青年马克思道德理论的转向及其范式意义

张雯

关键词 青年马克思 道德 人本主义 异化

〔中图分类号〕Ａ８ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０７－００７９－０９

青年马克思①的道德理论一直是西方学界关注的焦点问题，从２０世纪３０年代《巴黎手稿》出版引发关于马克思道德理论的“人道主义”和“科学主义”之争，到５０年代西方“马克思学”兴起引发“两个马克思”竞争的白热化，再到７０年代以后分析马克思主义范式对马克思道德理论的重构，这一问题经历了漫长的历史过程，也使青年马克思道德理论作为一个独立命题获得了充分的意义。就当代西方来看，对青年马克思道德理论的讨论主要是在分析马克思主义范式下展开的，如阿克塞尔·霍耐特《为承认而斗争：论社会冲突的道德语法》一书认为青年马克思将无产阶级斗争解释成劳动者为重新建立承认而发动的道德斗争，在本质上是对黑格尔“承认”理论模式的继承，而后来将道德斗争转化为经济斗争，则是借鉴了功利主义的范式。又如大卫·利奥波德《青年马克思：德国哲学、当代政治与人类繁荣》一书认为青年马克思通過对鲍威尔反犹太主义的批判和费尔巴哈哲学命题的借用，形成了关于人类解放、社会政体和政治命运的整体主张。反观国内，对青年马克思的关注虽然在８０年代初期已经出现，如孙伯$《探索者道路的探索》（南京大学出版社，２００２年）一书提出的青年马克思“从唯心主义到一般唯物主义再到历史唯物主义”的两次转变，但并未形成青年马克思道德理论的相关讨论。进入９０年代后，国内学者借鉴分析马克思主义范式，对马克思道德理论展开研究，产出了丰富的成果，如曲红梅《马克思主义、道德和历史》（中国社会科学出版社，２０１６年）、魏传光《马克思道德理论与现实》（社会科学文献出版社，２０２０年）、王志《分析马克思主义的道德理论研究》（人民出版社，２０２１年）等，但同样没有出现青年马克思道德理论的专门研究。究其原因，一方面，作为成熟思想形态，一种整体的经典唯物主义立场的道德分析，容易忽略或掩盖其自身在早期发生的思想转型；另一方面，由于“青年马克思”最初被西方“马克思学”学者提出时，带有明显的意识形态痕迹，因此并不被国内主流马克思主义学者提倡。

近年来，随着立足于ＭＥＧＡ２的文献学与文本学研究在我国的推进，青年马克思道德理论问题褪去意识形态外衣，作为“完整的马克思”道德理论研究的一个基础环节获得了新的意义，由此也引起了更多学者的关注。就国内目前的研究来看，对青年马克思道德理论的研究主要在如下三个层面展开：其一，从道德主张入手，讨论青年马克思道德立场的坚守或转变。如苏振芳《论青年马克思对道德功利主义的超越》（《马克思主义研究》２００７年第１０期）一文通过借鉴霍耐特的“承认”模式，认为青年马克思的道德功利主义建立在科学的世界观之上，实现了对功利主义的超越。其二，从“道德批判”问题出发，分析青年马克思对不同道德理论的批判路径及其转换。如薛秀娟《青年马克思的道德批判研究》（中国书籍出版社，２０１４年）一书通过考察青年马克思对宗教、封建制度、资本主义社会以及各种道德理论的批判，揭示了青年马克思道德批判的思想轨迹及其意义。其三，基于道德问题的价值归属，探究青年马克思道德论述背后的方法论与思想特征。如宋晓杰《青年马克思道德思想中的人的本质、存在和解放问题》（《伦理学研究》２０２２年第６期）一文认为青年马克思道德思想将历史科学和辩证人类学统合在一起，从而形成了事实性与规范性、世俗性与神圣性、个体性与社会性之间张力共存的思想特征。总的来看，不同层面的研究呈现了青年马克思道德理论的丰富内涵，然而，仍有一些重要问题没有得到足够的重视，尤其是青年马克思道德理论的转向问题。事实上，如果将马克思的道德理论视为一个动态形成的过程，那么其青年时期的转向无疑具有某种枢纽性的地位；而就思想本身而言，青年马克思道德理论的转向过程其实也蕴含着极为深刻的逻辑思辨性。在此意义上，本文的推进或许就在于，通过厘清青年马克思道德理论转向的内在路径与范式意义，对其枢纽性地位作出更为准确的解读，进而对作为整体的马克思道德理论形成一种结构性的把握。

