东欧新马克思主义关于人的本质的探讨

赵司空

东欧新马克思主义也被称作人道主义的马克思主义，对人的本质的探讨是其人道主义思想的核心课题之一。马尔科维奇（Mihailo Marković）区分了描述的和规范的人的本质概念，其中，规范的人的本质可能并不是现存的，而是潜能的现实化；实现理想的潜能正是过一种本真的、人道的生活。马尔库什（György Markus）分析了劳动在使价值规范成为人的本质的现实过程中所起的作用。彼得洛维奇（Gajo Petrović）强调人的本质的实现必须坚持面向未来的历史主义态度。人道主义马克思主义关于人的本质的探讨具有三个典型的特征：第一，强调社会性对于人的本质的重要性；第二，强调意识的重要性；第三，强调面向未来的历史主义方法。在批判的维度上，东欧新马克思主义对人的本质的探讨还包含着一个重要的视角，即反对人的本质的神学/救赎观点。东欧新马克思主义对人的本质的探讨在今天的东欧仍然具有重要意义，这也是哲学在面对社会现实时的意 义。

一、为什么探讨人的本质

纵观东欧新马克思主义的著述，我们会注意到，东欧新马克思主义者们都在不同程度上或在不同语境中关注人的本质这一课题。国内也有一定数量的关于东欧新马克思主义的人的本质研究的成果。①参见孙建茵：《“人的本质”概念与马克思的人类学思想——从马尔库什与克拉德的争论谈起》，载《马克思主义与现实》2014 年第1 期；冯旺舟、罗玉洁：《澄明人的本质及其历史变迁——评乔治·马尔库什的〈马克思主义与人类学——马克思哲学关于“人的本质”的概念〉》，载《学术交流》2017 年第6 期；颜岩：《东欧新马克思主义视域中的“人的本质”概念——评马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读》，载《国外社会科学》2013 年第1 期；员俊雅：《马尔库什对马克思“人的本质”概念的解读》，载《求是学刊》2013 年第3 期；陈晶：《马克思“人的本质”思想的人类学阐释——评乔治·马尔库什〈马克思主义与人类学〉》，载《学术交流》2019 年第8 期；苑承丽：《马克思关于“人的本质”的三个维度——评乔治·马尔库什〈马克思主义与人类学〉》，载《学术交流》2018 年第7 期；杜红艳：《社会人类学视角下人的问题解析——布达佩斯学派对马克思人的本质思想的新阐发》，载《学术交流》2017 年第7 期；刘海静：《论马尔科维奇的“人的本质”概念：在科学与意识形态之间》，载《马克思主义与现实》2012年第5期；宋铁毅：《马尔科维奇对人的本质的理解——在其现代性反思的视域下》，载《学术交流》2014 年第11 期。这些成果主要集中于马尔库什和马尔科维奇的观点。这与马尔库什在《马克思主义与人类学》中对马克思哲学关于“人的本质”概念有着系统的论述，而马尔科维奇则在《当代的马克思——论人道主义共产主义》中较为详细地论述了描述的和规范的人的本质概念有关。这两本著述为国内东欧新马克思主义理论界研究东欧新马克思主义的人的本质思想提供了重要的研究文本。本文在这些研究的基础上对东欧新马克思主义关于人的本质的思想作了进一步探讨，认为东欧新马克思主义关于人的本质的研究并未限于以上系统的研究著述中，而是贯穿于整个东欧新马克思主义的人道主义思想论述之中。不仅如此，不同的东欧新马克思主义者关于人的本质的研究具有内在的逻辑关联，这种逻辑关联既体现在人的本质的建构层面，也体现在批判层面，还体现在建构与批判之间的关系之中。本文的一个重要任务就是揭示出这种内在的逻辑关 联。

