从“礼乐教化”到“无为自化”——论老子对晚周治理模式的反思

萧平，李哲乾

从“礼乐教化”到“无为自化”——论老子对晚周治理模式的反思

萧平，李哲乾

（湖南师范大学 公共管理学院，湖南 长沙 410081）

生活在礼崩乐坏时代的老子，对周代的礼乐教化进行了深刻反思：一方面他阐释了古礼精神，主张“大制不割”，反对制定繁杂的名物制度；另一方面他批判“攘臂而扔之”的礼乐教化模式，认为其不能体现百姓的真实情感意志，限制了人性的自由发展。其主张君王应自觉节制权力，减少干涉，以辅百姓之“自然”而“无为”，保证民众在礼乐制度的创设与实施上实现人性自由。

礼乐教化；自然；无为；自化

政治哲学在老子的哲学体系中具有重要地位，因此高亨称《老子》为“侯王之宝典”[1]44，而对“攘臂而扔之”的礼制的批判是老子政治哲学的重要组成部分，这一批判背后还蕴含了其对百姓与礼乐以合乎道的方式共存的预设。在“君王—百姓”的政治模式下，老子强调“大制不割”，反对君王的强行创设，认为礼应是百姓“自化”的产物。这种强调“礼”应与天道相契合、由百姓去实践的思想早在春秋时期就已经流行，如《左传·昭公二十五年》中“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”[2]1967。这种治理模式体现了老子“君王之无为”与“百姓之自然”相协同的政治理想。

一、礼崩乐坏下的救世主张

礼崩乐坏的时代背景对反思礼乐文明提出了迫切要求。老子生活的春秋末期，周文疲敝，礼崩乐坏，周天子已无力节制诸侯，天下纷扰，周初创建的礼乐文明已逐渐沦为虚文。在这种形势下，诸子兴起，纷纷开出救助时弊的药方。儒家以孔子为代表，倡导“克己复礼”[3]123，意图恢复周公时代礼乐畅行的盛况，以光复周公通过制礼作乐达到的治世为终身奋斗目标。然而孔子生于乱世，在目睹世道衰退后，清醒地认识到徒有形式是当时礼制最大的缺陷，必须注重礼的内在要求——仁：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[3]24“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[3]185在他看来，仁才是礼乐制度的真精神，体现了人的真实情感，是礼乐制度的内在本质性规定。周礼沦为虚文，成为形式，就是因为仁的丧失。“克己”就是对内在性的探究，就是要找寻仁，去充实礼乐制度，只有这样礼乐文明才能真正恢复生机与活力，秩序才得以重建。孔子的这套主张并未被当时的诸侯国君们所接受，毕竟旧制度已不再适用于新社会，礼乐制度的变革已不可能通过简单的损益来实现，诸侯国显然无心继承周初礼制，而是要走得更远。

儒家的救世主张不被时代采纳，在一定意义上表明礼崩乐坏并非文明的衰退，反而是一种进步。陈戍国认为，礼崩乐坏是礼乐制度存在的特殊状态，相对于未来而言，是社会的“新生”[4]157。周代的礼乐文明是周公在吸收与借鉴前代文化的基础上创建的，目的在于匡正秩序，教化万民。这一制度在周代刚开始的几百年里自然有其合理性，对于社会治理发挥着积极作用。然而，随着时间累积，这套制度变得臃肿不堪，缺乏灵活性，尤其是在社会结构发生变化、新的社会阶层崛起之后，这套繁琐的旧制度很难适应新的社会发展形势，于是僭越礼制的做法和变革礼乐的呼声逐渐涌现。《论语·季氏》曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”[3]174天下无道，实则是诸侯国在尝试改变旧的政治秩序，重建天下之道。在重建过程中，从礼乐制度上挑战周天子权威成了最直接的一种方式。诸侯国不断尝试摆脱王权限制，官学下移以及诸子学兴起更是为重新评判与反思礼乐文明提供了重要环境。