一、深受伦理理性主义影响时期

青年马克思对道德的关注可追溯至其中学时期。在特里尔中学的毕业考试中，马克思通过一篇讨论“信徒同基督结合为一体”的宗教作文指出，道德作为不同民族文明的重要内容，“永远脱离不了外来的补充，脱离不了高尚的限制”，①而信徒与基督结合为一体的宗教之爱则为人们成为有德行的人发挥了核心的作用。而在《青年在选择职业时的考虑》中，马克思则论述了从事何种职业可以给人带来尊严：“能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这种职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造。”②在此基础上，他还进一步认为人只有致力于同时代人完美和幸福的实现，其个人的完美才能真正实现。可以看到，中学时期的马克思对道德的论述虽然稍显稚嫩，但他此时已显露出对个人尊严以及人类幸福等道德价值的追求。进入大学后，马克思受青年黑格尔学派影响，注重探寻自我意识，而在博士毕业论文中，他也从这一角度来理解古希腊自然哲学，即认为自然就是个体自我意识的感性呈现。值得注意的是，这种观点进一步延伸到了马克思对“神的存在”的思考：“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。……当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”①正是通过此类思考，马克思告别了中学时期的宗教立场或泛泛而谈，转而寻求对存在的深层把握。这里，道德虽然没有被专门论述，但新的角度已然成形，马克思随后关于道德的论述无疑是最好的说明。

大学毕业后，马克思担任《莱茵报》主编（１８４１—１８４３），开始更多留意社会中的道德问题。在道德观上，这一时期的马克思自然地接受了启蒙运动以及法国大革命赋予道德的自由、平等、博爱等价值内涵，并视其为道德上的“自我实现”。不过，就道德理论而言，马克思则更多受到德国古典哲学尤其是康德道德哲学的影响。在《评普鲁士最近的书报检查令》一文中，马克思指出了书报检查令“排斥”康德、费希特、斯宾诺莎等道德哲学家的实质，而“所有这些道德家都是从道德和宗教之间的根本矛盾出发的，因为道德的基础是人类精神的自律，而宗教的基础则是人类精神的他律。”②以精神的自律和他律区分道德和宗教，这种观点无疑来自康德，在后者那里，自律正是道德的内核所在。同样，在《论离婚法草案》一文中，针对那些将实施严格离婚法的地区指摘为伪善的行为，马克思称其为“道德沦丧”，进而作出了一种康德式的批评：“这是一个缺点，这个缺点并不会由于人们从轻视人的物质本性转而轻视人的观念本性，要求盲目地服从超伦理的和超自然的权威而不是自觉地服从伦理的自然的力量而消除。”③这里，“盲目地服从超伦理和超自然的权威”，在本质上即基于宗教戒令而形成的精神他律；与此相反，“自觉地服从伦理的自然的力量”则象征着基于理性反思而形成的精神自律。显然，马克思在这里引用了一种康德式的论调——指摘行为是道德的沦丧，而这一缺点之所以不会因为人们从伦理的自然的精神自律转向超伦理和超自然力量（宗教）的他律而消除，正是因为它背离了“人是目的”这一绝对道德律令。

当然，这并不意味着此时的马克思在道德上是一个完全的康德主义者。一个根本的区别在于：在康德那里，道德作为一种“自律性立法”，④排除了种种基于欲望或利益的利己考虑，因而是一种纯粹先验意义上的主体性设定。而在马克思这里，道德法则虽然具有先验上的普遍性，但它仍需要在社会伦理生活的领域中获得自身的规定性内容。正是由于这一区别，马克思所理解的道德在根本上呈现出了一种“外铄”性：“任何伦理关系的存在都不符合，或者至少可以说，不一定符合自己的本质。”⑤这是一种黑格尔式的表达，即伦理关系并非伦理性规定的普遍本质，而只是一种个人意义上的偶然性内容。⑥ 而这也就表明，此时的马克思虽然接受了康德“理性自律”的道德主张，但同时也采纳了黑格尔“客观伦理”的道德立场。