具体而言，作为在20 世纪50 年代中期兴起于东欧社会主义国家的人道主义马克思主义哲学流派，东欧新马克思主义呼唤对人的关注。在某种意义上，我们可以说近代以来的所有哲学都关注人，不论是以理性主义的方式，还是以经验主义的方式。东欧新马克思主义关注人并不是哲学史上的新鲜事，但是东欧新马克思主义关注人的背景却具有深刻的时代性和地域性特征，这也决定了其关注人的目的和方式的独特性。就其目的而言，东欧新马克思主义关注人是基于对“以依附和统领关系”为依据的社会的“总体批判”，并“把人类视为最高的价值理念”。②阿格妮丝·赫勒：《激进哲学》，赵司空、孙建茵译，哈尔滨：黑龙江大学出版社2011 年版，第119—120 页。东欧新马克思主义关注人的方式就是从人的需要出 发。

人的需要具有重要的意义，那就是拒绝任何人的任何需要都不能被看作是理所应当的，相反，拒绝者必须给出拒绝的理由。正如阿格妮丝·赫勒（Ágnes Heller）在为激进需要作出辩护时所说的，“他人的需要必须被无条件地承认。就我们不能满足它们这一点来说，应当进行证实的恰恰是我们。如果我们不能满足某种需要，我们就不能对需要本身提出质疑”①阿格妮丝·赫勒：《激进哲学》，第142 页。。对需要本身提出质疑包含着两层含义：一是对作为客体的需要的价值判断，二是对提出此需要的主体的价值判断。简而言之，需要本身没有价值的高低之分，而提出需要的主体也没有价值的高低之分。唯有如此，需要才能作为将人本身作为目的而非手段的中介，也才能作为理解人的本质的中介和契 机。

尽管放弃了对需要本身的价值判断，东欧新马克思主义所理解的需要背后，仍然包含着强烈的道德维度，这个道德维度指向“生活方式的多元性”，而多元性的生活方式“不再由利益决定，而是由需要决定”。②同上书，第155 页。由此，需要的具体内容不再重要，重要的是需要的主体，是人。由此可见，东欧新马克思主义对需要的关注始于当时东欧社会的物质贫乏，却远远超越于对物质本身的关注，而是回到了人的本质这样一个哲学问 题。

从人的需要出发涉及研究范式的转换，即从政治宏大叙事转换到微观生活世界。这一转换与西方哲学界关注日常生活世界，以及后现代性反宏大叙事的话语背景相契合，但是其立足的土壤却是当时的东欧社会。一方面，东欧新马克思主义者感受到当时东欧物质生活的贫乏；另一方面，他们认为要改变东欧社会必须从微观的生活世界入手。这两个方面都促使东欧新马克思主义将其哲学的起点放到具体的个人，从具体个人的需求出发来反思社会和国家。在这个意义上，东欧新马克思主义回到人的本质所起的作用，就如同笛卡尔哲学在西方哲学史上的作用，即为东欧新马克思主义的研究奠定了新的起点，这个起点就是具体的个人。也正因为如此，东欧新马克思主义的人的本质的概念，是不能脱离具体的个人来被探讨的。东欧新马克思主义对人的需要的探讨，并不是救赎意义上的应许，而是哲学家的反 思。

下面我们将分析直接以人的本质概念作为研究对象的东欧新马克思主义的观点，以此来看东欧新马克思主义是如何探讨人的本质 的。

二、如何探讨人的本质

东欧新马克思主义在马克思主义哲学的框架下探讨人的本质概念。他们认为，在马克思主义哲学传统中，人的本质是一个真实的问题，而不是虚构的问题。其中，马尔科维奇、马尔库什和彼得洛维奇都直接以人的本质概念作为研究对象，阐发了自己关于这一重要命题的见 解。

（一） 关于人的本质的描述性概念和规范性概念

马尔科维奇区分了关于人的本质的描述性概念和规范性概念，其中，描述性概念是关于人的本质的“是”，规范性概念是关于人的本质的“应该”。没有纯粹的描述性概念，因为所有的描述性概念都有规范性价值的引 导。

