费孝通的文化自觉说：缘起、比较与发展路径——兼论文化自觉说对构建中国特色民族学话语体系的启示

海路 熊冰

（1.中央民族大学，北京 100081； 2.北海艺术设计学院，广西 北海 536000）

引 言

2016 年5 月17 日， 习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的重要讲话中， 强调着力构建中国特色哲学社会科学， 在指导思想、 学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现了中国特色、中国风格、中国气派。[1]2022 年10 月，习近平总书记在中国共产党第二十次全国代表大会上重申了哲学社会科学工作座谈会的精神：“加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系，培育壮大哲学社会科学人才队伍。”[2]中国民族学是中国哲学社会科学中的重要学科， 它既是一门经验研究学科，也是一门基础理论学科。立足于中国实际， 不断提升理论创生和概念表述的能力，构建中国特色民族学话语体系，理应成为新时代中国民族学的学科任务之一。

构建中国特色民族学话语体系是确立中国民族学知识主体性、 建设中国特色民族学学科的重要内容之一。关于中国特色民族学的起源，一般认为是20 世纪30—40 年代吴文藻提出的民族学“中国化”主张及其实践。[3]1952 年我国内地高校院系调整之后， 中国特色民族学呈现在马克思主义和中国民族问题的框架中。[4]20 世纪80 年代民族学学科重建后，中国特色民族学接续传统，没有完全突破“静态”民族研究的桎梏。[5]不同时期的中国特色民族学学科建设， 对于构建相应的话语体系提出了不同的主张， 如20 世纪30—40 年代燕京学派之于域外理论与本土事实接洽的主张；20世纪50 年代，从欧美主流话语转向苏联民族学范式，构建中国特色的马克思主义民族学的主张；到20 世纪80 年代， 则提出了综合多学科的理论与方法、对话世界民族学各学说等的主张。 当前，基于铸牢中华民族共同体意识和构建人类命运共同体的双重背景， 对构建新时代中国特色民族学话语体系提出了新的要求， 引起了学术界对如何构建中国特色民族学话语体系的重视。 学者们深刻认识到， 过去那种将西来的意义转化的概念范畴转译为中文学术话语的方式，①一定程度上促进了民族学的“中国化”，但也形成了当代建构自主知识体系上的弊端， 即忽视了来自中文世界的概念范畴和价值观， 无法释放本土母语跨文化交流的价值， 以锻造源于本土、 又能解释世界的自主知识。[6]在如何构建中国特色民族学话语体系方面，关凯和王铭铭阐述了为何及如何以中国区域经验丰富和构建中国特色民族学话语；[7]杨圣敏提倡坚持马克思主义民族学，以问题为导向，创建更适合于中国社会的理论与方法， 提出创建民族学的中国学派的目标。[8]本研究则尝试以某一中国特色概念为分析范例， 从标识性概念建构的角度讨论如何构建中国特色民族学话语体系。

中国民族学、 人类学在中国式现代化探索和建设的历程中，为切实了解中国国情、解释中国社会文化的内在规律做出了重要贡献， 创建了具有中国特色的理论概念， 构成了中国特色民族学话语体系的基石。 费孝通的“文化自觉”就是民族学学者开展中国式现代化理论探索的重要成果之一。 具体而言，“文化自觉”是费孝通在20 世纪90年代以后，基于全球化的时代之变，立足于中国社会的独特性，在文明的比较中激活中国智慧，以探索世界范围内不同文化和平共处之道而提出的重要概念。本研究以费孝通的文化自觉说为范例，梳理文化自觉说提出、丰富、拓展的大致过程，把握费孝通构建文化自觉说的策略， 以期为构建当代中国特色民族学话语体系提供经验启示。