事实上，相比于对康德道德观的接受，马克思与黑格尔在道德理论上的关系更加复杂。我们知道，康德在形而上学的前提下，对道德作出了法权论层面的讨论。黑格尔延续了这种思路，并形成了一种“绝对精神”宰制下的法哲学道德观——绝对精神是自由意识的不断达成，而它的最终形式则是国家：“国家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一样。”①在道德论述上，马克思接受了黑格尔的这种“现代哲学”视角：“国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。”②而这也就表明，此时的马克思也是从法哲学的角度来理解道德的，这种理解跳出个体视域，通过更高的国家理性视野，为道德实现找寻到了新的主体。不过，在具体的道德主张上，马克思又不全然认同黑格尔的主张。由于黑格尔有限特权的保守主义立场，他将国家的自由主要理解为官僚机构的理性，在这一点上，马克思显然走得更远——国家自由就其内涵而言，还应包括思想自由、出版自由、平等参与公共事务等内容。不仅如此，相比于官僚理性，马克思还更加重视人民的意志：“只有当法律是人民意志的自觉表现，因而是同人民的意志一起产生并由人民的意志所创立的时候，才会有确实的把握。”③ 可见，马克思在这里提供了一种颇具卢梭意味的道德主张。事实上，在此后的道德论述中，他的这一卢梭式立场得到了进一步延续。

辞去《莱茵报》的工作之后，马克思撰写《黑格尔法哲学批判》，开始明确反对黑格尔的官僚理性、有限特权等观点，并主张社会成员对国家事务的普遍参与：“如果指的是真正合乎理性的国家，那么可以这样回答：‘不是全体人员都应当单个地参与国家的普遍事务的讨论和决定’，……不是全体人员单个地参与，而是单个人作为全体人员参与。”④这里，马克思区分了“全体人员单个地参与”和“单个人作为全体人员参与”，并强调后者的合乎理性。无疑，这正是卢梭“公意”主张的一种表达：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”⑤因此，如果说“人民”立场揭示出马克思与黑格尔的道德理论在开端处即存在的裂隙，那么“公意”主张则意味着他在道德诉求上与黑格尔渐行渐远。

马克思为什么会有这种变化？一般而言，促成这一转变的直接原因是莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论以及摩泽尔地区贸易状况的相关辩论，它们让马克思看到了普鲁士特权等级背后的道德缺失所造成的广大农民的生活贫困。由此，强烈的现实共情促使马克思放弃黑格尔国家理性的道德主张，转而走向更具平等色彩的卢梭式立场，这或许也是马克思后来“哲学的贫困”的某种发端。然而，立场的转变来自思想的变化，而思想的变化则根源于现实的研究。后来，在为《政治经济学批判》所作的序言中，马克思澄清了其中的缘由：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析……我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系。”⑥这里，马克思所说的苦恼，指的正是如何为“物质利益”的事发表准确的道德意见。在以往的逻辑中，它们通过国家理性来证成和规定，而经过新的研究，马克思发现必须在物质生活关系中对其重新安置。不过在此之前，他还寻求到了新的思想驱动，那就是费尔巴哈。

二、走向人本主义道德时期

从康德的精神自律到黑格尔的国家理性，马克思在《莱茵报》时期的道德主张呈现出与伦理理性主义之间的紧密关系。的确，经过启蒙理性的指引，道德理论已成为对绝对道德理念的寻求，以德国古典哲学为代表，当时学人大多致力于通过理性思辨，建构出一种永恒、先验的道德律令以引导经验世界，无论是康德的先验历史还是黑格尔的绝对精神，都站在“理性主体”的地基上，建构其道德学说，从而形成了一种伦理理性主义的传统。在道德论述上，《莱茵报》时期的马克思无疑深受这一传统影响，尽管他已经开始从卢梭的“公意”立场反思黑格尔的国家和法律观念，但这并不意味着他已经跳出了理念式道德的藩篱。完成《黑格尔法哲学批判》后，马克思与卢格合办《德法年鉴》并撰写了《论犹太人問题》，在这一过程中，他接触了费尔巴哈人本主义哲学，思想随之发生转变。事实上，马克思对费尔巴哈的接受正是在对黑格尔法哲学道德观的反思之上形成的，在他看来，黑格尔的“理性辩证法”固然具有精神结构上的自洽，但它的思辨本质也决定了其无法协调理性和现实之间的冲突，而费尔巴哈的“感性对象”恰恰蕴含着从抽象意识走向现实的人的可能，这无疑为马克思跳出绝对精神自我膨胀、让感性和理性重获统一提供了新的路径。