在马尔科维奇的语境中，要理解人的本质的概念，对意识形态概念进行界定就成为必要，它是理解人的本质的前提性概念。马尔科维奇指出，当马克思在《德意志意识形态》中使用“意识形态”一词时，“意识形态是一个特殊的统治的社会集团的利益和需要的表达”①米哈依洛·马尔科维奇：《当代的马克思：论人道主义共产主义》，曲跃厚译，哈尔滨：黑龙江大学出版社2011 年版，第85 页。。因此，为了美化社会现实，意识形态就必须起到辩护的作用，而意识形态进行辩护的手段之一就是塑造一种人的本质的观念，并使之“普遍有效”②同上书，第86 页。。“在一种更宽泛的意义上，意识形态是任何一个特殊的社会集团……的利益和需要的表达。……这种更一般的概念不包括那些错误的意识形态命题或虚假的价值判断，它只包括其规范的特征。”③同上。通过区分狭义的和广义的意识形态概念，马尔科维奇区分了作为（虚假的）价值判断的意识形态概念和作为规范的意识形态概念。他的论述是从作为规范的意识形态概念出发的，而不是从作为（虚假的）价值判断的意识形态概念出发的。那么，作为规范的意识形态概念与人的本质的概念具有什么关联呢？马尔科维奇指出，作为规范的意识形态概念表达了社会“应该”是什么样的，以及“应该如何被组织起来”④同上。，而人的本质概念为“应该”奠定了基 础。

我们已经知道了规范性的人的本质概念，即关于人应该是什么的问题，那么，描述性的人的本质概念，即人是什么如何被理解？马尔科维奇认为，这涉及现实—潜能的二元性，而这二元性体现的并不是一致性和统一性，却是矛盾性。例如：“渴望自由，但又逃避责任；追求普遍主义和国际主义，但又信奉阶级的、民族的和种族的利己主义；需要创造性，但又具有强大的非理性的、解构的动力；在一定条件下可以自我牺牲，但又贪求个人权力并统治他人；对爱有着深切的需要，但又有使所爱的人蒙受痛苦的不可理解的需要。”⑤同上书，第89 页。即便马尔科维奇对描述性的人的本质概念给出了二元的矛盾性分析，但他同时也承认，“我们的描述概念将不会完全脱离规范的要素”①米哈依洛·马尔科维奇：《当代的马克思：论人道主义共产主义》，第90 页。。这一点在马尔科维奇看来是至关重要的，否则描述性概念就无助于变革社会，甚至成为对“给定的社会现实的一种纯粹的辩护”②同上。。因此，“我们不应拒斥描述的人的本质概念，而应把它当作构建一个既包括了描述成分又包括了规范成分的理想概念的事实基础”③同上书，第91 页。。

规范的成分在马尔科维奇看来不是空洞的，他指出：“那些伟大的人道主义思想家当中，对诸如自由、平等、和平、协同这些价值的认识有着高度的一致。……表明了某些人类生活的规范的普遍性。”④同上书，第91—92 页。在他看来，人类必须面对的关键问题是：“如何避免对物的统治，同时不以新的社会模式再次回到对人的统治。”⑤同上书，第94—95 页。同时，马尔科维奇还强调，不应该将这些价值看作既定的，而应该看作需要在实践中实现的。这个实现过程对于人的本质才是真正重要的，因为，“实现这些最理想的潜能，就是过一种‘真正的’‘真实的’‘本真的’‘人道的’生活”⑥米哈伊洛·马尔科维奇：《从富裕到实践——哲学与社会批判》，曲跃厚译，哈尔滨：黑龙江大学出版社2012 年版，第75 页。。

通过区分人的本质的描述性概念和规范性概念，马尔科维奇将价值规范引入对人的本质的理解，并且使人的本质处于敞开的状态。这种研究人的本质的思路和范式也是整个东欧新马克思主义所共同具有的。那么，如何使价值规范成为人的本质的现实，如何成为人的本质的内在要素？劳动起着决定性的作用。劳动不仅指物质生产活动，而且具有社会性和意识性，这正是马尔库什在分析人的本质概念时所揭示的内 容。

