王弼“以无为本”与虚无主义中“无”的分野

⊙刘金华［太原城市职业技术学院，太原 030027］

王弼哲学最为后世称道的部分就是“无”的部分，在注《老子》的过程中，王弼得出了“有形则有分”“无形无名，万物之宗也”的精髓，从而将“以无为本”这一概念提出来。王弼的哲学中因有这一基础命题而具备了一定的体系，从而又有许多学者将之与西方传统的形而上学进行了比较，认为“魏晋的玄学家迈出了朝向本体论的重要步骤，他们将‘无’界定为万物的本体”①。但在西方的形而上学传统中，不可忽视的一股力量便是近代以来的虚无主义潮流，这里并非牵强地由“无”字将两者附会起来，而是虚无主义本身的问题也是形而上学的问题，因为形而上学中最高价值的缺失造成了席卷欧洲的虚无感。而同样具有类似于形而上学框架的王弼，甚至在最开始就将“无”作为了他形而上体系中的最高价值，但并未有任何虚无主义的端倪。至此，令人值得探究的问题便是：王弼的“无”是如何逃出虚无主义框架的？这是否和他本身采取的“以无为本”立场有关？还是这只是一个语言游戏中的巧合？

一、王弼哲学中“无”的两种面向

王弼哲学中的“无”并不是一个直观的概念，有些学者将王弼的思想概括为“物→有→无←有←物”②的双向过程，其中最核心的逻辑是因为各种“有”之间存在着不可通约性，而这种不可通约性不可能通过“有”的方面进行突破，而只能在“无”的层面上实现一种世界的统一，在这里其实蕴含了一个假设，即这个世界上的所有存在物需要一个统一的规定性，这也是现代物理学或西方传统神学所共同寻找的东西，只不过最终走向了不同的方向。并且值得注意的是，这种梳理方式中将“有”与“物”进行了区分，在这里“‘有’是某类存在的共性”③，而非单纯的存在物本身，这里已经对之前的存在物进行过一番抽象，只是这种抽象还是属于人可以到达到或感知到的范畴。

这时可以有两种理解方式，其中之一是本体论的理解方式，即将“无”理解为那个本质上更广大的共性，“无”的本体意义在于“无是绝对、全（一）、不变（常）、主，故能无为而无不为”④，按照汤用彤先生的说法，王弼的无学说是在为这个世界的原则寻找一个更为简便的本质，“王弼说：‘物无妄然，必由其理。’万有繁杂，自然之理则简易也”⑤。这种理解方式可以在王弼对汉代宇宙论的改造历史脉络中找到根据：“王弼虽知汉代宇宙学说亦有了解，但其解《易》则扫旧说，专阐玄理。”⑥王弼作为汉代思想的批判者与发展者对汉代的本体论学说进行了改造。“汉学主万物依元气而始生。元气永存而执为实物。自宇宙构成言之，万物未形之前，元气已存。万物全毁之后，元气不灭。如此，则似万有之外，之后别有实体。”⑦可见，在这种理解方式之下，“无”被当作王弼形而上学体系中的最高峰，是王弼的“阿基米德支点”，这里表述或许欠妥的地方是“之后别有实体”一句中的“实体”二字似乎还是陷在了“物”的范畴，而王弼的形而上学显然要超越这一层面。在分析万事万物的本体宗极或者说太极时，“太极无体，而万物由之以始以成。太极无分（亦谓无名，有名则有分），而万物则皆指事造形。无体者谓其非一物（非如有形体之物）。物皆有系有待。非物则无所系无所待”⑧。这里的“无所系、无所待”，笔者倾向于将其理解为不受任何约束或理论的推演所得出，像是牛顿所苦苦追寻的“第一推动力”，不是任何其他力产生的。在著名神学家托马斯·阿奎那关于上帝存在的证明中关于“第一动力因”的说法也颇有几分相似，都是将世界的形而上学本质想象成能够不依赖外界而存在的。王弼和神学家也都共同面对并用自身的理论解决了令人困扰的“无限回溯”问题，但是这两者的区别也是明显的，而这或许也为之后王弼与虚无主义两者的分野埋下了伏笔。