基于上述背景，老子从道家视角对礼乐文明进行了反思。老子认为，现行礼乐文明的最大问题在于，这套繁杂制度体系的制定、实施完全是自上而下进行的，没有充分考虑底层社会的真实状况，在社会结构发生巨变之后，这一问题尤为凸显。作为典型的教化模式，礼乐制度的生命力在于现实中的生存个体，礼乐制度应当源于人性的自由创设，而非被动接受。基于以上认识，老子从礼乐制度的形成根源及内在精神开启了他对礼乐文明的反思与批判。

二、对礼制原貌的探寻

在对礼乐文明进行反思的过程中，老子首先对礼乐制度的原貌进行了考察，对古礼中蕴含的人文精神进行了阐释，并在此基础上肯定了礼制存在的必然性。

（一）阐释古礼中的人文精神

作为史官，老子对礼制在现实中的运用非常熟悉，在对古礼进行反思的过程中，他并没有直接否定古礼的价值，而是通过发掘蕴含于古礼中的人文关怀，对古礼的意义和价值予以充分的肯定。这一点集中体现在《道德经》第三十一章中：

夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。[5]80

老子对军礼中彰显的人文关怀给予了特别强调与重视。其讨论了平时和战时的礼制区分，古人一般吉事尚左，丧事尚右，如《逸周书·武顺篇》：“吉礼左还，顺地以立本；武礼右还，顺天以利兵。”[6]310–311《毛传》：“左阳道，朝、祀之事。右阴道，丧、戎之事。”[7]731战争属于丧事，故尚右。河上公言：“偏将军卑而居阳位，以其不专杀也。上将军尊而居阴位，以其主杀也。上将军居右，丧礼尚右，死人贵阴也。”[8]126–127吴澄曰：“不处平日所贵之位而处所不贵之位，不肯于用兵之位处身也。”[9]44上将军在战时尊而居卑，反映了礼制在创设之初就带有浓厚的反战价值取向。老子显然赞赏礼制中的这一思想，并对其进行了发挥，反对各种美化战争的行为，主张“胜而不美”；对于战争中死去的人，不管是己方，还是敌方，都要以悲哀的心态来面对；对待战争结果要采取丧礼，而不是高奏凯歌，炫耀战果。总之，老子对周礼中反战精神的阐释，反映了其对礼制的态度。

（二）肯定礼制创设的必然性

作为史官，老子深知礼乐制度的渊源及其历史作用和局限，虽然没有像孔子那样细致梳理三代礼制的损益与沿革，但他在探究礼制形成背景的基础上，论证了圣人在礼乐文明形成过程中发挥的积极作用，在他看来，礼制的创设既是必然的，也是必要的。

《老子》第二十八章为我们描述了礼制创设的过程：“朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。”[5]74“朴散则为器”即“道”散而为“器”，此过程并不意味着“朴”的消亡，因为“朴”内化于器物世界，成为一切器物存在的根据与基础，也是礼制的根源所在，所谓“道生礼”以及《黄帝四经》中的“道生法”都由此生发而来。“朴”散而为“器”后，器物世界的形成便是人类社会的形成，亦即人类文明世界的发展。器物代表着名物制度的创建与兴盛，圣人在“朴散而为器”的过程中，积极地“守朴”以“待器”，划分出社会治理的基本框架与原则，以为万物之官长。

礼制的创设虽然顺乎天道，但需要警惕其异化发展。《老子》第三十二章曰：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾……始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。”[5]81“朴散则为器”相伴随的就是“始制有名”，即人类社会各种“名”，即名物制度、声教法令，不断生成的过程。王弼注“始制有名”曰：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”[5]81但老子同时警醒我们，这种名物制度的不断细化会限制和侵害人性，无限制地创设繁杂的名物制度会给人的自由生存与发展带来阻塞，使人类最终在制度的围困中丧失生气。因此，名物制度的创设需要“知止”，即理性地节制创设名物制度的行为，只有这样才能规避风险。

