人何以为人?——从海德格尔《时间与存在》出发

戴小师

(华中科技大学 哲学学院, 湖北 武汉 430074)

海德格尔最有影响力的哲学著作当属《存在与时间》。虽然《存在与时间》的书名就摆明了此书的研究对象,但实际上其主题几乎可以用书中第二篇的篇名——“此在与时间性”来代替,而书中也有颇多论据可佐证海德格尔将此在(Dasein)作为了当时的存在论研究的起点和重点概念(1)例如“因而其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”(海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,北京:商务印书馆,2018年,第21页)、“首须提示出此在在存在者层次上及存在论上的优先地位”(海德格尔:《存在与时间》,第19页)。海德格尔在《存在与时间》中表达出对“此在”之重视的话语不止此两处,因不是本文所论述的关键要点,不再一一列举。。这是海德格尔在马堡时期的存在论所显露出来的人本主义色彩,也表明了海德格尔有意识地将此在与存在(Sein)进行了关联式的思考。人何以为人的问题也通过对人之沉沦、情绪、操心等存在方式的阐述得到了详细说明。而在《时间与存在》(2)《时间与存在》刊载于海德格尔:《面向思的事情》,《海德格尔文集》中文版第14卷,陈小文、孙周兴译,北京:商务印书馆,2014年,第3-36页。的论述中,却可以看到海德格尔的思考方式如其篇名的“倒置”一样,发生了一种深层次的扭转。那么这部著作是否可以从扭转后的存在论视角给我们进一步提供关于人何以为人的智慧呢?

与《存在与时间》围绕着此在并思考“人何以为人”的立场有所不同,《时间与存在》有着另外的理论旨趣。《时间与存在》开始于对三个场景的描述——对保罗·克利之画的观赏,对格奥尔格·特拉克尔之诗的聆听,与对魏尔纳·海森堡之物理学理论的追随。不过,我们并不一定能够真正进入到对这三者所创造作品的领会、理解之中,更难以达到更深层次的领悟。而对于必须严肃对待哲学问题的人而言,或准确地说,对海德格尔而言,个人的精神成果或物质成果作为特殊的偶然事件并不是开展终极的哲学之思的起点。导致个人精神成果或物质成果产生的东西,导致人类和人类社会得以成为被思对象的东西,或者再宽泛些说,导致世界或宇宙得以成为如此的东西才是值得哲学对之进行刨根问底式的求解的。

对显著的、在场的对象(即存在者)进行考察分析和论证不仅是近现代科学的热衷之事,同样也为认识论的哲学思维所关注,这二者都处在柏拉图主义的影响范围之内,行着“一体两面”的事情。这一事情代表着一种视觉中心主义的先入为主所造就的结果,即发现存在者并且思之。对这种专注于思存在者的形而上学,海德格尔称之为流俗的形而上学并加以批判。为了厘清并超越这种流俗的形而上学,海德格尔将目光聚焦于形而上学的真正根基,即存在。以往哲学对于存在者的思考几乎都脱离了存在,或者说是已经把存在当作不需要论证的东西而进行思考。海德格尔发现以往哲学一贯的运思模式普遍地导致了对存在的“眼盲”,并进一步导致了形而上学对存在所谈甚少,以至于在未对存在进行彻底认识的情况下就已经遗忘了存在。于是,思存在,围绕存在而思人何以为人,成为了海德格尔存在论的中心任务,也是海德格尔所认为的真正哲学的中心任务。

从《存在与时间》所表达的存在论中可以看到,存在总是与此在相伴随,存在需要通过此在得以表现出来。而在其后期的存在论中,海德格尔暗示存在的重要性已经大大超过了之前,也远超了此在的重要性。这种暗示在《时间与存在》一文中已经完全得到了明示。因此,用海德格尔自己的话来说,从此在引申出存在而思存在的做法也被转换为一种更为源始的“不顾存在者而思存在的尝试”(3)海德格尔:《面向思的事情》,第4页。。可以说,这种尝试是海德格尔后期存在之思的进一步深化,也代表着海德格尔存在论思想的最高形态。通过《时间与存在》这一文本,能够直接清楚地看到海德格尔追问存在本身的一种新的存在论观念。

但如果撇开各种文本所述,唯独就人与存在之间的深层关涉而言,此二者并不是只存在着理论上的联系,人本身就天然地处于存在当中。因而从侧面来说,人几乎就是存在论的理论内容的“具现化”(即具体现实化),人不可能是外在于存在论的一个讨论者或思想者。因此,谈论人就免不了谈论存在中的人,谈论存在就免不了谈论人的存在。那么海德格尔是如何做到不顾存在者而直接思存在的?这需要我们首先切入到文本《时间与存在》,考察人在存在论中历经了何种滑落,然后再来揭示人应当何以为人。

一、在《时间与存在》中的人

如果说在《存在与时间》中,海德格尔还坚持着一种人本主义的存在论,宣称在此在与存在的切近交涉中,对存在之领会必须返回于对此在的重视和解释,认为“此在的分析工作必须保持为存在问题中的第一要求”(4)海德格尔:《存在与时间》,第24页。。那么在《时间与存在》这本海德格尔晚期存在论的重要代表作中,一种根本性的重心转向已经发生了。存在者不再是切入存在问题的起点,作为特殊存在者的此在也一并被排除在“合乎本己地思考存在”的视域之外。人在存在问题中从至关重要滑落为无关痛痒,人的核心位置被铲除了。