一、美好社会说与文化自觉说：缘起与内涵

自20 世纪90 年代起， 费孝通着重探讨全球化与不同文明之间的关系，“文化自觉” 即作为费孝通关于全球化时代如何实现不同文明和而不同的理论探索的重要成果。笔者认为，这一探索可追溯至费孝通更早提出的“美好社会说”。发现“美好社会”恰恰是费孝通在思考“文化自觉”时互为表述的一个重要概念。 早在1988 年费孝通为雷德蒙·弗思（Raymond Firth）的《人文类型》作译者序时， 就已经谈到一个世界范围内休戚相关的多元一体格局的形成，人类要在这个格局中和平共处、共同发展必须克服“各美其美”的排他性，[9]促成“美人之美”的文化观。[10]

1992 年，费孝通再次谈及“美好社会”的根本议题。《孔林片思》这篇文章凝合了费孝通在1992年2 月至5 月期间考察山东沂蒙山途中观三孔、登泰山、问费祖、扫梁墓等行程引发的一系列所想所思。 从生态问题转向心态问题是他此行之后的觉悟焦点：“人类应当及早有所自觉， 既要充分认识人与环境的关系， 更要明白人与人之间怎样相处才能共同生存下去”。[11]

1993 年7 月14 日，费孝通参加了英迪拉·甘地国际学术讨论会。 他从人类历史发展的事实出发，陈述了对“美好社会”的一些思考。自哥伦布发现“新大陆”以来，人类群体分散孤立的历史逐步终结。无数的人类群体从此紧密联系，也开启了西方殖民侵略、强制攫取非西方国家资源的血泪史。欧洲各国在世界范围内进行政治经济势力扩张的进程中触发了国与国、族与族、群与群之间冲突和战争不绝的局势， 世界范围内和平共处的秩序一直未能建立起来。 到了20 世纪的“世界性战国时代”（费孝通将20 世纪的世界格局比喻成中国的春秋战国时代），尤其是两次世界大战和冷战期间的意识形态之争， 严重影响到人类社会的和平与发展， 切实引发了费孝通对未来人类社会发展的忧虑，从而阐发出“怎样使人类在21 世纪里走上一条能和平生存下去的新路呢？ ”[12]的思考。 在本次讨论会中，费孝通首次提出了“美好社会”的内涵。“个人”“群体”“社会”“价值信念”“意念”等是费孝通“美好社会说”的潜在主题，旨在揭示“美好社会” 作为人类群体在价值观上追求差异性与共同性相协调的统一体之实质。

“美好社会”的内涵是各种群体从不同客观条件下取得生存和发展的长期经验中提炼出来，在世世代代实践中逐步形成， 因之它属于历史的范畴。所以，不同的群体对“美好社会”可以有不同的内涵，各自肯定群体共同认可和相互督促的理想。“各是其是，各美其美。”它是群体的社会行为准则的基础， 是各群体社会生活所赖以维持的价值体系。具有“美好社会”的意念是人类社会的共相，而所认定的“美好社会”的内涵则是各群体不同历史条件所形成的个性。[13]

彼时，费孝通虽未明确提出“文化自觉”的概念，其思想却已暗含构建“美好社会”的方式是“文化自觉”。人类群体通过长期的交流达到自觉融合是实现美好社会的准备条件，“各美其美”和“美人之美”则是“在人类的各群体还没有融合为一体，而政治和经济已经密切联系的现阶段， 也可能就是即将面临的21 世纪， 我们可以力求做到的现实态度”[14]。 而费孝通不久之后提出的“文化自觉”与其此前提出的关于“美好社会”的观点保持了一致性。

1997 年，费孝通在一次研讨会上首次从世界性文化转型的层面正式提出了“文化自觉” 的概念。[15]需要指出的是，“文化自觉”的最初版本是费孝通在1990 年提出的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，其自叙是文化自觉历程的概括。[16]“四美句” 既表达了坚持文化主体性和文化开放性、包容性的核心观点，又是费孝通所憧憬的美好世界秩序的基本思想底框， 涵括了其对世界性文化转型背景中的中国文化与世界诸多文明之间可能存在的跨越性、共通性的美好世界图景的构想，也充分表达了中国知识分子基于中国与世界关系的美好社会的一种世界性关怀。[17]

