“向下超越”与“沉入于国民中”——对中日学者的鲁迅思想特征论的再思考

北京 赵京华

世纪之交，在部分中日学者之间曾就鲁迅的思想文学特征或曰“终极立场”达成一项共识，即：一生执着于现实和国民性改造的鲁迅，其思考方式和文学表现呈现出一种根本性的“向下超越”倾向，这当然是与西方传统或具有基督教文化背景的文人知识分子比较而言的。所谓“向下”，指的是在思考人与社会进步、构筑文学表现世界之际，总是倾注心力向底层大众、边缘非正统、土俗民间乃至东方式的鬼魂世界下沉，通过与沉默的“大地”和每个鲜活生命的交感对话，去体察现实的困境并谋求解决之道，以实现对自身与世界的“超越”。这种“超越”不是最终走向抽象的“彼岸”或宗教式的“天启”，而是始终保持着与“大地”和“生命”的对话关系。或许，这就是20 世纪伟大的中国作家鲁迅区别于他人乃至他民族文学家的独特之处。

这一共识，具体而言是在中国学者汪晖与日本专家伊藤虎丸之间经过对话交流逐渐达成的。而它的背景则首先在于丸尾常喜1993 年出版的《鲁迅：“人”与“鬼”的纠葛》（岩波书店）一书。该书注意到，鲁迅在中国四千年的历史中看到了无以成为“人”而挣扎苦行的“孤魂厉鬼”的身姿，并从改造国民性的角度将其熔铸到作品里，从而构筑起人与鬼纠葛的小说“黑暗世界”。作者丸尾常喜参照思想史、宗教民俗学等研究成果，努力开掘出以“鬼”为主线探视鲁迅文学世界的研究新路径。《鲁迅：“人”与“鬼”的纠葛》出版后很快就有了中译本（1995），受到中日两国学者的普遍好评。

与此同时期，汪晖也开始注意到鲁迅文学世界中存在着的“黑暗”主题。1996 年，他在为《恩怨录——鲁迅和他的论敌文选》一书所作序言《死火重温》中，从《女吊》一文的独特意象说起，论及这个“黑暗”主题并给出积极的阐释。他认为，鲁迅文学的幽默怪诞性质来自如“女吊”等民间传说中明艳的鬼世界，作家由此将个体孤独感的世界烘托成民间节日狂欢的拥有再生能力的世界。鲁迅不仅迷恋这世界，甚至时常用该世界的眼光来看待他身处的世界。他激烈地批判传统的上层文化，看重的是背后的权力关系，在批判历史的同时也严厉地解剖自己，故而尤有其力量。而论战中的观点偏执和语言犀利则源自对一切权力“压迫”的公愤，并非私仇。这种偏执和犀利的一个重要源泉便是民间土俗的鬼世界，它的逻辑与现实世界的秩序格格不入，从而使鲁迅获得了独特的批判现代性的思想力量。到了新世纪，汪晖进一步将这种批判现代性的立场归结为“反现代的现代性”（《一个真正反现代性的现代性人物》）乃至“向下超越”，并赋予这个“鬼世界”以更高的哲学意义：从根本上说，“鬼”并不只是自我的影子，它超越自我的世界之外，有着比自我的世界更为辽阔和久远的时空——无论是对绍兴戏中的鬼的追溯，还是与这些鬼戏相关的民间生活，都在现代自我之外，因而也在鲁迅所描述的黑暗与绝望的世界之外，它们赋予了鲁迅以悲观为底色的文学世界某种怪异的光芒。正是这种光芒让我在鲁迅的世界中听到了某种源自大地的（即与天启方向相反的）启示，让我们在他的虚无主义的情绪之外看到了一个丰富多彩的人类学世界。（《反抗绝望》三联版“跋”）