（二） 劳动对于人的本质的决定性作用

马尔库什从三个方面来分析人的本质：劳动、社会性和意识。其中，劳动居于首位是和它的作用相关的，因为“劳动不仅改变它所指向的对象，也改变劳动主体自身——它不仅变革外部自然，也变革人的本质”⑦乔治·马尔库什：《马克思主义与人类学：马克思哲学关于“人的本质”的概念》，李斌玉、孙建茵译，哈尔滨：黑龙江大学出版社2011 年版，第15 页。。马尔库什在阐明劳动对于人的本质的决定性作用的同时，也指出了人的本质是可变、可塑这个重要特 征。

劳动作用于人的本质的一个重要中介是人的需要。由于劳动的介入，需要必须在历史过程中被理解。首先，满足需要的对象是“经由人的物质活动改造和生成的自然物质”；其次，“物质再生产的连续过程使得新的需要衍生出来，这些新的需要……是社会性的”； 再次，马尔库什认为更重要的是，“由于劳动本身的社会性、自觉性本质，产生了新形式的个人需要”，这种新形式的个人需要是人的有意识的需要，因此突破了“基因决定的生物学需要”，例如“从事有意义的、有目标的、追求成功的活动的需要，与人交往、获得认同的需要”。①乔治·马尔库什：《马克思主义与人类学：马克思哲学关于“人的本质”的概念》，第20—22 页。

所以，在劳动、社会性和意识这三者关系中，社会性和意识并不是从属于劳动的，或者说，并不是由劳动的本质性所决定的。相反，社会性和意识是劳动的题中应有之义，是包含于劳动概念之中的。离开了社会性和意识，劳动也就不成其为劳动。正是在这层意义上，劳动、社会性和意识共同构成了人的本质的三个方 面。

这里需要强调的是，劳动、社会性和意识并不是外在于人的本质之外的三个决定性要素。如果将这三者理解为外在的决定性要素，那么人的本质仍然是被决定的，尽管引入了历史性概念，也不能改变这种被决定的命运。东欧新马克思主义打破这种决定与被决定的二元模式的方式就是引入需要概念。所以，在马尔库什对人的本质的解读中，人的需要是出发点，也是目的。围绕人的需要这一出发点和目的，劳动才真正成为人的本质的一部分，社会性和意识则是劳动展开的必要环 节。

当我们指认东欧新马克思主义把具体的个人作为研究人的本质的出发点时，有一个必须澄清的问题，那就是个人与社会的关系。马尔库什认为，这涉及如何理解社会性这个概念。他认为，“在马克思的观念中，社会只不过是真实的、具体的、历史的个人所构成的实际关系的综合；不能把社会理解为在这些个人之外或之上而存在的，不能理解为独立于个人并且超越个人的价值（或目标）”②同上书，第71 页。。而卡尔·波普尔指控马克思的社会性概念为极权主义辩护则是“最不公正的”③同上。。如此一来，马尔库什就突破了理解人的需要概念的狭隘个人主义视角，并通过社会性概念而赋予个人需要的合法性基础。这不是哲学概念的文字游戏，而是基于东欧新马克思主义仍然持有的人类社会进步信念。在马尔库什看来，“对于个人而言，不可能找到一个单一的标准把绵延的历史时期明确地判定为‘更加先进的’或‘更加优越’的。”④同上书，第73 页。“唯有从社会的视角出发，历史才可以被理解为一个统一过程。”⑤同上书，第72 页。

人的需要，以及个人与社会的关系同样可以在描述性和规范性框架下得到理解。一方面，人的需要具有客观的生物学意义，这是描述性特征。另一方面，人之为人不仅具有生物学需要，还具有意义、交往、认同等其他的需要。这些超越生物学的需要具有社会性，社会性为个人的需要提供了规范和价值导向。然而，社会性又不是脱离于个人，高高在上的外在主宰，否则就陷入了卡尔·波普尔所指责的陷阱。相反，社会性是内在于个性的，没有脱离社会性的个性，也没有脱离个性的社会性，就如同没有脱离规范性的描述性，也没有脱离描述性的规范性。人的本质必然在描述性和规范性、个性与社会性的辩证关系中展开。然而，这种辩证关系并不规定人的本质是自我封闭的概念循环和论证，相反，这种辩证关系必然是面向未来展开的，因为人的本质必须是面向未来 的。