《时间与存在》前半部分两次提到了人,只不过一次是为了引出对时间的剖析,一次是为了引出思存在者的思想之起源。《时间与存在》在文章过半的时候才首次正面地论述人:“人内立于在场状态的关涉中,但却是这样,即:由于他能觉知那个在‘让在场’中显现出来的东西,所以他能把它给出的在场当作赠礼来接受。倘若人不是从‘它给出在场状态’而来的赠礼的永远接受者,倘若人得不到在赠礼中被端呈出来的东西,那么,在这种赠礼悬缺时,存在不光是依然遮蔽的,也不光是依然锁闭的,而不如说,人被排斥在‘它给出存在’的范围之外。人或许就不是人了。”(5)海德格尔:《面向思的事情》,第19页。

人与存在之间的关系不再是人主动地领会到存在,人对于存在的觉知是建基于存在的被给出、在场状态被赠予之上的。没有存在之被给出,就谈不上存在,对人更是无从谈起。的确,存在状态从何而来是一个非常深刻的问题,但是如果讲求一种逻辑的单向递推关系而求此问题的解,那么就只会导致把人放在结果中进行理解了。这是单独从存在的方面把人与存在之间的关系进行回溯式的澄清,或者说是撇清。

从时间方面来看,在《存在与时间》中海德格尔认为此在对存在之领会必须立于时间之中,并以此诉求对本真时间的彻底赢获。对本真时间的赢获、对此在的生存之理解和对存在事情的领会是连贯的和彼此交融的。而在《时间与存在》中,时间与存在都各自作为一个事情,成为了思想的终极对象。时间与时间性的此在之间就存在着间隔了。要对时间进行深入的思考,就必须在时间与时间性的东西之间做出界线划分。人因为既不是存在,又不是时间,而只是一个时间性的存在者,没有被纳入这场终极的哲学思考的资格。

但是人没有被纳入到对存在与时间的深入讨论中,并不意味着人就与存在和时间完全脱离了关系。人仍然在存在与时间中被关涉到,人内立于存在中,并在内立于存在中而沉思时间。乍一看,好像《时间与存在》并没有完全不顾人而道说存在,只是把论及人的部分侧重于“人应当如何行为”这一方面。这种侧重仿佛与本文所谈及的“人何以成人”是相一致的,其实不然。如果说本文的主题是把成为人当作人之行动的目的加以讨论,海德格尔的目标则是把洞察存在的奥秘当作人之行动的目的。因而在海德格尔那里,人同存在和时间之间的关涉只是隐蔽地说出了一个命题——只有有时间、有存在,才有人。存在与时间的被给出对人而言是至关重要的,反倒人对于存在与时间的被给出而言并非是必要的。

那么什么对于存在与时间的被给出是必要的呢?在《时间与存在》中,海德格尔说:“规定存在与时间两者入于其本己因素之中即入于其共属一体之中的那个东西,我们称之为本有。”(6)海德格尔:《面向思的事情》,第29页。“本有”“居有(Ereignen)”并给出存在和时间,时间-空间敞开域在天命中被澄明着-遮蔽着地给出了。所谓“本有”“居有”存在与时间,乃是指存在与时间依据于“本有”,但这种“居有”以及依据都是隐而不显的。被澄明着的是存在者,被遮蔽着的是存在、时间、给出以及天命。被澄明地给出、被遮蔽地给出、被给出的时间、被给出的存在的共同点乃是“被给出”,是来源于本有的一种处于被抑制状态的隐匿力量。因此,“本有”不仅呈现为给出式的解蔽,同时也保持着拒绝式的隐蔽,从而构成了一种归属于“本有”的“失本有(Enteignis)”。需要强调的是,“本有”与“失本有”并不是互相抵牾的,而是说正是由于“失本有”作为“本有”必不可少的特性才使得“本有”得以可能。“本有”在其对一切的居有中彰显了完整的本己性。

尚无法超越存在与时间的人就更为“本有”所根本地“居有”。居有“把人带入其本己因素之中,使之成为内立于本真时间中而能觉知存在的人。如此被居有之际,人就归属于本有。这种归属依据于那种把本有彰显出来的归本。通过归本,人就被允许进入本有之中了”(7)海德格尔:《面向思的事情》,第34页。。被允许进入“本有”之中的人必有其相应的承担,承担在存在中的内立,承担在时间中的流逝,以及承担对于人同时间和存在之关涉的觉知和接纳。除此之外,还有一项终极任务需要人来承担,即思本有并言之。

海德格尔在《时间与存在》中说:“本有居有。”(8)海德格尔:《面向思的事情》,第35页。这是海德格尔对于本有之思的极限表达,也是人对于终极任务提交的答卷。但海德格尔并不认为自己的回答足够清楚,因为作为形而上学式思考之结果的陈述句始终削弱和偏折了人的思想对于本有的表达能力。因此终极的思想任务需要有相应的终极的思想方式,否则作为接受本有之给出的人就无法真正回溯到思想的源始开端中。终极的思想方式并不是指对流俗的形而上学的思想方式的克服,而是指撇清形而上学的思想方式去另辟蹊径,不要让后者被前者所沾惹。因此,思想的未来方向得以澄清,人的思想使命也已然明确。既然形而上学思考的是存在者,那么真正的思想就不是去思考存在者之为存在者的根本证明,而是直接切入到澄明与在场状态,在澄明着-遮蔽着的敞开域中去探索思想的事情。