还有一种理解方法是将“无”看作是一种认识论意义上的“无”，“有形的一切总是有界限可表述的，而‘无’之为‘无’为宗主，即在于它是不可被表述呈现的”⑨。在这个意义下，“无”最核心的特征不再是作为世界的普遍规定性，而是作为一种认识意义上不受日常语言和概念限制的“道”，但不一定是“道体”，即那个本体论意义上的“无”，还是回到“物→有→无”的框架中，“有”在这里将物与物的区分变成类与类之间的区分，而类实际上是人为划分出来的概念，正如鸟类、鱼类等划分方式，这种解读意味着“有”之间的分野与不可调和或许是由于人在进行概念划分时存在的片面化导致的，而无可以理解为那个“前概念”的环境，即去除人强加于物的种种概念化区分之后世界的本来面目，而王弼著名的“将欲全有，必反于无”就可以理解为接近真理的一种方法，因为最本质、最高妙的真理所具有的“全有”即普遍性的特点，因此不能通过日常语言体系中的概念去理解，而必须回到那个超越现有一些概念与原则的思想环境中，也就是所谓“前概念”的环境（正是这种环境造就了此时此刻的语言与逻辑，因此想要得到更广泛的真理，就要超越现有的概念）。

沿着这种思路或许可以解释王弼的另一组重要区分，即“言”“象”“意”三者的关系，在《周易略例·明象》中，王弼道：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。”有学者认为“就其玄学理论来看，三者分别指语言文字、存在及其显现状态，存在涵蕴的义理，简言之，即语言、物象、义理。”⑩其中“言”“象”“意”也就对应了“物”“有”“无”的三种状态，从最直观的语言，到人归纳自然得出的概念和知识体系（这种归纳也就意味着局限），最终借由“得象忘言，得意忘象”的方式，达到一种新的认知境界，其中由于这种境界是超越所有现有知识框架和概念体系的，因此不能被现有的言或象表达出来，是以谓之“无”的境界，在这一过程中，为了获得更高的真理而暂时性地“忘却”了现有的概念，从而达到“无”的方式，正是“将欲全有，必反于无”的认知模式。有学者将其概括为“王弼通过揭示感性经验知识的限制性或者说局限性，从而否认了在感性经验层面上给以‘本体’的可能性。在认知的过程里，借助综合和归纳的方法寻找事物共同特征的过程，显现为一种不断摈弃的过程”⑪。

需要注意的是类似于“物→有→无←有←物”这样的双向关系，“无”最终会返回“有”的世界，“意”最终也将以“言”的形式表现出来，否则这种高妙的宣思就无法通过代际之间传承下来。这里有关于王弼对孔、老的一番评价：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有善者也，故恒言无所不足”⑫，在这里王弼说老不如孔，因为孔子不说“无”，因此是更接近“无”的境界。如果我们认同这种评价，只能解释为这种“不说”是不像老子一样将无以这样一个概念化的方式提出来，虽然说孔子不说“无”，但是他会用别的方式将之暗示出来，从而使听者不至于陷入“无”这样一个概念之中，但是很少有人能够领略，否则孔子众多学生为何无人发扬“无”的观念？因此，虽说获得整全的真理要达到“无”，但最终在传播的过程中仍不免回归为“有”“物”“象”“言”。

以上两种理解方式并不能完全独立开来，但是其中的区别在于：一种将“无”视为不可见、不可述的形而上学之源，另一种将“无”侧重为认知层面的包容性最强的“道”是只能通过超越语言体系（但不是一开始就脱离，而是“得意忘言”的方式）才能达到的，而不强调“无”本身的形而上学属性。以上这种划分的主要方式基于西方哲学中的一些术语，只是希望借以澄清一些概念，而笔者认为王弼在写作时的态度应当是兼而有之，而不是用某种说法去否定另一种。

二、西方虚无主义中“无”的概念

为了解释王弼的“无”和虚无主义中的“无”有何不同以及为何王弼没有陷入所谓虚无主义的框架之中，需要先对虚无主义中的“无”进行概念的澄清。

虚无主义的产生和西方的形而上学传统是紧密相关的，西方形而上学的顶峰是上帝，而这种秩序由于面临着科学等诸多方面的冲击，引起了人们的怀疑，最终的结果便是人们失去信仰而走向虚无。学者周国平评价道：“不管以往的形而上学所设置的最高价值如何谬误，倘若没有最高价值的设置，没有信仰，人类精神便会迷离失措，无所依傍，甚至走向平庸化、野蛮化。现代文明的危机，究其实质就是信仰危机。”