（三） 人的本质必须是面向未来的

马尔科维奇的规范性的人的本质概念，以及马尔库什将劳动作为理解人的本质的重要中介，都表明了他们的历史主义态度，这种历史主义态度不是面向过去，而是面向未来。彼得洛维奇关于人的本质必须是面向未来的论证，代表了东欧新马克思主义的共同理论关 切。

彼得洛维奇同样是从分析马克思关于人的本质的观点入手，认为在马克思那里，人的本质的观点是成立的。因为马克思在《资本论》中强调：“我们不仅能谈论劳动者、资本家、奴隶主，也能在一般意义上谈论人、劳动和本性。”①加约·彼得洛维奇：《二十世纪中叶的马克思：一位南斯拉夫哲学家重释卡尔·马克思的著作》，姜海波译，哈尔滨：黑龙江大学出版社2015 年版，第63 页。那么，马克思所理解的人的本质究竟是什么呢？马尔科维奇说：“它只能被视为人的历史的创造的可能性。”②同上书，第73 页。彼得洛维奇在特殊的含义上来使用“可能性”——可能性并不意味着必然实现的可能性，相反，可能性本身预设了一种方向，那就是“在实现其可能性的过程中长期不变地创造新的、更高的可能性”③同上。。唯其如此，人与自身的异化才可能被克服。换言之，人与自身的异化才在正确的方向上寻找解决方案。由此可见，彼得洛维奇强调人的本质的两个重要特质，一是绝对的历史创造性，二是面向未来的活动过程。这两者的结合指出了人的本质可能是永远无法彻底实现的过程，但是“只有在当前意识到未来，意识到他历史地创造人类的可能性时，他才是人”④同上书，第69 页。。

通过分析马尔科维奇、马尔库什和彼得洛维奇对人的本质概念的理解，我们可以看出东欧新马克思主义关于人的本质的探讨具有三个典型特征：第一，强调社会性对于人的本质的重要性。人的本质不仅是个人独处时所呈现的样态，更是社会关系中所呈现的样态。好人存在，但不是独存的，是共同体中的存在。这就将人的本质探讨放到了东欧社会主义背景之下，即在那样的社会结构中，人如何能够实现其本质？这才是东欧新马克思主义理论关切的社会现实基础。第二，强调意识的重要性。意识不是简单地由物质劳动过程所决定，而是作为内在要素参与劳动过程中，是劳动过程不可分割的一部分。劳动是有意识的劳动，不仅在工具理性的意义上发挥作用，而且在价值导向上发挥作用。正因为劳动是有意识的劳动，因此，不仅劳动产品，而且劳动过程都具有了价值的含义，都应该被作价值评判和考量。正因为意识作为劳动不可分割的一部分，所以意识决定了责任必须成为人的本质的一部分。第三，强调面向未来的历史主义方法。历史主义方法是马克思主义的方法论，东欧新马克思主义同样坚持历史主义的方法，更为强调的是面向未来的向度。面向未来说明东欧新马克思主义试图改变当时的东欧社会现状的强烈愿望。那么在哲学上如何回应这个问题呢？那就是强调改变现状的可能性和过程性。改变现状的过程也是改变人的本质的过程，是面向未来塑造人的本质和更好社会的可能性。面向未来的历史主义方法也意味着改变永远处于过程之中，人的本质也永远处于绝对的历史主义过程之中。没有一个确定的终点，但是过程本身就是人的本质的实现过程。人的本质就是过程，就是绝对的历史主 义。

三、反对人的本质的神学/救赎观点

论述至此，我们已经对东欧新马克思主义关于人的本质的正面论述有了清晰的轮廓和了解。东欧新马克思主义紧紧抓住马克思主义的人道主义传统，强调人的本质是由人自己创造的。这只是人的本质这枚硬币的一面，另一面则是对人的本质的神学/救赎论观点的批 判。