如上文所述,海德格尔通过追溯到“本有居有”的存在论最终源头而为人开辟了一条更为深刻的思想道路。但倘若稍加考辨,就能对这个逻辑的局限有所察觉。人在存在论中滑落了。这不是说海德格尔在存在论中没有谈到人,而是说人在存在论中是抽象地被论及的。由《时间与存在》的观点出发,笔者如此说的原因有二。其一,思想的事情与其说是交给了人,不如说是交给了此在,因为这个“交给”没有指名道姓地以人为唯一对象。从本节开头所引的海德格尔对人的正面论述来看,人内立于存在并思存在的可能性在于他能对存在有所觉知,并把存在当作赠礼来接受。而且当赠礼悬缺时,当人没有接收到被给出的存在时,不仅存在是锁闭着的,连人也不是人了。“在场状态意味着:关涉人、通达人、被端呈于人的永远栖留”(9)海德格尔:《面向思的事情》,第20页。。但这样说的依据何在?人能接收到赠礼,并不意味着赠礼只是朝向人发送的。同理,人有能力成为此在,也是不能反推出此在只有由人来成为。此在可以等价替换成任何一种有足够思考能力的存在者,并不一定就非得是人不可。人如果没有办法证明自己是最有能力思本有的唯一者,就无法证明这般思想的事情是本有交予人的任务。其二,就算思想的事情只能由人来完成,为什么只能服从于本有的赠予来思?既然“每一种思想都服从有待思的东西的指令”(10)海德格尔:《面向思的事情》,第36页。,那无论人如何思都应当是符合本有的,那人的思还能被称为思吗?但海德格尔又说,本有在给出之际就一同遮蔽了自身,只有思想才能够思入本有本己当中。人服从着本有却又得透过遮蔽去思本有,这岂不是悖论?如果海德格尔所说的遮蔽已经预先表明了人的思想永远无法“知识论”式地完全参透和把握住本有,而只能借助超脱于那传统形而上学式的运思来言说本有,围绕着本有进行无限下去的思与言说,那么从思本有和言说本有的方式之永无确定性而言,人之思或言说也永远只能是人自身思想的自述。笔者说其为悖论,并不意味着必须要像追求绝对真理一样牢牢掌握住本有的内涵才足以胜任思想的任务,而是指在缺乏可行的方法论的情况下急迫地进行追问将会令人陷入无限的漫谈中。如果这不是把一个不可能完成的任务交予人,就是让人无反思力地去崇拜本有。

海德格尔在《时间与存在》中对存在论中核心概念所作的分析十分深刻且发人深省,同时也表达出了极具思辨力的创造性思维。但海德格尔的这些分析在给予这些概念极高的存在论意义的同时没有给予人以自明的意义,人在存在论中的意义不明了,成为了各种根本事情的附庸。也许海德格尔会反驳,存在论是追寻真理的,是让真理显现并拥有人,而非相反。但如果《时间与存在》所传达的观点预示着人在存在论当中只是一个非必要因素,又何以谈及让真理拥有人?人应当如何对存在进行理解?人应当与存在保持着何种关系才能使人成为被真理拥有的人?以上问题在本论文的第三部分将会进一步讨论。摆在眼前的任务是,在对有关人何以成人的问题进行更详细的讨论之前,须得先评估《时间与存在》所宣称的存在论思想是否逻辑自洽且论据充足,以便对该书的哲学立场进行一些诊断式的深入考察和阐述,从而引发出一种切入人之思的更为可取的视角。应当说,《时间与存在》是有一个悖论的。

二、对《时间与存在》中的悖论的批评

在《时间与存在》的结尾处,海德格尔得出了“本有居有”的结论,同时也认识到存在论的结论只能是一种自言自语(autophasis)。因为这已经是所有思想的根本开端所在,所以海德格尔不得不承认该结论的不可还原性。那么这意味着思想任务的彻底完成吗?海德格尔认为思想还得继续前进,因为“这种思想特别地投身于本有,以便从它出发就它——来道说它(Ent-sagen)”(11)海德格尔:《面向思的事情》,第36页。。不可还原性和可继续道说,这两个概念之间难道不是存在着内在分歧和相互抵触吗?特别是当海德格尔已经认为一切思想都必须服从于本有之指令,如果这不是预示着哲学的终结或无限重复,那么就是表明存在论自身存在着一个悖论。

其实,海德格尔对存在论内部的这一悖论已有自觉认识——“人们应以何种方式去经验那种不需要证明就能为思想所获得的东西。……唯有那种要求我们先于其他一切而允许其进入的东西的特性才能决定这一点。但是,在我们还没有允许它进入之前,它又如何可能让我们作出决定呢?在这里,我们处于何种循环——而且是不可避免的循环——中了?”(12)海德格尔:《面向思的事情》,第104页。虽然引文摘自《面向思的事情》书中第三篇文章《哲学的终结和思想的任务》而非第一篇文章《时间与存在》,但两篇文章在存在论的具体观念方面并无特别出入,因此此处所指的悖论可视为海德格尔自觉认识到的其晚期存在论内含的普遍悖论。这一次海德格尔没有将悖论之形成缘由指向形而上学的语言方式,但也没能提出一条清晰明确的可能解决方案。无独有偶,在海德格尔提出这一问题的两千年前,苏格拉底也遭遇到这一问题。在柏拉图《美诺篇》中,美诺质疑道:“但是你连它是什么都不知道,又如何去寻找呢?你会把一个你不知道的东西当作探索的对象吗?换个方式来说,哪怕你马上表示反对,你又如何能够知道你找到的东西就是那个你不知道的东西呢?”(13)《柏拉图全集》第1卷,王晓朝译,北京:人民出版社,2002年,第506页。苏格拉底没有正面解释,而是引入了灵魂不朽的宗教说法以回应这一难题。