因此，最好的制度就是“大制”，即“以天下之心为心”创设出来的制度，非源于一己之私心并依靠各种“名”来强力推行。“始制有名”表明老子只认可最根本、最简洁的原则性规范与制度，反对在此基础上进行过多创设，强调“大制不割”。“所谓‘大制’者，则大道之生畜万物也；所谓‘不割’者，则万物自随其性而成，不烦裁制也。”[10]147只有将各种具体细节规范的创制权交还给现实中的具体生存个体，即百姓，才不会出现因自上而下强推制度而给百姓带来裁制与割伤的情况，这就是“大制不割”。

三、批判现实礼制的弊端

由上述论证可知，老子熟知周代礼乐制度，并且阐释和吸收了古礼精神，然而老子更多的是对现实礼制的批判。这种批判源于现实礼制对创设初衷的背离。现实礼制随着时间的累积，已日渐繁冗，成为束缚人们的枷锁，最终也遭到了各个阶层的挑战和破坏，礼乐制度开始乱象频出，各种违背礼制的情况层出不穷，“不仅周文的骨干‘礼’受到严重的批评，连带地‘仁、义、忠、孝’的德目也被视为乱世的征象”[11]85，换言之，当时的周礼不但不能为人类社会提供行为规范，其所蕴含的世界观也遭到了动摇。在这种背景下，老子对各种虚文展开了深刻批判：

大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣[5]43。

在社会发展过程中，对道德的特别强调往往意味着道德的崩坏。河上公注“大道废，有仁义”曰：“大道之时，家有孝子，户有忠信，仁义不见也。大道废不用，恶逆生，乃有仁义可传道。”[8]73在老子看来，天下有道，则人与人之间能够和睦相处，世界充满爱则无所谓爱，也就无所谓恨，当然也就没有相应的道德观念仁义。仁义得到彰显，反映的恰恰是仁义的失落，表明有不仁不义之人在作乱。同理，正是由于各种智巧诈伪之术的盛行，人与人之间的关系变得紧张，慈孝、忠义等观念才得以彰显，智巧诈伪之术盛行是大道废弃、世道衰败的表现。当然，老子的这番批判有针对儒家仁义道德学说的成分，但更多的是为当时社会道德衰败的普遍现象而发。在对社会道德进行批判的同时，老子也向我们揭示了大道旁落的过程：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。[12]第三十八章, 1–2

此章对“上德”与“下德”进行区分，彰明“无为而无以为”的上德，反对具体德目化的“下德”。何谓“上德”，河上公称之为“太古无名号之君”[8]147，即道之德，不可名状的纯朴之德。“不德”之“德”是指“德目”，这和老子时代推崇的各种道德规范、名目有关，如仁、义、孝等。至上的德性不会彰显出德性，即王弼所谓“虽有德而无德名”[5]93，不把德性规范化、名目化，亦即不通过具体的德目来外化德性，这与庄子“道昭而不道”[13]83的意思是一致的。“下德”就是大道废弛之后呈现出来的仁、义、礼等德目，试图以具体的德目来彰显德性，反而丧失了真正的德性。真正的德性以无为的方式存在，“无以为”即不带有目的性、工具性；而下德则是技术性、工具性、目的性、对象性的产物，仁、义、礼等都属下德。

在政治层面，“上德”揭示的是“无为而治”的必要性。由不可名状的纯朴之德到各种具体化的治理德目，该过程必然与君王密切相关，王文东认为，“上德说”主旨在讲君德，目的是规范政治权力，以达到真正的德治，而“为无为”“得一”“不争”则是其实行方式[14]1。就此意义而言，“上德”作为“君德”，是“纯朴之德”在老子设想的理想社会中的显现，“君德”治理的核心便是“无为而治”，不对百姓多加干涉。“上仁”最接近“上德”，虽然有为，却不带目的性、工具性，换言之，不是为了“仁”而“仁”；而“上义”则不同，其显然具有强烈的针对性、目的性；到了“上礼”的程度，“民不从而强以手引之”[15]42，迫不得已采取强力推行的方式，这就是“攘臂而扔之”。这种强制推行礼制的结果就是导致秩序的混乱，因为这种礼制源于自上而下的创设与推行，忽视了礼制作用对象的主体性与自觉性，因而带来反动效果。因此老子认为，礼制的强制推行恰恰说明真正的德性已经丧失尽了，依靠礼制来勉强维持社会秩序只能带来混乱。强制推行礼表明人间已经丧失了忠信，只会带来更大祸乱。

