用之物。而庞大的亲属队伍到神庙便停下脚步，除去抬棺需要的人手，余下的生死路上只有与逝者最亲近之人可伴随而行。山神庙在时间和空间上凝聚了逝者与直系亲属的关联；逝者也经由山神庙成为拥有灵力的祖先，可顺利到达山上的居所，并被供奉于家宅的祖先牌位之上。生死路上，山神庙里的山神管理着逝者的亲属关系。当逝者由祖宅送往苍山时，逝者的旁系亲属及其他社会关系以山神庙为节点，不再被强调。过了山神庙，直系亲属与逝者的关系被强化且牢牢稳固，拥有了超越时空的永恒联结。

山神通过对逝者亲属及其他社会关系的筛选，引出了另一种情况。倘若逝者并未在祖宅（聚落）中“落气”，意味着逝者与聚落中直系亲属关系之外的社会关系联系减弱，因而在传统丧葬中，没有“落气”在家中的逝者，只能在山神庙举行丧葬仪式。这些被视为在村外离世的人，其家人无法将其灵堂设于家中。但只有在家中举行葬礼，“死者才可以顺利地到达另一个空间，在另一个空间‘安定’下来，从而使生者也得到逝者的福佑”①代艾针：《大理白族丧葬仪式中孝道的传承》，大理白族自治州白族学会编：《中国白族学论丛》，云南民族出版社，2018年，第274页。。

“死在外面的人，魂不归家，就是孤魂野鬼，只能祭在山神庙，由山神庙兜搜（处理）。人在家里落气不会招鬼魂，不会害人。相当于人死在外面，魂是在外面被牵走的，会带着鬼，山神可以兜搜，所以只能把魂寄在山神处，从山神那点（那里）送出克。”②杨德（1972—，男），访谈地点：杨德家，访谈时间：2020-09-07。报道人的父亲病逝于大理医院，母亲作为村中第一位被火化者，尽管病逝于家中，但不被当时的村民们接受，因此其双亲均只能将灵堂及葬礼置办于山神庙。村里每年农历七月“ʨia⁴⁴ɕi⁵⁵ŋv³³（接祖先）”③农历七月初一，家家开始“ʨia⁴⁴ɕi⁵⁵ŋv³³（接祖先）”，从这一天开始要迎接祖先归家，并且天天招待他们吃饭（一天早中晚三顿饭，并点三次香、烧纸钱），近半个月后，直到十三至十五晚上“su⁵⁵pɔ³⁵（烧包）”（十三烧新包，指本农历年内去世的亲人，十四开始烧老包），烧包结束就代表把祖先送出了家门。具体而言，接祖先大致如下，“ʨia⁴⁴ɕi⁵⁵ŋv³³”第一天清早，家家点香火，常见的形式为在家门口左右两边各点一柱香。晚饭时段才是正式迎接祖先进家门的时间。一般从下午五点开始，家家户户陆续到家门口外的路口处迎接祖先。迎接祖先需要准备的当日新鲜做好的饭菜，饭必须是现煮出来的头一碗饭，菜定会有鱼、回锅肉、炸食，另外会依据自己习惯加一些水果或者糖。吃食一碗一碗分装后，都盛放在一个托盘里，除了饮食，还有香火、纸钱一并抬出。面向苍山，点燃钱和香火后，人们会一边鞠躬一边念道：“sa⁵⁵te³¹tɯ²¹pɔ²¹，ɕi³³te³¹ɕi⁵⁵ŋv³³，tɔ³¹ȵi²¹-se³¹ȵi²¹pe⁴⁴ta⁴⁴jɯ³⁵，ŋa⁵⁵pe⁴⁴jɯ³⁵ʨia⁴⁴la⁵⁵lɔ⁴²”（意译：祖先祖先，大的小的回来了，我们来接你们了）。，葬礼仪式没有在家中举行的逝者，意味着无法被迎送，逝去的祖先进不了家门，同在外游荡的孤魂野鬼相差无几。尽管这样，这位报道人的亲人依旧每年选择在堂屋门口接送祖先，笔者偶然听闻村民说道“他们家的老人只能在路口接的”，反问“那为什么他们在家里接？”村民：“他们笨嘛！他们的父母坐在山神庙，都没人服侍。”可见由于报道人病逝的父母均未在家中设置灵堂、举行葬礼，其父母在当地人的认知中不属于常规意义中的祖先。未经完整的生死路，逝者交由山神直接管理；未走村落中的生死路，祖先与地方社会中人群的关联就不完整，只能成为家中亲人的祖先，村落社会的“野鬼”，最终这类祖先在农历七月从苍山返回时，无法回到家宅中④这类被当做“鬼”的祖先，在进行超度仪式后可以回归祖先牌位，但依旧进不了家宅之中，且仍被直系亲属以外的人视为“鬼”。。