的确,只有宿命论是针对这个难题最精确的解答。一切都是命中注定,一切由那个先于一切的东西说了算,人类经验到它也只不过是事先由它规定的步骤。这样就解释得通一切事物了。将这种宿命论式的解释代入到《时间与存在》中的观念的结果可能有二。其一,如果本有与存在者能够相互分离得开来以便得到充分讨论,那么从逻辑顺序而非时间顺序而言,就是本有居有和给出存在与时间,而后给出一切存在者,本有规定一切,一切按本有之规定或隐或显或生或灭,就连《时间与存在》中海德格尔关于本有所写的每个字都是本有所预先设定好的。人应当凭借什么成为真正意义上的人的问题也就陷入了彻底的虚无之中。只不过,这样的结论不仅海德格尔不会接受,绝大多数人也都不会接受。其二,如果本有和存在者无法相互分离,人内立于存在中,本有居有存在,而本有又得通过存在者来居有自身,人与存在、与本有岂不是如影随形、数体一面,那么思考人是否就意味着相当于也思考存在和本有了呢?若再进一步追问,这种无法同人分离开来的本有为什么可以被海德格尔拎出来进行思考?如果奥卡姆听闻这一论证,提出以消解存在问题为代价来消除宿命论的结论也一定不会让海德格尔满意。也许这两种符合形式逻辑的解释都没有恰当地传达海德格尔的意思,毕竟逻辑本身只能在“有存在”的基础上才得以被建构,因而海德格尔所思的也许并不能为逻辑所解释。但是如果缺乏解释问题的钥匙,问题本身就会以悖论或无数解的形式被保留下来。

既然这个悖论没有被海德格尔所消除,那么《时间与存在》中的本有是如何被一步步地去蔽而得以被人洞察到的?抑或是,悖论在文本中以巧妙的方式被隐藏起来了?从存在与时间的交互规定进而讨论二者被同一种事态所囊括的可能性,直到此处的论证都还具有说服力。可是,海德格尔提出了对问题之表述方式的转换:“我们不说:存在存在(Sein ist),时间存在(Zeit ist),而是说:有存在和有时间(Es gibt Sein und es gibt Zeit)。……我们不说‘它存在’(es ist),而是说‘有/它给出’(es gibt)”(14)海德格尔:《面向思的事情》,第9页。。后续的一系列解释都由这种表达方式的转换而变得豁然开朗,“如何给出”、“进行给出的它”也都迎刃而解了。这种表达方式的转换向存在和时间作出了某种允诺,使得存在和时间共同领着本有从触不可及的领域中现身。存在存在、时间存在与有存在、有时间之间究竟差了什么?

存在不是存在者,时间亦然。因此海德格尔认为用来表达存在者的陈述句不适用于对存在与时间进行表达。也就是说,存在——一个事情,而非一个事物。海德格尔拒绝将存在固化为一个存在者来理解,连存在是一个事情的“是”字都不愿意使用。但是,既然存在——一个事情,这就意味着存在的变动不居状态,那么转换表达方式是否就可以保住存在的活动状态呢?它给出存在,或者说,本有给出存在,这句话有问题吗?

哲学是爱智之学,柏拉图曾说过:“智慧这个词可以表示运动和流变的观念。”(15)《柏拉图全集》第2卷,王晓朝译,北京:人民出版社,2003年,第97页。维特根斯坦也说过:“哲学不是一门学说,而是一项活动。”(16)维特根斯坦:《逻辑哲学论》,贺绍甲译,北京:商务印书馆,2009年,第48页。赋予名词以动词含义,甚或重启名词的相应动词形式,让智慧富有流动性与活力,这是海德格尔语言用法的一大特点。因此在海德格尔那里,存在既然意在传达一种不能被固化为存在者的在场状态,那就必须要以动词而非名词的词性出现在句中,否则海德格尔就无法推翻“存在存在”这样的表述之严格性。但是在“有/它给出存在”(Es gibt Sein)这句话中,它(Es)作为无人称代词,在形式上充当主语;给出(gibt)起谓语的作用,作动词解;存在(Sein)是真正的主语,在此处只能作名词解。但是,存在作为事情而非事物或存在者,被放入了名词的架构中,是否能够保有对它的状态的凸显?虽然海德格尔意在对存在进行内在涵义上的保护,但词的词性与这个词所指代的对象是否是存在者无逻辑上的关系,而是与这个词在句中所处的位置有直接关系。未能找到形而上学化语言之突破口的海德格尔只得“玩弄了”语法规则,在对“存在”之意义有所规定的情境下展开这种表达方式的转换是违规的,也从而说明了其论证方法中存在着明显的悖论。这个悖论在对“有/它给出时间”进行论述的时候也是同样存在的,就不再单独分析了。

海德格尔在语法上的悖论暗示着两个方面的问题,语言学方面的问题以及更深层的哲学视角方面的问题。

第一点,语言学方面的问题指的是同一个词作名词或动词理解时,其内容和涵义是不一致的,人对它们的思维方式也有差异。这个问题细说起来过于复杂,囿于篇幅,在此只能作简单论述。所谓名词,是指“勾勒、捕捉和凝固一个行动的过程”(17)福柯:《词与物——人文科学的考古学》,莫伟民译,上海:上海三联书店,2016年,第295页。,是将事物抽象化、概念化并固定在词语的涵义框架内,求的是概念般的不变的本质定义。对名词的创建和使用有两点值得注意。其一,名词的定义功能暗示着一种固化、边界和浓缩,但最根本的价值在于表象。名词表象了对象,但既不构建对象,也不等于对象,因此名词与对象的关系是表象与被表象的关系。其二,对象的可被表象并不一定表明对象实存。有的抽象性名词只有语言上的涵义而没有实际上的意义,在现实中找不到实际对应物。唯实论的根本局限就在这里。名词在立义过程中缺乏等价证明过程来证明名词的内容就等于对象的内容,反倒是使得名词来为对象规定内容,以为自己所说就是实际所是。