四、君“无为”而民“自化”的理想模式

基于“攘臂而扔之”在现实中遭到抵制，并加快了秩序的崩溃，老子提出变“教化”为“自化”的主张。老子并不是无政府主义者，在他的政治架构中，君主（侯王）不仅存在，还会对百姓的生活方式产生影响，但这种影响是以无为的方式——节制他们自身的权力来实现的，而不是通过自上而下地制定和推行繁杂的政令或制度来实现。因此，君王的存在并不对百姓生活构成威胁或负担，真实的治理主体是百姓自身，百姓按照自己意愿选择适合自身的生活方式与习惯，并在长期的共同生活中形成合意的规范，包括各种礼仪制度与习俗。可见，老子的这套政治主张实质上是削弱自上而下的“教化”，强调“自化”。

“道”构成“物之自然”与“人之自然”得以成立的形而上根基。“自然”作为一种理想的价值观念，源于“道法自然”这个命题。在“道法自然”中，“自然”逻辑上先在地作为“道”自身之存在状态——道之自然而获得一种形而上的价值之源，只有道才是一切存在者的终极本源，正是因为有了道之自然，才有了天地万物的生成与演变，即物之自然。换言之，“道法自然”从形而上的角度确立了“道”为万物之根本，并成为“自然”的价值根源。“自然”作为从天地万物的生存发展中体现出的一种价值，是从“道法自然”中提取的。但“道之自然”并非独立于“物之自然”的一个阶段，而只是一种形而上的架构，“道之自然”最终体现在现实经验之物的存在状态中。老子始终关注的是现实经验之物的存在状态，尤其是圣人、侯王、万物、民的存在状态。

对“人之自然”的阐发构成老子“自化”思想的根源。通常我们只看到“物之自然”的内涵，忽视了“人之自然”，忽视了老子自然观念中蕴含着人的主体性精神以及对自由的思考，进而忽视了老子的自然观念与政治治理中自治主义之间的内在关联。自治意味着对个体自我管理能力的承认，即主体的行为完全忠实于自己的意志。反观中国古代政治哲学，如果说儒家为大一统提供了理论支撑，那么道家则对社会自治进行了探讨。老子认为人是一种拥有自觉理性的存在，其本性是自由的，能够自觉而然，追求自由自在的生活方式，自己管理好自己。“人之自然”体现了老子对人的主体性及自由追求的尊重。

在人类社会中，“人之自然”需要“无为”作为现实保证。就“道”而言，“道恒无为”与“道法自然”两个命题是融贯的，道的存在方式既是“自然”，也是“无为”，因此天地万物的自然存在状态也就应当是无为的存在方式。但在现实社会中，因为侯王放纵自己的欲望，以其过度而不加限制的自由臧害了百姓之自由，造成了“自然”与“无为”的乖离。约翰·穆勒在《论自由》中指出：“个人自由必须要有所限制，即无论如何不能令自己妨碍他人。”[19]66老子“人之自然”的内涵中的确有对自由的追求，但基于侯王不加限制的自由对社会的臧害，老子必然不会再歌颂侯王的这种自由，而要求对其加以限制，“无为”便是对侯王自由的限制，以侯王之“无为”来保障百姓之“自然”：