什么是文化自觉？ 这里有必要引证费孝通关于“文化自觉”概念的具体表述：文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思。 不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。 自知之明是为了加强对文化转型的自主能力， 取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。[18]

简而言之，“‘文化自觉’的含义应该包括了对自身文明和他人文明的反思”。[19]从更为宏观和长远的意义上来看，“文化自觉” 是探索人类文明关系的大课题。 世界性文化转型的发生和前所未有的心态沟通需求构成了“文化自觉” 的现实性基础。 费孝通晚年“文化自觉”的提出大致可以归结为三大背景。 一是对本土文化在全球化时代重建主体性的思考。 中华文化在全球化时代的出路是费孝通的“文化自觉”提出时首先考虑的问题。 中国在20 世纪经历了“三级两跳”[20]（从农业社会到工业社会、再从工业社会到信息社会），卷入了全球化的浪潮。 20 世纪80—90 年代，费孝通在内蒙古和黑龙江等地调研时， 接触鄂伦春族和赫哲族等“人口较少民族”在工业时代和信息时代的生存困窘和与之相应的文化转型的现实性， 触发其思考关于民族文化以至扩展开来的全球化背景下中华文化的生存与发展问题， 以及如何处理文化转型中的多元并存、相容共处的问题。[21]二是全球文明深层危机的时代困境。 20 世纪的世界局势已不仅是政治领域的以强制弱、 经济领域上的生态失调，还暴露了更深层次的文化层面上的心态矛盾②。在全球化时代，如何再造一个世界性的美好社会，让世界上不同文化、不同历史、不同心态的人和平共处，成为费孝通晚年思考“文化自觉”时念兹在兹的核心问题。 三是“西方舆论自鸣得意”[22]对费孝通世界观的冲击。 西方学界对于冷战结束后人类社会面临的文明深层危机给予了不同的解答。弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）的“历史终结论”和塞缪尔·亨廷顿（Samuel.Huntington）的“文明冲突论”甚嚣尘上。尤其是亨廷顿的“文明冲突论”几乎以悲观的论调解释并预言未来世界的政治走向， 预设未来世界的冲突将会是不同文明之间的不断冲突。基于东方传统的立场和观念，费孝通对于亨廷顿的“文明冲突论”持有批判的态度。 他预言21 世纪是一个史无前例的大接触、大融合的时代，但拒绝“文明冲突论”隐含的对立甚至是对抗的观点，他期待的是以一种动态的、综合的、多层面的眼光看待交融中的文明。[23]

综上而言，文化自觉的提出基于费孝通对20世纪世界格局之“战国时代”形势的判断。 也就是说， 全球化时代的心态失调及各种文化的紧张关系的现实背景， 构成了费孝通文化自觉说提出的问题导向。 费孝通认为，根据当前的实际，以美好社会为目标的世界文化秩序建设之重要性胜于政治与经济议题。 而这个世界文化秩序的建设必须经过全体人类长期的自觉思维的转变才能得以实现。需要说明的是，根据对费孝通自我学术思路框架的论述推衍，笔者认为文化自觉思想之萌发、形成、发展贯穿于其整个学术生命历程，还关涉其个人成长经历及社会学、人类学、民族学相关学科之规范训练与实地研究。 本研究着眼于20 世纪90年代文化自觉概念正式提出的时代背景和内涵，将美好社会说和文化自觉说二者并置讨论， 系统介绍文化自觉说提出的背景与过程。

全球在经济层面连接成一个生态体系， 很大程度上受益于西方文明。 但为什么近代西方文明的扩张，带来的却是世界文明冲突的局面呢？费孝通在此后的数篇文章中， 均以东西方文化比较的方法， 延续了近代中国知识分子关于中西方文化内在精神的探讨， 揭示了西方文明存在何种内在的局限性， 这些局限性又是怎样影响近代以来的全球叙事和人文社会科学的形成和发展的。