海德格尔意识到了语言方面的问题,但仍然落入了伴随着名词思维的陷阱。这种名词的定义思维导致对本质的层层递推和对表象体系的追根溯源,直至赢获真理才得以罢休,而这种真理观恰是海德格尔自己批判过的流俗的“符合论”。如果把“上帝”与“本有”放在一起进行比对,就能更为清楚地看到名词思维之症结所在。当神学家在论证上帝时已然将上帝万能注入其名词概念当中,从上帝万能而不是真正的无前提来推导上帝是画蛇添足式的论证。海德格尔对本有的理解是立足于对存在和时间的理解之上的,然而到最后却又想得出本有给出存在和时间的结论,这几乎是“对事态的颠倒,就仿佛我们要从溪流中引出泉水一样”(18)海德格尔:《面向思的事情》,第35页。。海德格尔对自身论证过程中产生的这一颠倒式的悖论是察觉到了的,但其缺乏足够的方法去解决它。导致这一悖论产生的原因,正是由于人在对事物进行定义时就已经把本质放入相应名词之中了,所以想要在名词中寻找对象物的本质可谓是骑着驴找驴。福柯就曾批判过这种名词思维所呈现的本质主义倾向,他说:“因为首先人们总是在起源中收集事物的精确本质、最纯粹的可能性、被精心置于自身之上的同一性、静止并异于一切外在、偶然和连续的东西的形式。寻找这样的起源,就是试图找到‘已然是的东西’,找到一个与其自身完全相似的意象的‘那个自身’。”(19)杜小真编选:《福柯集》,上海:上海远东出版社,1998年,第148页。

第二点,根据在上一点中对于名词的简要分析,就能够理解人对语言的建构和使用是与人所秉持的哲学视角相互影响的。所以不难理解,名词思维很大程度上会引起一种认识论的形而上学式的哲思方式。海德格尔对此有所洞察,否则也不会对形而上学的陈述句这样的表达方式提出抗议与反思。只不过海德格尔的抗议并不彻底,导致形而上学的认识论溜进了存在论的体系之中,使得存在论仍然朝着终极真理去趋近。既然名词思维所导致的认识论的哲学视角是需要被克服的,那么应当运用一种什么样的哲学视角来恢复真正的哲学思考之面貌呢?海德格尔的尝试其实已经指明了可能的方向,我们所做的工作就是将其坚定地道说出来。

海德格尔重视将名词作动词化理解,是因为动词思维对名词思维的克服会带来一种更适合思想的哲学视角。这个观点并不意味着对名词思维的彻底粉碎,只是说针对哲学思考而言,动词思维也许会更加符合其要求。适合名词思维施展的领域是自然科学与数学。为什么说动词思维更适合哲学思考?从动词的意义来看,“动词的词根在起初并不指明‘物’,而是指明活动、过程、欲望、意志”(20)福柯:《词与物——人文科学的考古学》,第294页。,而“从其起源上讲,语言指称一些最恒定的活动、状态、意志。……语言并不‘植根’于被感觉到的事物的一边,而是‘植根’于行动主体的一边。……人谈话,这是因为人行动,而非因为人通过确认才认识的。作为活动,语言表达了一个深层意志”(21)福柯:《词与物——人文科学的考古学》,第295页。。人始终是先存在于世界中,而后才进行认识活动的,对存在的领悟先天地就在认识活动之前。人与世界是融为一体的,人融身、依寓于于世界之中。这种融身与依寓表明,人与世界不是两个独立实体之间的认识论上的关系,而是在存在论意义上合而为一、不可间隔的“一体”关系。正如张世英先生所说:“任何一人一物都存在于一体之中,万物一体乃是最原始的。泰初本是一体,只是由于万物一体,一人一物的存在才有了支撑,或者换句话说,是万物一体创造了一个一个的人和一个一个的物。所以,作为有自我意识的人应该首先以民胞物与的态度对待他人和他物。这不是施舍,而是一种责任感,是一种被要求的自我意识。人之所以有权利以人为主体和中心而利用自然物,包括人以外的有生命之物,以维持自己的生存,乃是因为处于一体的万物合乎自然地有自我意识和无自我意识、道德主体和非道德主体的价值高低之分,这种区分是万物一体之内的区分,是‘自有天然之中’。人类中心论应当从属于万物一体论。人有权利维持自己的生存,以便向着最高的人生目标前进。”(22)张世英:《中西哲学对话:不同而相通》,上海:东方出版中心,2020年,第292页。

因此,动词不仅是更为源始的语言形式,而且动词意指着各种状态的变化,变化就预示着思想问题的出现。这涉及到哲学与知识的区别问题。“就‘思想语法’而言,问题不在名词里,而在动词中。需要反思的事情归根到底事关‘做什么’和‘怎么做’,而不是关于‘有什么’——那只需要知识。关于事物的问号终止于描述,那里有知识性的答案而不是形成一个哲学问题。哲学的问题始终粘贴在动词上”(23)赵汀阳:《动词存在论与创造者视域》,《中国社会科学》2022年第8期。。赵汀阳对于哲学与知识之区别的说明与海德格尔的说法是可以互相贯通的:“对知识的好奇意味着对因果关系的好奇,这一点基本可信,但问题是,追问因果而产生的知识是科学,并不是哲学。换句话说,研究因果关系而发现必然规律,这是科学的起源,却不是哲学的起源。哲学根本就不是也不可能是一种知识,事实上,哲学从来没有解决过哪怕一个哲学问题,任何一个哲学问题至今都没有一个唯一正确的答案,所以哲学不是知识。”(24)赵汀阳:《纯粹哲学有多纯粹》,《中国社会科学评价》2019年第3期。

对于哲学的思考视角而言,追随动词而思考是思入哲学的根本方式。也许有人会反驳说,我知道“有什么”就知道“做什么”和“怎么做”,我把世界万物的属性和一切规律都弄清楚就知道“做什么”和“怎么做”。属性和规律属于先验范畴,除非人能够在无穷的时间内穷尽无穷的经验,否则一切定理从根本上而言都是非必然非普遍的。这也注定了人永远不会获得关于未来的普遍必然的真理,除非真的有某种天命在冥冥之中安排了万物的命运。在暂且悬搁宿命论的前提下,这种新的哲学思考视角给人提出了新的思考任务,即在不据守着绝对真理的前提下去思人应当“做什么”和“怎么做”。也只有弄清楚了人应当“做什么”和“怎么做”,才能进一步答复“人何以为人”这一根本问题。综上所述,在借助《时间与存在》这一跳板提出了问题后,接下来就需切入到对问题的讨论之中。