可见，虚无主义中的“无”是形而上学最终价值的缺失而造成的，在这之中，最高价值的存在为人的存在赋予意义，但是在尼采看来，这种为形而上学寻找最高点、为人的存在设定一个终极目的的行为本身恰恰是虚无主义的开端，其中经过发展，必然导致最终的价值遭到质疑，价值体系的崩塌。“虚无主义是一个旷日持久的历史过程，在这个过程中，蕴藏在形而上学之中的虚无主义实质逐渐发生作用，终于导致最高价值失效，形而上学崩溃，虚无主义暴露于光天化日之下。”虚无主义中的“无”，起因是形而上学中最高价值的缺失，而结果是让所有人失去了行动的根据，因为所有的行为准则和道德秩序曾经全部都是建立在这个最高价值基础之上的，因此造成了思想上的虚无观念。

三、“以无为本”与虚无主义

按照尼采的讲法，虚无主义似乎是形而上学最终不可避免的发展方向，因为这种最高秩序，无论它本身是什么，都是人为构建的，因此就缺乏牢靠的根基。虽然我们没有机会目睹王弼的“以无为本”形而上学体系发展千年，以及成熟之后是什么样子，但王弼的哲学中我们没有看到任何否定人行动意义的部分，甚至王弼还存有许多政治哲学方面的观点例如“圣人”的提出等，说明他本人对这些事物所持有的正面态度，那么如何理解造成这二者截然相反的原因？

我们不妨先看一下尼采对虚无主义的解决方案：“在虚无主义的基础上，他试图建立起他自己的形而上学。用虚无主义的形而上学反对形而上学的虚无主义，构成了尼采在哲学上的主要工作。”⑬在这之中尼采采用的方法是否定了一切既有的价值体系，从而从根本上否定人具有某种被限制和赋予的意义框架，而后让每个人自己寻找自身的价值。这种表述从字面上看上去和王弼本身对于其思想体系的最高价值似乎很相似，都是以“无”代替了某种价值体系。但细究会发现尼采的“无”是一种否定性的“无”，是针对一切既往的价值体系的一种否定，因为这限制了人的自由发展。而王弼的“无”恰恰相反，是一种肯定性的“无”，因为这种“无”中可以诞生出现在的一切“有”和“物”，本身这种“无”不是以否定者的姿态出现，而是从事间万物中逆推出来。

通过以上分析我们不难发现，王弼的“无”和虚无主义思潮中的“无”均指向了自身形而上体系中的最高价值，其中虚无主义中的“无”也和尼采的“无”一样是否定性的，意味着一种缺失，只不过尼采对这种缺失的态度是肯定的，并且借由这种缺失去建立起自身新的价值。而王弼的“无”是肯定性的，是指向生成的一种“无”。这似乎有些陷入纯粹形式的分析，令人疑惑的是“无”这样一种观念是否能如两种思想中所分析的那样具有双重性。

此时我们需要回看之前关于王弼哲学中“无”的两种面向，这里主要涉及第一种本体论意义上“无”的比较，按照“无是绝对、全（一）、不变（常）、主，故能无为而无不为”⑭的理解方式，“无”其实就是取代绝对者的一种概念，那是否这种绝对者的概念也面临着虚无主义中可能存在的问题？答案似乎是否定的，因为这种“无”太过于模糊和无为，以至于并不会参与到人们行动意义或导向的建构中，虚无主义很大的问题在于之前人们将所有的法律、国家、个人等方面的意义都寄托在了这个绝对者上面，因此任何对绝对者的挑战都会演变为对已经存在着的所有既定秩序和价值的一种颠覆性挑战。但王弼的“无”更像是一种人们可以将之当作世界背后秩序的产生者，虽然王弼也从这种“无”中获得了一些政治哲学上的启示，但是王弼的“无”因其在诸多秩序中的无为，所以不会导致虚无主义的问题。

综上，王弼的“无”作为一种肯定性的“无”，同时又由于其并未将“无”的意义进行过多的向外建构，因此虽然王弼的“无”同样承担着形而上体系中的绝对者作用，其中也很难出现类似于虚无主义中对于绝对者的恐慌。

① 〔德〕瓦格纳：《王弼〈老子注〉》，杨立华译，江苏人民出版社2009年版。

②③⑨⑩⑫ 复旦大学哲学系中国哲学教研室：《中国古代哲学史》，上海古籍出版社2011年版，第245页，第245页，第245页，第248页，第249页。

④⑤⑥⑦⑧⑭ 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第150页，第199页，第66页，第66页，第67页，第150页。

⑪ 陈丽芹：《王弼与欧阳建“言意观”之比较》，《汉字文化》2022年第19期，第59—61页。

⑬ 周国平：《尼采与形而上学（尼采系列）》，北京出版集团、北京十月文艺出版社2019年版。