从《死火重温》到《鲁迅与“向下超越”》，汪晖对“鬼世界”的思考经历了十年的岁月。而最终得以抵达“向下超越”的结论，则在于其间有与伊藤虎丸的数次交流作为重要契机。或者更准确地说，是先有丸尾常喜的“人”与“鬼”的纠葛论和汪晖的“鬼世界”说，在此基础上由熟谙西方基督教文化的伊藤虎丸最终捻出“向下超越”一词以概括鲁迅思想文学的“终极立场”。正是在这个意义上，我称“向下超越”概念的提出乃是中日两国学者在世纪之交达成的一项共识。这个共识，涉及对鲁迅思想文学的整体把握，如果能够持续深化这一思考并加以理论化，很可能成为未来鲁迅研究的新路径，值得我们认真对待。汪晖等的思考已如上述，那么伊藤虎丸是怎样论述的呢？

我们已知，伊藤虎丸早年曾以《鲁迅与终末论》（1975）一书开拓出“鲁迅与西方”和“鲁迅与日本”两个研究领域，到了晚年进而开始关注生死观——生命与鬼魂问题。1998 年所作《鲁迅的“生命”与“鬼”》（《日本中国学会创立五十年纪念文集》，汲古书院）和2000 年发表的《鲁迅文学的语言》（明海大学《应用语言学研究》2000 年2 月号）两文，对此有集中的讨论。实际上，这个议题不仅涉及鲁迅对生与死的哲学和伦理关怀，还关系到其文学中的“黑暗世界”与土俗信仰的“鬼”或民间小传统的内在关联问题。1990 年代中期前后，伊藤虎丸在丸尾常喜和汪晖的相关论述刺激下，从生命和语言的两个层面推进其思考，最终对鲁迅不同于以基督教为根基之西欧精神的独特性质，给出一个抽象概括——“向下超越”。木山英雄对伊藤虎丸的观点有一个非常简要的概括：

话题回到伊藤的晚年。伊藤回应丸尾的工作，通过那些没有可以像阿Q 那样把苦痛转嫁给比自己更弱的弱者的余地，最底层的民众的不幸和怨恨，以及抱着这种不幸和怨恨死去的民众的“孤魂野鬼”，发现了鲁迅的终极立场。并从而指出，他在“末世论的‘个’的自觉”中提出的不可欠缺的“超越”，对于一个“没有超越神存在的国家的唯物论者鲁迅”来说，也就是面对这个“‘鬼’的‘向下超越’”。在以欧洲的产物“个”的自觉或基督教神学的“末世论”对竹内好的《鲁迅》加以限定的同时，试图最忠实地继承竹内好的正是伊藤独自的伦理性思考。而我认为在伊藤的最后的这种思考中反映着我们所达到的一定的共识。（《也算经验》，《鲁迅研究月刊》2006 年第7 期）。

木山英雄所说的“共识”，是指日本战后包括丸山升、伊藤虎丸、丸尾常喜在内的那一代学人之间所获得的共同认识。而从伊藤虎丸《鲁迅的“生命”与“鬼”》一文以及汪晖的回忆中我们可以了解到，实际上这种“共识”也发生在中日两国学者之间。汪晖回忆：1999 年伊藤虎丸先生抱病最后一次访问中国，曾对自己笑着说：“鲁迅产生于一个与基督教世界完全不同的世界，但为什么鲁迅的批判具有如此深刻的性质？这个问题一直令身为基督徒的伊藤先生困惑，现在他终于可以确认鲁迅的世界里的确存在着一种超越性的视角——但与基督教的向上超越不同，鲁迅向下——即向‘鬼’的方向——超越。”（《反抗绝望》，生活·读书·新知三联书店2008 年版，第457 页）

如前所述，伊藤虎丸有前后两篇论文对此进行了探讨。前一篇论文在讨论战后日本从竹内好、尾上兼英、木山英雄有关“鬼”之论述的学术史脉络后，积极肯定了丸尾常喜和汪晖的新近观点。在此基础上他表明，正如审判阿Q 的场面和“我”无法回答祥林嫂诘问的场景所象征的那样，鲁迅并非通过知识分子的“启蒙”而是从“鬼”和“迷信”那里谋求民族生命力再生的根据，在此显示了其思想文学的根本性特征。换言之，鲁迅获得“文学的自觉”之超越性契机不是唯一神，而是象征最悲苦民众的“孤魂厉鬼”。最后，伊藤虎丸结论道：“我曾经在《狂人日记》的末尾看到了将一切权威相对化而站在‘摧毁世界观位置上’的‘终末论式罪的自觉’，这里有鲁迅现实主义形成的根据。实际上，在此鲁迅剥去一切公理正论的权威并得以暴露其虚伪的终末论式视角，并非来自与西方超越者（唯一神）的相遇，相反，是通过与构成亚洲历史社会最底边的‘暗黑深层’的民众之死或依然活着而四处彷徨的孤魂厉鬼相‘对坐’而获得的。”