三、从人“不”是什么看人何以为人

人应当做什么,人应当怎么做,这对于这个哲学中老生常谈的问题,哲学家基本上都是从同一个角度来切入、回答的——通过说明人是什么,从而回答人应当如何。亚里士多德说人是政治的动物,拉美特利说人是机器,康德说人是万物的尺度,马克思说人是社会关系的总和,尼采说人是一根绳索,到了福柯这里,人死了。

哲学家对于人的说明不计其数,我们可以从中发现某种端倪。何以为人的这个“人”太过自由,以至于哪一种说法都无法彻底说服其他人。反而,对人的说明越是模糊,好像就越是贴切。把说明人的定义域拉得越宽,人反而越像是人了。在人文科学如雨后春笋般发展的19、20世纪,人创立了对人类进行研究说明的各门学科和各种学术体系,并在知识的聚光灯下将自身展露无遗。但福柯在那个时代却说“人已‘终结’(fini),并且在能够达到任何可能的言语的顶峰时,人所达到的并不是他自身的心脏,而是那能限制人的界限的边缘”(25)福柯:《词与物——人文科学的考古学》,第388页。。在不同知识型浪潮的来回冲刷之下,“人将被抹去,如同大海边沙滩上的一张脸”(26)福柯:《词与物——人文科学的考古学》,第392页。。简而言之,在缺乏存在论思考方式的助力下,人在有效性、确定性的辖制之下几乎成为了已死之物。人注定是会溢出人之概念的,何以为人不应当得到一个完成式的封闭回答。

那应当从何处重新思考人是什么?人应当做什么?人应当如何做?海德格尔也许会说,思入存在。如果把思入存在的存在以动词的涵义来解,思入存在的结论就只会是“无中生有”。既然存在是人的首要的、优先的源始状态,人就应当在内立于存在中去做。正因为人是绝对优先地内立于存在的,因此人之存在先于一切,包括先于本质,存在先于本质,无先于有。或者说得更加清楚一些,本质是一种假设,人是没有本质的。萨特对存在主义的第一原则作出如下论述:“人性是没有的,因为没有上帝提供一个人的概念。人就是人。这不仅说他是自己认为的那样,而且也是他愿意成为的那样——是他(从无到有)从不存在到存在之后愿意成为的那样。人除了自己认为的那样以外,什么都不是。”(27)萨特:《存在主义是一种人道主义》,周煦良、汤永宽译,上海:上海译文出版社,1988年,第8页。对“人应当做什么和如何做”的回答,是需要杜绝一种朴素的求知式的直接质询,即把对应当问题的理解建立在指引式的一次性启蒙的前提上。期待着应当问题的具体结论,不亚于预先宣判了应当问题的死刑。而动词思维就意味着将思维处于永恒的运动之中,不是追求“必然的限定形式”的运思,而是追求“可能的超越形式”的运思,并在生存实践中对“应当”作一种自反式的无限批判。因此,当我们说“人就是人”,这并不是一种语法上的同义反复,而是一种真正的存在论意义上的从自身中“无中生有”式的生成和创造。

制造工具是一种创造,发明语言是一种创造,运用语言也是一种创造。当我们用创造的动词思维来重新审视名词思维就会发现,人以为自己是在谈论本质,其实是在假设本质,实质上就是在创造物(即语言)中进行再创造。因此,例如“上帝”、“绝对精神”、“理念”、“本有”等诸如此类的终极概念都是语言中的创造,但是研究者通常遗忘了这一点。无一例外的是,人在对这些概念进行创造和说明的时候,就已经把一定的信念放入概念当中了,并对概念形成了一定程度上的相信。当这种相信在思考的过程中发展成了一种对概念所指之物的信仰时,人对语言的创造就反过来变成了被造物对人的包围。被自己的创造物所影响和控制,这是人经常陷入的窘境。可以说,人很难不被自己“发达”的思维能力所迷惑与摆布,从而忘记了进行思维活动的初衷在于创新的“具现化”而不是单纯思辨。一旦沉迷于纯粹思辨,真实世界对人的传达就会被隔绝于思维殿堂之外,人也就无从超越于自身而客观地存在。例如,亚里士多德把沉思当作最高等的实现活动,认为其构成了完善的幸福,原因在于“人的完善的幸福——就人可以享得一生而言,因为幸福之中不存在不完善的东西——就在于这种活动”(28)亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译,北京:商务印书馆,2003年,第336页。。但是人生在世,何处有着完善一说,又何处没有不完善?完善难道不是意味着另一种形式的终结吗?即便是如亚氏这般重视沉思之人,也无法将沉思的价值置于德性行为之上,他说:“然而作为一个人并且与许多人一起生活,他也要选择德性的行为,也需要那些外在的东西来过人的生活。”(29)亚里士多德:《尼各马可伦理学》,第339页。只思不作、思而不行的唯心主义的态度在真实生活中必将遭受挫折,只有把主观“我思”所诉求的客观性放在现实世界中加以落实才能称得上“具现化”,否则思辨活动将只是唯我论最后的避风港。但这也反映了一个问题,人对自身并没有足够的认识和理解。认识和理解不应当成为由认识论意义出发的对人的规定,而是应当理解为重新忆起人的创造能力,更为重要的是在现实中重新激活人的创造行为。后现代主义哲学家们总是受到“只破不立”的批判,因为他们大多意识到了要打破认识论的形而上学式的思维定式,懂得去批判那些造成了“何以非人”的局面的各种因素,力图打破对“人是什么”的传统定义方式,但之后却不知道怎么去谈论人了。