此批判通过三个步骤来完成：第一个步骤是反对关于“自我”的神学理解。科拉科夫斯基（Leszak Kołakowski）对此有专门的论述。第二个步骤是无产阶级救赎论批判。以费赫尔（Ferenc Fehér）批评卢卡奇思想中的救赎论痕迹为代表。这种批判是否成立是问题的一方面，但这种批判表明了费赫尔反对将无产阶级革命作为救赎论解读的思路。第三个步骤是通过建立个性伦理学以摆脱一切外在救赎的幻想。赫勒通过帕西法尔Parsifal 这个角色来完成这一批判。这三个步骤是层层递进的关系，从反对对“自我”的神学理解到个性伦理学的建立，这是人的本质实现过程的前史，也是理解人的本质的另一面。只有从建构与批判两面来理解的人的本质，才构成了东欧新马克思主义的人的本质探讨的完整图 景。

讨论人的本质，需要那个与人相对的绝对者，即神作为成对的范畴出现。科拉科夫斯基认为，近代哲学已经解决了神这个绝对者的存在问题，因为“除了绝对者外没有什么事物真实地存在，那么绝对者就是虚无（nothing）”①柯拉柯夫斯基：《形而上学的恐怖》，唐少杰等译，北京：生活·读书·新知三联书店1999 年版，第23 页。。但是，由笛卡尔所开启的“我思”或自我可能面临着同样的问题，因为“除了我自己外没有什么事物真实地存在，那么我就是虚无”②同上。。因此，科拉科夫斯基所讲的“形而上学的恐怖”（horror metaphysicus）①柯拉柯夫斯基：《形而上学的恐怖》，第62 页。就是像“神”一样的绝对自我所面临的虚无的命运。既然虚无不应该成为人的本质，那么除了“自由意志”，即“选择的自由”②同上书，第97 页。之外，还需要引入时间的维度，赋予自我以历史性，就像赋予上帝以历史性一样。“在圣经神话的语言之内，尽管上帝隐蔽地表现为一位爱的、偶然也相当严厉的保护者，但是确切地说，面对我们的不义行为，上帝的悲哀与他看到我们证明所能做一点善行时的喜悦恰好都是真实的。如果这样，上帝就不是一位十全十美、永恒不朽的绝对者，实际上他是通过自己的创造物而成长的，换言之，他是一位历史上的神。”③同上书，第99 页。通过赋予上帝以历史性，就在消除上帝的虚无性的同时也消除了上帝的绝对性，这同样适用于自我。当赋予自我历史性时，也就在消除自我的绝对性的同时，消除了自我的虚无 性。

人的本质只有在消除了绝对性和虚无性时才能够获得建构和展开的可能。因此，科拉科夫斯基消除形而上学恐怖的努力，就成为理解人的本质的前提性条件。作为绝对的“神”被消解了，作为绝对者的“自我”也被消解了，人回到了世俗生活中，回到了历史过程中。但是，费赫尔认为，东欧新马克思主义传统中仍然残留着救赎论的痕迹，那就是卢卡奇的无产阶级思 想。

费赫尔认为，卢卡奇的《历史与阶级意识》蕴涵着“关于救世主即将再次降临（parusia）的希望，即通过国际无产阶级自觉行动来获得迅速而彻底的救赎的构想”④阿格妮丝·赫勒主编：《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社2011 年版，第98 页。。在这里，费赫尔至少从两个方面误读了卢卡奇的无产阶级理论：第一，神学的救赎是外在超越，而无产阶级的自觉行动则是内在超越；第二，神学的救赎可以在任何时候“降临”，但无产阶级的自觉行动则是历史发展的产物。不过，从费赫尔对卢卡奇思想的“误读”中我们仍然可以看出，费赫尔之所以对卢卡奇的所谓救赎论思想保持着高度警觉，那是因为救赎论阻碍着人的本质的实现，阻碍着对人的本质的世俗的、历史主义理 解。