作为一种重视人的发展、尊严以及自由的思想体系，费尔巴哈的人本主义哲学对马克思的影响主要体现在：其一，通过对黑格绝对唯心论的反思，费尔巴哈重新确证了人与自然不可分割的唯物属性，这在某种程度上成为马克思后来唯物主义学说的重要基础。其二，费尔巴哈的宗教批判为马克思带来新的启发。事实上，马克思“政治异化”的提出，在很大程度上正是对费尔巴哈“宗教异化”的范式借鉴：“我们的全部意图只能是使宗教问题和政治问题具有自觉的人的形态，像费尔巴哈在批判宗教时所做的那样。”①其三，费尔巴哈关于人的“类本质”思想被马克思吸收，进而成为其阐发道德问题的主要视角，在这段被称为《德法年鉴》时期的思想阶段，马克思围绕“人的解放”这一政治议题，吸收费尔巴哈的思想资源，形成了深具人本主义色彩的道德论述。

在《论犹太人问题》中，马克思对自己“人的解放”的政治主张作出了首次阐发。所谓犹太人问题，主要是指犹太人如何在基督国家的压迫下实现解放，获得自由公民的待遇。在青年黑格尔学派的鲍威尔那里，实现这一目标的唯一途径就是宗教解放，即通过废除犹太教的方式取消犹太人和基督徒之间的宗教对立，进而让国家从宗教中解放出来，实现真正的自由。然而，马克思批判了鲍威尔的观点，他认为这种方式虽然可以解除宗教对国家的束缚，但在这个过程中却会形成一种双重拉扯：一方面，政治国家由于强调人的普遍本质，要求每个人都成为面向公共生活的公民。另一方面，宗教仍占据统治地位的市民社会却“扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界”。② 在这种双重拉扯中，个体被分裂为“公民”和“市民”两种生存状态，“这种分裂实质是人的‘公共体生活’与‘私人生活’的分裂，随之而来的是市民社会堕落为纯粹私人利益的牙城，市民成为不愿意承担政治义务和为共同体负责的利己的人”。③ 正是在这一认识下，马克思认为犹太人问题的关键并不在于废除犹太教以换取公民身份，而在于通过新的途径将分裂的“公民”和“市民”统一起来，那就是人对自身作为“类存在物”的复归：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”④

通过对“人的解放”的论述，犹太人问题在马克思这里得到了最为深刻的解答，事实上，马克思这里所阐明的正是费尔巴哈“人是人的最高本质”的哲学命题。不过，在费尔巴哈那里，这一命题主要表达为通过对理性、意志、爱等“类本质”的重新谋划，夺回被上帝独占的宗教之爱，并代之以个体本性之爱：“爱只能够基于类、知性之统一，只能够基于人类之本性；只有这样，它才是有根据的、在原则中受到保护的、被保证了的、自由的爱，因为，它基于爱之起源，这个起源，也是基督的爱的起源。”①某种程度上，费尔巴哈的“类本质”思想揭示出人作为“类存在物”的独特性，但对抽象意识的强调表明他并没有脱离形而上学的窠臼，而所谓个体本性之爱也几乎可以视为宗教之爱的某种翻版，这也就决定了费尔巴哈的谋划不可能成功。正是在这里，马克思克服了费尔巴哈的缺陷，实现了对“人的解放”问题新的理解。如果说人具有一种意识上的“类本质”，那么它的核心并非意识自身，而是意识得以成立的经验生活，也即马克思所说的“个体劳动以及社会关系”。因此，要真正实现“人的解放”，关键并不在于克服宗教，而在于克服宗教的世俗基础，即市民社会中的那些根深蒂固的结构性因素及其运转，后者才是“人的解放”的根源所在。而由此出发，“人的解放”问题的内核就逐渐被导向了财产所有制以及分配制这些真正的大厦之基。