二、文化自觉说与西方世界观：比较中的反思

从西方社会科学在权力和知识上占据中心以及东方思想曾经呈现“断裂”状态③的事实差异出发， 费孝通思考近现代以来人文社会科学界思想之巨变以及东西方思想的差异根源何在。他认为，要认识本土文化的特点， 必须考察其身处文化中的世界观及其对世界上不同文化之间的和平共处可能做出的贡献。[24]因而，费孝通借重于本土的概念范畴，比较了东西方文化中的“天人观”，以东方“天人合一”的文化论对西方充满偏见的“东方学”以及“天人对立观”展开了辨析，并尝试以儒学为根基倡导新人文思想，提出应当以“文化自觉”避免跌入西方现代化理论盲从下以欧美为中心的文化霸权主义的陷阱。[25]

近现代以来世界人文社会科学界的思想何以发生巨变？费孝通认为，萨义德的《东方学》揭示了西方现代化理论与充满偏见的“东方观”的直接渊源。 萨义德指出，东方学与16 世纪以来逐步成长起来的西方资本主义世界体系有密切的关系，东方学的叙述、言论、研究制度的深层结构对应的是文化和意识形态层面的深厚基础。[26]东方学可以视为一种思维方式， 这种思维方式是以“the Orient”（东方）和“the Occident”（西方）二者之间的本体论和认识论意义上的区分作为基础，[27]西方将自身对东方的想象和观察置于西方优越于东方的整体序列中。西方现代社会科学中“西方现代—东方传统” 对立的二元论即为东方学在西方学界所起的作用。④可以说，东方学为开启以西方为中心的全球社会叙事做了提前准备。

19 世纪末至20 世纪初， 西方文明向世界各地的“长驱直入”，东方社会在对现代化和现代特性的追求中逐渐失去了“自知之明”。 回顾中国近代历史，“器用之争”“中西文化的辩论” 成为中国知识分子热衷探讨的问题。 当时的国人在救亡图存中为建设现代化的东方大国殚精竭虑的同时，似乎也逐渐在一种西方文明带来的强大的历史断裂性中忽略思考中华文化的价值和前途。 中国现代学术体制是遵循西方思想史既有的逻辑衍生而来的， 但其借鉴西方现代社会科学的过程是匆忙的、被动的。 面对西方文化的破竹之势，中国学界似乎没有足够的时间和耐心去深入探究西方社会科学的基本理念， 在移植西方的文化价值观的同时，很大程度上轻易放弃了中国传统的价值观。[28]发轫期的“西用”对中国现代学术起到了非常重要的促进作用， 为中国现代学术体系的建立打下了基石， 但也在理念和实践上引发了很多粗糙和不协调之处。[29]要弄清楚这些不协调之处的缘由，需要进一步明晰东西方文化不同的内在逻辑。

东西方文化的区别是什么呢？ 费孝通认为，“扬己和克己也许正是东西方文化差别的一个关键”。[30]西方文化有着“扬己”的特质，以“人”与“自然”二分、对立的世界观为基础，“人”在西方文化中被解释为“个人”，是利己主义中的“己”。[31]这是一种“天人对立”的世界观，在对待人与自然关系上，讲求人定胜天；在处理文化关系上，遵循以暴制暴的霸权主义原则。 费孝通进一步披露了西方现代学术理论的局限性， 认为西方的学术领域复制以天人对立为基础的世界观，把人与自然、文化与自然对立起来， 造成了自然科学和人文科学的分离状态。[32]19 世纪西方现代思想中占据重要地位的达尔文进化论成为基本科学知识以来， 西方科学发展史深受其中人与自然对立、 功利主义的文化价值观之制约， 自然科学占据西方学术领域的主要地位， 人文科学和社会科学被压缩在次要地位，如在人的研究上注重人的生物性，忽视人精神方面的文化。[33]20 世纪前期，西方社会中已经出现了具有反功利主义思想和文化自觉精神的学人。 以社会学、人类学为志业的学者，如芝加哥学派领袖人物派克（Robert Park）、英国功能主义学派领袖人物马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）和俄国学者史禄国（Sergei Shirokogorov）都意识到了西方社会科学研究对精神方面的忽视。 尽管如此，遗憾的是，因其自身的学术思想深受西方文化价值观的制约，“他们却都无法扭转西学的功利个人主义化大趋势，更无法改变自然科学支配人文世界的研究（社会科学和人文科学）的局面”。[34]