后一篇论文是伊藤虎丸退休前的“最终讲义”，从鲁迅一生的文学活动中探讨其现实主义语言的铸就过程。在谈及论战中那寸铁杀人般的杂文语言时，他将“鬼”的超越性视为鲁迅“立场”的源泉。就是说，鲁迅看到了在漫长历史中民众被伤害和践踏所积累的怨恨，而在这怨恨的最深层有“女吊”存在。论战中的鲁迅仿佛有一种要诅咒和复仇的愿望。如果说，这种“立场”并非单纯的“私怨”也不是简单的思想，那么其归结就应当是这横亘于历史深层的民众的怨恨。由此，伊藤虎丸得出最终结论：鲁迅的文章，由其语言可以感受到别的中国作家所没有的“自由”，它来自何处？我曾将此称为“终末论式的个的自觉”，但这样的“个”的确立必须有与“超越者”的相遇。西欧与亚洲文化上的最大不同就在于超越者的有无。中国并没有超越神的传统，鲁迅是无神论者。但“超越与个”的结构关系大概存在于这“人与鬼”的关系结构中。就是说，鲁迅的超越不是西欧唯一神那样的“向上超越”，而是面向历史深层里所累积的“孤魂厉鬼”的所谓“向下超越”。

鲁迅思想文学的批判精神并非来自于对未来世界的末世论天启，或者对客观存在的形而上学超越，而是源于脚踏实地的现世关怀，尤其是对“孤魂厉鬼”般的最底层民众倾注全身心的艺术观照。这个土俗世界的深层，既是鲁迅反思批判的对象，同时更是其批判性力量的源泉。换言之，鲁迅的“终极立场”就深深扎根于历史累积下来的20 世纪中国本土。这是我所理解的“向下超越”概念的深刻含义所在，它的确概括出了鲁迅文学语言的独特性及其来源，也只有基督徒的伊藤虎丸才能够在东西方思想精神比较之下提出这样精彩的概括。

如果可以将“向下超越”视为鲁迅的“终极立场”，那么它必将涉及对鲁迅思想文学整体认识的改变，需要我们重新调整以往的研究视野、问题构成及阐释架构。我认为，这个“向下超越”的“终极立场”至少应该包括以下议题：真正使鲁迅思想文学得以诞生的文化背景和社会历史条件、他对西方观念世界的超越和东方现世生活的感悟方式、他得以对传统和现代性进行持久批判的逻辑依据和力量来源、其文学想象中的“黑暗世界”所具有的方法论意义，还有鲁迅文学的语言是怎样获得其穿透历史与现实而达到感动人心的独特魅力的，等等。总之，这关乎鲁迅终极的世界观和历史观，需要我们不断加以深入思考。

德国哲学家卡尔·洛维特在《世界历史与救赎历史》（商务印书馆2005 年版）中指出：“古希腊的历史学家探究和叙述的是以一个重大的政治事件为轴心的历史；从犹太教的预言和基督教的末世论中，教父发展出一种根据创世、道成肉身、审判和解救的超历史事件取向的历史神学；现代人通过把进步意义上的各种神学原则世俗化为一种实现，并运用于不仅对世界历史的统一，而且也对它的进步提出质疑的日益增长的经验认识，构造出一种历史哲学。”我理解洛维特意在强调古往今来的历史叙述不外乎两种方法或原则，即古希腊的古典循环流动历史和犹太-基督教的救赎历史。近代以来的包括马克思、黑格尔乃至伏尔泰、维科在内的进步史观，终究不过是“救赎历史”的翻版。而与古希腊循环流动史观不同的基督教及其现代进步史观，作为西方人思维的产物明显表现出一种“向上超越”——执着于救赎和解放的终极目标，也即伊藤虎丸所谓“终末论式”的思考倾向。如果从这样的角度观之，曾经相信过进化论又最终走向马克思主义的鲁迅，是不是也身在这样一种历史观及其思维模式中呢？然而，我们又时时感到鲁迅与直线发展的进步史观、教条主义之马克思主义的格格不入。伊藤虎丸、汪晖等所说的“向下超越”，或许是东方古老国度的文学家鲁迅与西方精神迥异的，从“实感”出发而最终总是回到现实、大地、民间那样一种“现在主义”的思考方式。至少可以肯定，这种永远活在当下、不求天启只面对现实而逼视下去的姿态，乃是鲁迅思想艺术的源头活水。