一种解构式的怀疑主义的批判已经先行了,现在需要思考的是如何去建构新型的、开放的、“解构式”的创造哲学。这不是一句自相矛盾的空话,而是意在表明哲学思考应当从“人是什么”的问题过渡到“人不是什么”的问题。这一哲学的运思态度将表明,“它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西,而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”(30)杜小真编选:《福柯集》,第539-540页。。认识论思维方式长期以来的大行其道致使人遗忘了自身拥有的创造能力。这种创造能力应当被放入存在论的境域中进行理解,理解为一种不断对可能存在形式的超越,而不只是当做认识论中的理论建构能力与反思批判能力。

因此,从真正意义上去理解“人何以为人”,就应当以存在论视角关注人的创造问题,关注人的“不再是”的问题,重拾起人的创造者的身份。当然,身为创造者的人,同时也是一个认识者。创造与认识是不可分离的。但是,认识必须要以人的创造为前提和目的,人进行认识是为了创造性地存在。要是人以认识活动取代了创造活动的重要性和意义,人就失去了未来,一切以创造为导向的哲学问题也就变成了以认识为线索的科学问题。从量子力学到宇宙理论,都并非人所能决定的,而科学的使命就在于不断地精进对这一既成世界的认识。人没有创造,也创造不了世界万物和自然规律,不过可以去发现、认识它们。但哲学却向人提问:怎么做(how to do……)?创世神没有把答案刻在我们的灵魂里,自然规律也没有暗示我们,但人就是不得不硬着头皮去做、去创造。创造就是在一无所有之处进行无中生有,就是在无数可能性中择一而实现之,就是在无数世界中择一而落实之,只不过这一创造的实施者是人而不是神,受造物不是自然世界而是人类社会。正是人的存在论上的无根,导致了人可以与自由同在。也因为人是与自由同在的,才能够创造,所以人才能够被称为“此在”。

为人熟知的生物学定理——“适者生存”,其背后有一个更为隐藏的前提——创者生存。唯有有所创造者方能生存,无创不适,无适不存,存而再创。创造是为了生存,而生存的方向则在于进一步的创造。存在论的重点不是存在,而是创造,人的价值不是在于存在,而是在于创造,在于把存在融入创造。如果引用宇宙大爆炸或原核细胞的无中生有来为创造作辩护,实有偷懒和不负责任之嫌。不论是宇宙的诞生,还是地球上第一个生命,我们都只能对之进行半猜测半推论的解释,但却无法解释形成这创造的最初原因。而人之创造虽无法从“无”中“生”物质或能量(那是违反热力学第一定律的),但却是可以创造实实在在的人事,创造属于人的“似宇宙”(人类社会)和人的“似自然规律”(社会规律)。人的创造与创世神的创造在某种程度上可以说是同构的。不同的地方在于,人的创造是可以为人所询问的,而神的创造无法为人所过问,人只能信仰它。

因此,笔者在此强调人之创造先于存在,须从人的创造来切入理解这一说法。只有人从神之受造物中迈出了属于人之创造的第一步,与完全自然意义上的世界发生了那微乎其微的剥脱,才意味着人作为人而存在着了。对于人而言,没有创造就难以存在。在此意义上,存在状态和认识活动都是归属于创造活动的。存在在那里并进行认识活动也是人之创造的一种方式。只有通过创造,人才能从实然逐渐走向应然,而不是从应然走向实然。走向应然并不意味着在终点存在着真理,走之所向实际上也没有一个终点。应然是一种哲学精神,一种希望。如萨特所言,人面向未来,并把自己投向未来。海德格尔也说过,人是向死而生的,只不过在终有一死的必然到来之前,需要一种畏死的勇气使自身活在向死的自由中。就这一点而言,萨特显得更加乐观和开放。

当我们以人之创造为哲思的新开始时,“人是什么”的问题将会为“人不是什么”的问题所超越。乍一看,好似“人是其将来所是的预备”,但是仔细想来这种说法并不够完善。万物都是其将来所是的预备,区别点在于是否有自主的创造。人独独不同,人不是人之所是,肯定句中容不下人。“不”就是超越,就是对可知说出“不”来。“说出‘不’等于暗示另有选项,也因此在理论上敞开了无数可能性,于是,思想维度由‘一’裂变为‘多’。能够以一种可能性去质疑另一种可能性,或者说,能够对某个给定的现实说不,就是反思的开始。在能够说‘不’之前,生活里只有王与奴仆的关系,而能够说‘不’,就创造了对等而不可还原的他者之心。因此,在知识考古学的意义上,否定词是第一个哲学词汇”(31)赵汀阳:《纯粹哲学有多纯粹》。。对人而言,哲学语言只能是一个超越性的、动态的、不确定性的、不可限定的否定词。否定或超越就是要以人的成熟的理性作为最后的尺度来清算各种偏见,这是全部哲学的第一个环节,也是一个需要无限进行下去的环节。笛卡儿早就对此有过论述:“我们的判断要想有一生下来就完全运用我们的理性并且一直只受理性的指导而得来的那些判断那样纯粹,那样可靠,是几乎不可能的。”(32)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译:《十六——十八世纪西欧各国哲学》,北京:商务印书馆,1975年,第142页。要想追求真理,我们必须在一生中常常反思并勇于说“不”。既然人不是人之所是,那就意味着人无法停止自身的脚步,人“没有任何支持或者帮助,却逼得要随时随刻发明人”(33)萨特:《存在主义是一种人道主义》,第13页。。人何以为人?任何看似合理的具体方案都有可能形成“启蒙的敲诈”从而钳制着人,只有在保持着理性的反思判断和经受着现实生活的考验中不断前行,才有希望在茂密森林中走出一条属于自己的“林中路”来。因此,人和哲学在思维中必然要以动词的形式呈现,在现实中必然以创造的形式生成。