在此之后，马克思开始将“人的解放”问题的思考重心转向市民社会。然而，在运用黑格尔法哲学分析市民社会时，马克思遭遇到了新的难题。法律和理性主导的政治解放虽然建立了现代国家，也确立了自由平等的政治原则，但市民社会中的利益冲突和对抗并没有随之消失，反而随着现代国家的发展愈演愈烈，这促使马克思寻求一种解决“人的解放”问题的新方案。而正是在这一过程中，马克思看到了市民社会中无产阶级普遍的苦难，他发现，无产阶级作为“一个被戴上彻底的锁链的阶级”，是对市民社会最具否定性的力量，同时也是政治国家最具革命性的阶级。由此，马克思开始将“人的解放”和无产阶级联系到一起，在他看来，无产阶级的特性决定了他们有足够的力量打破市民社会等级锁链、消除人的本性丧失，进而实现真正的“人的解放”：“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”②然而，这一方案的意义并不止于此，如果说对无产阶级的“发现”为马克思理解“人的解放”提供了新的线索，那么它还进一步揭示出马克思对这一问题实现的理论突破：“就人的解放问题，马克思尝试进行一种超越政治国家和市民社会之二元分野的革命人本主义的道德批判。”③正是通过对无产阶级生存现状的观察和分析，马克思同时加深了对政治国家和市民社会的理解，他由此意识到经济关系或许才是“人的解放”的真正症结所在。这里，作为“解放的头脑”的哲学已经呼之欲出，它将彻底改变马克思讨论道德的方式。

事实上，在《德法年鉴》工作时期，马克思已经发现，黑格尔的法哲学道德观虽然为市民社会向国家过渡提供了某种说明，但也让道德变成了一种缺乏根基的“概念本性”而与社会生活相分离。基于“人的解放”问题所形成的洞见，使问题开始明晰：不管是宗教解放还是政治解放，最终都能在经济关系中找到其根源；同样，无产阶级作为市民生活锁链中最彻底的一环，也必须纳入经济关系的总体逻辑；而这些都只能在政治经济学的视域中才能得到真正的剖析。这也就意味着，马克思之前以获得某种道德规范为目的的理论思考已无法满足思想和现实的需要，他需要告别过往，寻求对道德新的安置。

三、异化范式最终确立时期

１８４４年，马克思移居巴黎，开始写作《１８４４年经济学哲学手稿》（《巴黎手稿》）。在这部被视为唯物史观即将形成的奠基性著作中，关于道德的阐发呈现出两个重要特征。其一，马克思完全否定了之前的伦理理性主义立场，不再从精神自律或理性意志层面理解道德。的确，基于先验意识形成的理念式道德固然可以建构出精密的“观念大厦”，但最终难以在经验世界中对自身作出有效的说明，更不可能对现实世界实现引导。因此，让道德从“思辨王国”重新回到“现实王国”就成为马克思的基本觉悟。其二，此时的马克思延续了其人本主义的道德立场，但同时，他关于道德的论述却逐渐变得隐晦起来，他不再明确表达自己的道德观点，甚至不再使用明显的道德或伦理学术语。然而，这并不意味着马克思放弃了道德评判，事实上，关于道德的主张几乎都被安置在了政治经济学当中：“如果国民经济学家同道德的關系，并非任意的、偶然的因而并非无根据的和不科学的，……那么这只能是国民经济学规律同道德的关系……国民经济学和道德之间的对立也只是一种外观，它既是对立，又不是对立。国民经济学不过是以自己的方式表现道德规律。”①