赫勒则通过尼采的视角，对帕西法尔的行为作出了自己的价值判断，并彻底否定了关于人的本质的任何救赎论幻想。尼采批判的对象是瓦格纳音乐剧《帕西法尔》中的角色帕西法尔。帕西法尔是一个无知之人，他在痛苦中寻找自己的命运。他的命运在两个时刻完成：一个是“通过揭开（揭示）圣杯：这是真理的时刻”，这个时刻被赫勒看作“体现了偶然性的（现代）人的完美形象”⑤阿格妮丝·赫勒：《个性伦理学》，赵司空译，哈尔滨：黑龙江大学出版社2015 年版，第56 页。；但是，接下来赫勒又指出：“但是帕西法尔完成的第二个时刻则取消了这种可能性，因为我们的英雄跪在圣杯前安静地祈祷和沉思。……帕西法尔，这个偶然性的人通过跪在真理面前而到达了他自己的目的地。这是他的真理……；但是这个真理不是起源于他，而是站在他之上，它比他更高。”①阿格妮丝·赫勒：《个性伦理学》，第56 页。

帕西法尔这个角色具有典型代表性，他从一个寻找自我命运的无知、无名之人，到成为跪拜在圣杯前的“英雄”，象征着现代人实现人的本质的过程。第一个时刻是自由的时刻，是帕西法尔自由地实现自我命运的时刻，这是一种自我救赎意义上的人的本质的实现；然而，第二个时刻却取消了第一个时刻的意义，因为帕西法尔仍然需要居于他之上的力量的救赎，在此意义上，他取消了自我实现人的本质的可能 性。

赫勒通过尼采之口表达了自己的态度。她认为，尼采是不能容忍这种模棱两可的态度的，因为在尼采看来，“谦卑、屈服、在任何事物前跪拜都是不自由的行为，是最丑陋的投降。……一个人要么是自由的，要么不是。在现代世界，一个人除非是彻底自由的，否则就不能体现个性伦理学”②同上书，第57 页。。个性伦理学是赫勒所捍卫的思想，因此，赫勒在此明确表达了她对帕西法尔跪拜在圣杯前的行为的反对与批判态度。赫勒指出，如果帕西法尔是一个具有偶然性的人（赫勒在此处预设了一个理论前提，即现代人的本质必须是偶然性的，而不是必然性的、被给定的），“那么他的任务、命运和宿命就必须是自我创造的”③同上书，第56 页。。这就是东欧新马克思主义所理解的人的本质的共同前 提。

通过集体的努力——科拉科夫斯基所寻求的消除形而上学恐怖的努力，费赫尔对救赎论残余的警觉，以及赫勒彻底抛弃渴望被救赎的心理——东欧新马克思主义为人的本质的实现开辟了道 路。

四、结语：东欧新马克思主义关于人的本质探讨的当代意义

东欧新马克思主义探讨人的本质的工作主要发生在20 世纪50 年代中期到80年代末。1989 年之后，东欧社会已经发生了巨大的变化，东欧新马克思主义所批判的苏联模式社会主义已经不再存在，代之以新自由主义思想指导下的资本主义社会。那么，东欧新马克思主义关于人的本质的思想在当今的东欧社会还有意义吗？答案是肯定 的。

东欧新马克思主义关于人的本质的探讨所具有的当代意义可以从两个方面来 看。

第一，尽管东欧新马克思主义关于人的本质的分析是以苏联模式社会主义为背景的，但是1989 年之后的东欧资本主义社会并没有实现东欧新马克思主义所期盼的人的本质的实现过程。如今，东欧新马克思主义关于人的本质的观点成为东欧资本主义批判的有力武 器。

东欧新马克思主义在苏联模式社会主义时期面临的贫穷在今天的东欧仍然存在，不仅在农村地区，城市里也有着很多无家可归的人。与此同时，贫富差距也越来越大，社会累积的不满情绪也是与日俱增。劳动不仅没有成为实现人的本质的中介，反而越来越成为人们想要逃避的枷锁。“苏东巨变”后，人们只是陷入了更加经典的资本主义社会的牢笼之中。东欧新马克思主义提出的人的本质的概念仍然是一个未竟的课题，甚至成了一个更加紧迫的课题。因为面对资本主义社会，人的本质的异化状态变得更加普遍和隐蔽，卢卡奇所说的物化意识使主体的觉醒变得更加困难。也正因为如此，东欧新马克思主义对人的本质概念的探讨或许可能成为打破资本主义物化意识的契 机。