不可否认，从历史来看，西方利己个人主义为中心的文化价值观曾为西方文化取得世界文化的领先地位的事业做出贡献。[35]然而，无论是在西方还是非西方的现代化建设过程中， 这种人与自然对立的指导思想， 致使文化群体之间利益争夺不断，已经引起了自然的反抗和社会的动荡，环境污染、 气候变化、“海湾战争”“9·11” 事件等皆为例证。[36]有鉴于西方推崇的功利主义思想对现代世界的负面影响， 费孝通试图探索和理解中华文化的特色，由此重申了中华文化的人文价值，以反衬出中华文化对处理人与自然关系和文化关系的不同看法， 目的在于反思和调整近代以来出现失误的文化价值观。“文化自觉”正是费孝通晚年进行自我学术反思并结合儒学思想批判西方现代化理论而提炼出的重要概念。

在人与自然关系方面， 费孝通认为中国“克己”的传统遵循是“天人合一”的思想。 上文提到，中国有着与西方“扬己”不同的“克己”传统，这种“天人合一”的思想与西方天人对立的文化价值观形成鲜明对照。“东方的传统文化里‘己’是应当‘克’的，即应当压抑的对象，克己才能复礼，复礼是取得进入社会，称为社会人的必要条件”。[37]中国古代的“天人合一”强调人、社会、自然的统一，“人的一切行动和行为，都在‘天’的基本原则之中，人不能彻底摆脱、超越这个‘天’的”。[38]“克己”就是我们遵照这种“天”的原则出发，带着某种“伦理”的含义，处理“人”与“自然”关系的态度。

在反思当代不同文化之间的关系上， 费孝通也将东方传统的文化论纳入与西方世界观进行比较当中， 认为中国特色的传统文化中蕴含着注重历史性、社会性的人文价值，可以克服西方现代化理论忽视人文世界的局限。 中国自古孕育和塑造出“天人合一”的世界观，有着倾向于“人”与“自然”的和谐统一关系的文化传统。而这种文化传统对文化关系的处理显著体现在“礼的秩序”上。 孔子的四教之“文、行、忠、信”的总结符合“天人合一”的基本伦理道德，在上古时代就逐渐形成了文化意义体系。 这种文化意义体系表征为一种生活实践的循序促生的“礼”的文明秩序，而这种“礼的秩序”成就了以“义”为中心的君子社会。一代代知识分子对“礼”的社会局限性的反思又促成了从上古时期的“礼不下庶人”到宋明时期的“化人文”于天下的“进步”。[39]

除了中国古代孔子以降的以“礼”为中心的文化论，中国国学研究前辈学者钱穆诠释的“天人合一”世界观和潘光旦的“中和位育”观也成为费孝通批判西方现代化理论的思想来源。 费孝通从对“天”“人” 关系认识上思考东西方文化的差异，某种程度上来自钱穆对中国古代“天人合一”世界观的再现。在钱穆看来，“天人合一论”是中国文化对人类最大的贡献[40]，西方将“天”与“人”截然二分具有片面性，决不如中国古代的“天人合一论”。同时， 费孝通主张像潘光旦论述的中和位育观所遵循的“中庸之道”之古训一般，追求人文世界与自然世界之间的“位育”（适应），从而实现儒家“大同世界”的理想。

简而言之， 费孝通基于东西方文化的比较进一步丰富了其关于文化自觉说的思考。 他意识到在世界观层次上， 东西方文化折射出的人文价值观是不一样的， 具体体现在处理人与自然的关系和不同文化关系的方式不同， 并对西方的现代化理论表现出了一种审慎的态度。同样，通过东西方文化的比较，费孝通认为中国历史经验中的“天人合一”“中和位育”以及“礼的秩序”的智慧有利于在全球化时代再造“和而不同”的美好社会。