对于马克思从政治经济学角度理解道德，佩弗曾作出精彩的解读：“他从这个角度对道德的研究是为了探寻一种生产方式与其经济规律之间的关系，进而拓展到在社会经济上处于支配地位的阶级之利益与这个社会所包含的一个或多个道德观念体系（被接受的道德价值）之间的关系。从这个意义上说，马克思是道德社会学的开创性人物之一。”②的确，政治经济学角度的道德论述既体现出一种宏大的思想意图，也具有深刻的方法论意义。不过，从具体层面来看，马克思此时的道德主张实际上更加关联于一个关键的理论更新，那就是异化理论的转向。如前文所述，在《莱茵报》时期，马克思已经从政治国家与市民社会分裂的角度呈现了“政治异化”问题，而到了《巴黎手稿》，这一问题的重心转向了“劳动异化”：一方面，马克思延续了黑格尔异化理论“把劳动看作人的本质”这一国民经济学立场，在他看来，黑格尔的伟大之处正在于此。事实上，也正是这一立场推动了马克思“劳动异化”理论的形成。另一方面，马克思虽然借鉴了黑格尔的异化理论，但放弃了其中的形而上学内涵。在黑格尔那里，由于劳动只被论述为“精神劳动”，因此异化也变成了抽象的“思维生产史”。而在马克思看来，这种唯心哲学立场的异化批判，只是一种表面的否定，并未达到其应然本质，即经济关系。由此，马克思穿过国民经济学的迷雾，扬弃了黑格尔的异化理论，完成了从“政治异化”到“劳动异化”的转向。这是一次具有范式意义的理论转折：就整体政治经济学而言，它形成了一般而言的“马克思现代性批判”的逻辑起点；就本文所论主题而言，它则标志着马克思形成了一种人本主义异化史观下的道德理论。

在《巴黎手稿》中，马克思对历史的“自然史”本质作出了界定：“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。”③在马克思看来，人类社会的历史是自然界在人的层面不断生成的一个过程。在这个过程中，自然界作为一种无机存在，为人的需要及其成立提供了必要的“精神食粮”；与此相对，人作为“对象性存在物”，则通过劳动和生产的方式实现了自身的力量，进而确证其“对象性”本质。由此出发，马克思认为，历史的本质绝非某种创造性的纯粹活动，而是对象性的交互活动：“并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”④由此，马克思就对人类历史形成了一种“自然主义”的理解。而以此为视角，马克思发现，在过往的人类社会中，人的对象性活动几乎都被异化了。这种异化不仅体现在人受到奴役，无法把控自己生产出来的对象；还体现在人本质力量的实现受到阻碍，其作为“类存在物”的无法完成。而到了劳动分工和私有财产的现代社会，资本开始作为社会的支配性力量统治生产，从而使劳动者不但无法摆脱既有的“人的奴役”，而且在“物”的层面上被戴上了更大的枷锁。然而，在马克思看来，资本的统治虽然可以视为“死的物对人的完全统治”，但它在本质上其实是作为现代劳动本质形式的抽象劳动对人的统治：“资本文明的胜利恰恰在于，资本发现并促使人的劳动代替死的物而成为财富的源泉。”①事实上，正是由于这一隐秘而残酷的统治方式，让现代社会普遍处于一种与生产产品异化、与生产过程异化、与他人异化以及与自身异化的“非人”状况。在这个意义上，“劳动异化”才是现代社会异化问题的真正纽结。

“劳动异化”是马克思对现代资本主义的深刻诊断，而从道德层面来看，这一理论其实揭示出的正是劳动者在资本主义制度下的道德生存困境：“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮。”②在机器大工业的加持下，劳动实现了日益的精细化、高效化，但也变得愈加枯燥和乏味，工人在流水线般的生产车间中接受物的统治，不但身心变得愈加贫乏和扭曲，而且丧失了对道德的正确辨认与追求。在这个意义上，可以说资本统治的实现恰恰是以劳动者道德上的贫瘠为代价的，“劳动异化”同时也是一种道德异化。因此，要解决资本主义所带来的道德问题，必须首先解决“劳动异化”问题，而在马克思看来，答案是唯一的，那就是通过工人运动，废除私有财产，将劳动者从资本主义统治中彻底解放出来。然而，从历史的视野来看，工人运动的意义绝不停留于此，“因为工人的解放还包含普遍的人的解放：其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了”。③ 这样，通过对工人运动的解读，马克思不但深刻揭示了人类社会的异化史，而且和此前“人的解放”相关主张形成了绝佳的呼应。