余论:人间的哲学与有用的生活智慧

一种强调创造之重要性的存在论思维已经暂且被粗糙地描绘出来了,对于何以为人的问题的解答方向也得以指明。因此,接下来人所需要承担的哲思任务也许就不再是海德格尔所言的思存在,而是以存在论的新视域去思人之创造谓何、人如何创造以及相关问题。在此我们需要保持足够的警惕,警惕这种围绕着人的思考再次滑入到一种纯粹的头脑风暴当中。因而这种警惕就伴随着对哲学的清醒的认知和定位,要求着一种对待哲学的态度。

海德格尔在《时间与存在》中指出了一种哲学态度——“即要求做一些远离于某种有用的生活智慧的沉思”(34)海德格尔:《面向思的事情》,第4页。。虽然海德格尔此话的旨意在于强调不要被存在者和关于存在者的流俗思考遮蔽了通往真理的道路,但是如果说真正的哲学就一定要远离有用的生活智慧,那么真正的哲学应当作何种思考,提何种问题呢?我们可以从海德格尔对哲学问题的理解和回答来切入上述问题。

“为什么竟是存在者存在而无倒不存在?”(35)海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2000年,第143页。这是海德格尔在《形而上学是什么》中所认为的真正的形而上学的基本问题,也就是他所认为的真正哲学应当思考的基本问题。海德格尔的最终回答是“本有居有”,但实际上我们看不到这个回答是如何合理地被推导出来的。难道是因为形而上学式的问题中就已经预设了答案,所以我们只能用问题来回答问题本身?为什么竟是存在者存在而无倒不存在?因为存在者存在而无倒不存在!这是最符合现实的答案,也是最符合逻辑的答案。就人所拥有的经验知识和逻辑思维而言,已经找不到比这更正确的答案了。再要继续往前推导的话,任何答案都将是一厢情愿的信仰在作祟。我们的确可以把海德格尔关于形而上学的思考理解为其对于形而上学的超越或不顾,但笔者更愿意认为这种超越或不顾的对象是传统形而上学而非一种有所克制的形而上学。有所克制的形而上学是有所答有所不答,而传统形而上学对万事万物都讲求知其然并知其所以然。但倘若人能做到全知,那岂不是离全能也不远了,那人与创世神不就非常荒谬地全等了吗?也正因此,传统形而上学对于超出思维能力或日常生活以外的问题的解答常常会误入神秘主义、宗教信仰或诡辩当中。

哲学之所以有意义,在于把发现的问题说出来,从而引人深思,而不在于给出问题的标答。哲学意味着在路上,它的问题比它的答案更重要。每一个答案都有可能变成一个新问题。舍斯托夫坚定地说道:“世上最令人憎恶、最令人厌恶的,莫过于一个人自以为无所不知,以为自己能回答所有的问题。”(36)舍斯托夫:《深渊里的求告》,方珊等编译,济南:山东友谊出版社,2005年,第144页。所以对于海德格尔所提出的那个问题而言,要么就像海德格尔一样把所有的解释任务都交付给本有来承担,要么就严格按照逻辑原则用问题来回答它自身,结局就是这样了吗?

人所进行的选择只有唯心的理想主义和逻辑的实证主义两条道路吗?旧的理想主义固然远离了人间,成为了天上的学问,对人的现实生活起到得更多的是麻痹作用而非拯救。但实证主义的逻辑论证能够为我们确保正确性吗?它不是依然没有回答问题,而是换了一种方式逃避吗?罗素的火鸡悖论和莱布尼茨的充足理由律已经充分说明了经验和逻辑的不足之处,那么有什么能当作哲学终极问题的回答呢?“对于不可说的东西我们必须保持沉默”(37)维特根斯坦:《逻辑哲学论》,第104页。。沉默乃不言之言,有时候是代表着更要紧的说。借用罗素的说法就是:“沉默无言要比无论什么辞句都有着更多的真理。”(38)罗素:《西方哲学史》上卷,何兆武、李约瑟译,北京:商务印书馆,1963年,第363页。存而不论也是一种选择,这不是逃避,而是对超出解答能力的问题的尊重和审慎。哲学不是神学,思不了存在之前的东西;哲学也不是科学,不必思存在之后的东西。哲学应当说人,说存在中的人,说人世间的人。

单独的理想主义与现实主义都是片面的,理想主义和现实主义应当总是相关涉的。哲学既应是理想的现实主义,也应是现实的理想主义。问题总归是人的问题,总应当要在人世间解决;哲学总归是人的哲学,总应当去围绕人来思考。一种有用的生活智慧的说法可能把哲学说的太过通俗,但哲学在本质上一定是面向俗世的人的,沾点俗气也是理所当然的。要是哲学与人根本不搭边了,或者假惺惺地为人思考,那才真的是“非”哲学。因此,我们这些投身于哲学事业中的人,其使命就是思考人如何开展创造,而创造“是一种赋予对自由的渴望以形式的耐心的劳作”(39)杜小真编选:《福柯集》,第543页。。

虽然人无法真正地为万物立法,因为那是上帝所行之事,但人确实可以为人立法。这个立法指的就是人拥有并运用创造能力。因而此法虽然要因时制宜、因地制宜,但更应该因人制宜。思考人何以为人,就是思考人如何为自身立法。只不过这不是规定人必须遵从什么具体条例的法,而是开发和激活人的创造能力。对应于上帝的第一句创世之言“要有光”,人所立的法应以同样重要的一句话作为开端:要有创造。人何以为人?这个问题在将会在人的创造实践中结出最丰硕的果实。