最后，再就鲁迅“向下超越”立场的形成及前后期写作的变化过程略谈一二浅见，以作为深化思考的线索。鲁迅也曾经有过追寻梦想而志在“向上超越”的时期，这只要看他早年留日期间留下的文字，那种极力推重摩罗诗人的超拔精神和对尼采“超人”与斯蒂纳“绝对自我”的倾心，便可知晓。而从“振臂一呼应者云集的英雄”梦中猛醒过来，并在回国经历种种“幻灭”和“寂寞”之后，才有了“向下超越”的方向转变。尤其是在从绍兴到南京再到北京直至参与新文化运动的这十年间，是他“下沉”中国社会现实的开始。《呐喊·自序》中所谓“用了种种法，来麻醉自己的灵魂，使我沉入于国民中，使我回到古代去”，便暗示了这一时期的思想经验。“沉入于国民中”，不仅有对乡贤著作的整理、古碑汉画像的收集、古小说材料的汇编，还有向土俗世界投去的视线，包括对民间道教信仰的关注。这些都成为他起笔写作小说而构筑起旧中国社会一幅幅“沉滞”画卷的基础。那么，源自鲁迅自身的“沉入于国民中”这一说法，大概可以与“向下超越”形成互证并标示出转变的起始吧。而其“向下”“沉入”的方式和过程又是怎样表现在其后的思想文学发展中的呢？

在创作《呐喊》《彷徨》之后，鲁迅于1920 年代前期还有一段走向内心自我而试图对生死问题加以超越的经历，这鲜活地记录在被称为“诗与哲学”的《野草》之中。然而，《野草》的“超越”并没有走向启示录式的“彼岸”，而是最终回到了现实世界。一如木山英雄所指出：鲁迅通过《过客》《死火》《墓碣文》《死后》等篇探索了四种死亡形式，但最终如《死后》所象征的那样：“他只是闯进死和幻想的境域试图抓住生机，结果确切认识到即使在死与幻想的世界里也不可能有完结性的东西，最终把人类这种定数的象征化而为诗，又返回了日常世界。”（木山英雄：《文学复古与文学革命》，北京大学出版社2004 年版）就是说，在那个非常特殊的中年鲁迅遇到个人危机之际，他的确又有了一次面对“超越者”（唯一神）而解决自身危机的“向上超越”的机会。但即使在这个非常个人化的思想世界里，鲁迅依然没有落入形而上学的境地。

至于鲁迅面向公共领域写作的杂文等，则有一个前后期思想风格的演变过程。如果说，前期杂文侧重的是文明批评，即蕴含着高度政治化的总体性批判，并表现出激进色彩，那么后期杂文侧重的则是社会批评，即针对以半殖民地上海为典型的20 世纪中国不完整现代性所做出的种种实践性剖析，并表现出与前期杂文不同的稳健风格。鲁迅前期杂文的文明批评对应的是其民族解放和世界主义立场，而后期的社会批评则基于阶级解放和国际主义精神。这种变化源自1927 年定居上海后遭遇到与创造社、太阳社关于无产阶级文学的论争。论争促使鲁迅阅读并翻译大量苏俄文艺政策及普列汉诺夫等的唯物史观文艺论，而社会史意识的出现使他开始从“文明批评”转向“社会批评”。这种情况，是不是也可以视为鲁迅“沉入于国民中”而不断“向下超越”的表现或者最终抵达的思想艺术境界呢？

2023 年3 月26 日

初稿于北京