从本质上来看，工人运动是对作为“劳动异化”客体的人的总体解放，它意味着只有当最大多数的劳动者重新获得对生产活动和自身生活的全面把控时，异化问题才会被真正解决，而这只有通过建立共产主义社会才能实现。由此出发，“共产主义决不再只是具有‘政治的性质’，相反，它越过了现代政治解放的限度；不是确立现代市民社会的地位，而是使人们从市民社会本身获得解放，从而具有‘人类解放’的性质。”④正是在这个意义上，我们可以说马克思的“劳动异化”延续了《德法年鉴》时期关于“人的解放”的道德追求。当然，在新的政治经济学的逻辑下，这种道德追求不再是理性意志的内在建构，也不再是政治秩序的外在规训，而是物质生活关系中的人对自我的真正实现，是对其“类本质”的最终完成。

四、结语

在思想史上，关于马克思的道德理论，历来存在青年与成熟“两个马克思”的争论，而通过本文的分析可以看到，作为思想的形成过程，青年马克思的道德理论实际上也包含着新与旧、成熟与不成熟的冲突与变化。然而，这些变化与其说是观点的改变，毋宁说是角度的改变，因为马克思在论述道德时，始终有着内在一贯的理念，那就是追求自由的实现、个体尊严的保障以及作为共同体的人的解放。就此而言，人本主义可以说是青年马克思道德理论的主要特质。然而，需要注意的是，在保持这种一贯理念的基础上，马克思实际上完成了两层扬弃。其一，对费尔巴哈人本主义哲学的扬弃。无可否认，青年马克思的道德论述很大程度上受到费尔巴哈人本主义哲学的影响，但就具体旨趣而言，无论是对消灭私有制的阐发还是对无产阶级历史使命的揭示，无疑都超越了费尔巴哈。更为重要的是，在对“人的解放”问题的阐发中，通过对“类本质”的重新标定，马克思的道德理论最终克服了前者没有脱离形而上学窠臼的缺陷。其二，对黑格尔法哲学的扬弃。基于对抽象意识无法解决现实利益矛盾的反思，青年马克思对黑格尔“绝对精神”宰制下的国家理性道德观展开批判，从而将道德拉回到市民社会中的物质生活关系，由此，道德理论与政治经济学顺利接轨，并在新的逻辑中锚定了自身。经过这两层扬弃，最终，在《巴黎手稿》中，以“劳动异化”作为新的范式，马克思揭示出资本主义社会的运转逻辑及其内在限度，也由此实现了新的道德阐发，而这一阐发与人本主义观念相结合，则让其确立了一种以人本主义异化史观为基本架构的道德理论。

当然，就《巴黎手稿》的呈现来看，相比于马克思确立唯物史观后的道德理论，其局限与不足也是显而易见的。一方面，虽然马克思在《巴黎手稿》中实现了从法哲学到政治经济学的视域转换，但它仍处于起步阶段，因此对道德的论述总体上仍然较为抽象，并没有形成后来“观念意识形态”的本质性论断；另一方面，在《巴黎手稿》中，马克思已经从异化史观的角度展开道德批判了，但这种批判更多承袭了费尔巴哈人本主义的立场，并没有从人类社会发展的根本规律这一角度来理解道德发生和演进的逻辑。事实上，直到唯物史观真正建立，马克思才得以在“历史科学”的整体视域下对道德实现真正原创性的阐发，就此而言，青年马克思的道德理论仍须经历最终的“蝶变”。然而，无可否认的是，新的路标此时已然醒目。１８４４年之后，马克思的思想走向成熟，并在历史唯物主义的立场下作出了“基础”决定“上层”的道德阐发：“人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”①但正如我们所见，这一阐发大体上延续了其青年时期特别是《巴黎手稿》所开创的思路，那就是从市民社会的经济关系中理解道德。而此后呈现的关于道德的不同維度，无论是“作为一种意识形态的道德”“作为一种规范性观念的道德”还是“作为一种社会结构和功能的道德”，②也都可以在这一时期找到其雏形。正是在这个意义上，我们说青年马克思确立了其道德理论的基本内容。

作者单位：北京化工大学马克思主义学院

责任编辑：王晓洁