当逝者准备去往苍山时，起点在聚落家宅中，灵魂方能返回家宅；起点在山神庙时，灵魂则无法回归家宅。可见山神庙不仅凝聚着苍山的灵力，庙里的山神还管理着灵魂的去回，映照着现实层面逝者与生者的关系。而“生死路”在这个过程中，既为物理意义上的生活之路，也是将苍山与盆地勾连起来的实践之路，在路上人们通过敬山神、接送祖先等活动构筑了完整的“精神世界”。生死路恰似那条“文明”下山的实际路径，在“文明”原发于自然的逻辑上，完整了山与人的互构关系。

五、结论

概言之，“空间不仅是影响行动者日常行为的、物理意义上的环境，其本身也是一个动态的、个体与社会互动的产物”①诺伯格-舒尔茨：《居住的概念—走向图形建筑》，第29页。，山作为埋葬祖先的地方，让祖先长存，也生产灵力。人们通过初一②该区域内，也有部分村落人群会在正月初一上坟，初一上坟仅探望祖先，不会对坟墓进行清理或者修整。具体比如下鸡邑、上鸡邑、绿桃村等。的探望，与祖先建立连接，向祖先祈愿，请求庇佑。又在四月扫墓，为祖先“打理居所”，通过言传身教，“做给后人看”的同时确认自身，获得祖先的庇佑。七月“ʨia⁴⁴ɕi⁵⁵ŋv³³（接祖先）”，在亲人的热情邀请下，祖先将回到家中，与生者共度半月，再次返回山上。这个周而复始的过程中，山神作为苍山灵力的化身“无处不在”，家家户户清明扫墓供奉祖先前需敬山神，村落设有庙宇敬山神，甚至每年为山神庆生。

山神是苍山上无处不在的灵力，敬神山时只需一个随意地点，同时当地人并未把苍山视为神山，也并不需在供奉时寻找诸如石头、树叶等自然之物来对山神给予象征。大理洱海地区山神庙宇无数，里面供奉着性别化、人格化的山神，这不仅是时间维度上山神信仰或者山神形象的转变，还是基于山岳-盆地这个连续性的整体空间之上，灵力/山神信仰与盆地聚落互构的结果之一。苍山作为洱海区域山地人群世代祖先的最终归宿，属人们的祖先之界。自20 世纪80 年代苍山被划入自然保护区伊始，苍山逐渐转为当地人的“他者”。出于对苍山自然生态的保护，政府于2002 年逐步在洱海区域推行丧葬改革。然而火葬、公墓和骨灰堂的推行及实施细则给山地人群带来一定冲击。当祖先的世界遭遇动荡时，某种意义上意味着人们的精神世界发生了动摇。但于当地人而言，苍山“灵力”的存在始终维系着人们内心的生死秩序，山地人群在面对祖先之界遭遇激荡时，其社会依旧能维持稳定。苍山“灵力”下山在时空维度上建构起以山和盆地为基础的宇宙秩序，同时也在精神层面巩固人们内心秩序。尽管山地人群与苍山的互动在丧葬实践方面发生了很大变化，但山神信仰及相应的敬山神等活动一直得以延续，以山为灵的信念与实践一定程度上起到维系地方社会安定和谐的效用。洱海区域的山地人群正是基于苍山与盆地的整体空间，透过苍山灵力走向聚落的过程与实践，形成了稳定的精神世界与秩序，安定了区域内人与自然的和谐，同时践行了文明源于自然的底层逻辑。