第二，近年来东欧社会所兴起的非自由主义思潮提醒我们重新审视东欧新马克思主义关于人的本质的探讨，尤其是人的本质概念所蕴含的关于自由的理念，以及东欧新马克思主义对资本主义自由观念和社会主义自由观念所作的区 分。

东欧新马克思主义的人的本质概念蕴含着自由的诉求。彼得洛维奇就指出，人的本质与自由的本质是一致的，“在追求自由的过程中，人也在逐步变成人”①加约·彼得洛维奇：《二十世纪中叶的马克思——一位南斯拉夫哲学家重释卡尔·马克思的著作》，第104 页。。然而，资本主义的自由却并未完成使人成为人的目标。哥鲁波维奇（Zagorka Golubović）说，资本主义社会的自由是“狭义的法律和政治含义上的（自由是国家公民可以自由地畅谈，自由地写作，自由地集会和遵守法律的权利）”，而社会主义社会的自由由于“社会主义中这两个原则——即平等和自由——必须联合起来”，因而“它获得了更广泛的和更深层的意义，将自己转变成一种人的自我实现的可能性和诉求”。②扎戈尔卡·哥鲁波维奇：《自我实现、平等与自由》，载格尔森·舍尔编：《马克思主义的人道主义与实践——实践派论文集》，姜海波等译，哈尔滨：黑龙江大学出版社2015 年版，第204—205 页。马尔科维奇也指出，自由主义的解释将平等和自由聚焦于政治和法律的维度，但是这种自由主义解释的基本局限“在于对社会生活的经济维度的近乎完整的抽象。社会被分裂为政治领域和公民领域。个人的平等和自由在前者当中得到了保证，但在后者当中却没有得到保证。结果，所谓的而且受到很多赞誉的机会的平等便和一种明显的条件的不平等交汇在了一起（goes together with）”③米哈依洛·马尔科维奇：《当代的马克思——论人道主义共产主义》，第134 页。。要消除条件不平等，就需要“废除阶级不平等和阶级压迫”，因此，“马克思的思想仍然是那种充分表达了我们时代之根本的社会需求的平等和自由观念的代表”①米哈依洛·马尔科维奇：《当代的马克思——论人道主义共产主义》，第134 页。。

不仅东欧新马克思主义对资本主义的自由观保持警醒，1989 年之后三十多年的东欧历史也以很快的速度证明了资本主义自由观无法实现人的本质这一事实。当时的“巨变”似乎在东欧实现了法律和政治上的自由，然而，2010 年前后东欧社会就兴起的非自由主义思潮则是对自由主义自由观的批判和反动。不过，非自由主义的“非”字也表明这一概念的模糊性，如何填补“非”所带来的理论真空，或许只能回到东欧社会本身的历史遗产，回到东欧新马克思主义所提出的社会主义自由和资本主义自由的区分，并以人的本质的实现作为奋斗目 标。

反思东欧新马克思主义关于人的本质概念的当代意义，也是在反思哲学在面对社会现实时的意义。东欧新马克思主义对人的本质的探讨是东欧新马克思主义面临当时东欧社会主义所作出的集体反思，是将历史唯物主义与东欧社会现实相结合的理论努力。如今，东欧资本主义社会面临着各种困境，不仅有全球化带来的经济冲突，也有东西欧融合带来的文化冲突；不仅有经济危机带来的不安全感，也有文化冲突带来的不适和不满。匈牙利的欧尔班（Viktor Orbán）提出了“非自由主义”的解决方案，然而这一方案受到了西方社会的普遍批评和质疑。“非自由主义”似乎也并没有给东欧社会带来乐观的未来愿景。东欧新马克思主义所展开的人的本质的研究，在如今充满不确定性和不安全感的东欧社会，或许能够重新开启一个可能的替代方 案。