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。[5]81

“候王之无为”与“百姓之自化”是老子理想的治理模式。王弼曰：“我（侯王）守其真性无为，则民不令而自均也。”[5]81老子主张圣人或侯王应当效法“道”的存在方式，以无为来节制和规范自己的意志，这种节制非但无损于侯王之自然，反而能使侯王复归自然之性，取消繁琐命令与干涉，保证百姓自成自化，进而形成他们自己的生活方式与习俗。过分干涉百姓生活，自上而下推行繁杂礼制，限制了人性的自由发展。老子主张采用自治的方式，即承认百姓的主体性，尊重他们的选择，允许他们选择适合自身的发展方式。理想的治世方式显然不是圣人的“教化”，而是百姓的“自化”：

故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。[5]150

当然，客观上，圣人或侯王对于保证百姓“自化”仍有重要作用。这里“我”的意义直接指向现实中的侯王等治理者，正是由于治理者们对权力与欲望的节制，才使得百姓能够按照自身的意愿来生存发展，我们也正是从这个意义上认为，老子的政治哲学意在削弱自上而下的“教化”，强调“自化”，淡化、虚化君王在治理国家中的作用，而非彻底摒弃“教化”。这种结论在《老子》文本中也是成立的，如老子主张“行不言之教”，“镇之以无名之朴”。在使用“自然”一词的同时，老子还使用了很多带“自”的词组，以表达百姓的自化，如“自宾”“自均”“自正”“自化”“自朴”“自富”等等，吴澄曰：“民自然而化，自然而正，自然而富，自然而朴。”[9]82这些词组与“自然”的结构相同，属于同构词，共同表达了“自然”也就是“自己而然”的意蕴。老子对由“自己”所生发出的种种行为的重视，表明了他的“虚君自化”的政治主张本质上就是其自然观念在治国理政层面的发展，此“虚君”的发动者是统治者自身，“虚君”并非否认统治者在治国中的作用，而是主张统治者因顺民意，借助百姓自主性的发挥，实现治国理政的目标。

老子身处晚周礼乐教化由盛而衰的时代，他深刻地洞察了礼乐教化中的弊端，那就是缺乏对现实存在个体的真实情感意志的关注，忽视了礼乐制度尊重百姓自主选择的本质。礼乐应当是人的真实情感表达，应当成为人性自由的表现。然而，三代的礼乐都是自上而下地推行，以至于当礼乐丧失活力与生机而遭到抵制时，统治者还在“攘臂而扔之”，最终导致礼乐制度的彻底崩塌。正是出于对这一弊端的反思，老子提出圣人须顺应民意，以无为的方式来治理天下，使百姓获得较大的自主权，在其自由选择的基础上形成合意的民俗与规范，最终实现治国理政的目标。由于这一君王掌控下的自治模式在一定程度上限制了君权，因而很难在封建社会被采用，但老子哲学中蕴含的自治精神在现代社会有很好的发挥空间与应用场景，在个人独立自由意识空前高涨的现代，老子对民众“自化”能力的思考，为我们处理好自由与秩序之间的关系，更好地治理社会提供了重要智慧。

[1] 高亨．老子正诂[M]．北京：清华大学出版社，2011：44．

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From “Educating the People with Rites and Music” to “Inaction and Make the People Self-Converted”——Laozi's Reflection on the Governance Model of the Late Zhou

XIAO Ping, LI Zheqian

(Hunan Normal University, Changsha 410081, China)

Laozi, who lived in the era of ritual and music collapse, was very familiar with the civilization of ritual and music in the Zhou Dynasty, and he reflected deeply on its edification: on the one hand, he explained the spirit of ancient rituals, advocating “the original system without distinction” and opposing the establishment of a complex system of nouns and things; on the one hand, he criticized the ritualistic mode of education, which did not reflect the true emotional will of the people and restricted the free development of human nature. Laozi advocates that kings consciously restrain their power, reduce interference, and use “inaction” to assist the “nature” of the people, thus ensuring that the people realize the freedom of human nature in the creation and implementation of the ritual and music system.

rites and music; nature; inaction; self-converted

B223.1

A

1006–5261(2023)04–0031–07

2023-03-04

萧平（1979― ），男，湖南长沙人，副教授，博士。

〔责任编辑 姬明明〕