三、文化自觉与中华文化：可能的三种路径

文化自觉与中华文化具有内在的互构关系。一方面，文化自觉是中国文化的特点。[41]这是中国文化特点的一种总结。 文化自觉首先是对中国文化的自觉。另一方面，中华文化的历史经验可以为世界形成新的和平秩序提供值得思考的启示[42]。在探讨全球化和不同文明之间的关系的话题时，应该拓展当前的认识论和方法论， 认为在中华优秀传统文化的现代化转化的问题上可以寻求更高层次的重新建构自我文明与世界其他文明的一种普遍认知。众所周知，在费孝通世界秩序观的思想体系之中，文化自觉是一个方法论雏形[43]。 围绕如何实现文化自觉、 助力于建构世界秩序的实践层面上，费孝通通过激活中国的传统历史文化，从本土知识经验中提炼出了至少三个行动方案， 即新孔子的位育、现代中华文化的创造、多元一体格局的构建， 力图发挥中华文化对于更大范围的人之心性和教化的现代意义。

（一）新孔子的位育与道义秩序的建立

费孝通反复强调21 世纪要解决的主要问题之一便是来自不同文化、 持有不同价值观念的人如何和平共处。中国历史上曾经出现过纵横捭阖、群雄争霸持续两百余年的春秋战国时代， 而分裂动乱之后在思想领域却出现了大一统的天下秩序观。 这一时期各思想流派对话的核心是人群中的道义关系， 在此基础上形成了春秋战国时期百家争鸣的思想繁荣以及“稷下学宫”的风气。 而道义层面的建设恰恰是阻止20 世纪战乱纷争、世界失序所缺乏的要件。 当前，经济捆绑、利害相关的全球性社会如何超越自我中心主义、 超越单一民族国家论、超越零和利益博弈格局？ 费孝通认为，世代积累的“中国经验”宝库中保留了应对世界变局对症的药方。 新孔子的位育是因应“最重要的是缺乏一个道义上的秩序”[44]局面的一项具体行动方案。

关于新孔子的培育，主要解决两个方面问题。一是新孔子应该具备怎样的特质？毫无疑问，新孔子应该具备文化自觉的优秀特质。 他具有的超越民族、宗教和国家的意识，构建美好社会的责任理想，讲王道远霸道的道德伦理，推己及人的人文心态等，能在21 世纪思想的百家争鸣中筛选出共同的道义基础， 从而建立起与物质条件相适应的道义秩序， 这个道义秩序是人们愿意接受并共同遵守的公约。[45]二是我们怎样培养新时代的孔子？塑造新孔子的具体方法或许可以往前追溯至费孝通的《从小培养二十一世纪的人》一文。 在这篇文章中，费孝通就特别关心“怎样去培养出善于在文化多样性的世界里能和平共处、并肩前进的21 世纪的人”[46]。 他认为， 可以建立一种跨文化交流（Cross-Cultural Communication） 体系，“就是在精神文化领域里建立起一套促进相互理解、 宽容和共存的教育体系”， 这个教育体系中包括了21 世纪人共同生存的根本规则。[47]从小培养受教育者良好的跨文化交流方式和“美人之美”的心态，可以视为这个教育体系的基本要求。不过，跨文化交流体系的构想更多是将培养对象推广至一般民众而言的。 他还强调在高等教育的培养目标层面要培养能理解和研究人文世界的人才。[48]

（二）创造现代中华文化与中国学者的责任

1998 年2 月， 费孝通在迎来北京大学成立100 周年之际撰述了题为《完成“文化自觉”使命创造现代中华文化》的文章。费孝通此刻关心的问题是明确中国人在世界进入21 世纪事业中的责任和使命[49]。 这个责任和使命就是“我们中国人有责任用现代科学的方法来完成我们‘文化自觉’的使命，继往开来地努力创造现代的中华文化，为全人类的明天做出贡献。 ”[50]费孝通提议从中华传统文化中发掘文化资源， 并呼吁中国学者尤其是社会学、人类学学者承担“世界多元文化社会的人类共同和平共处的大课题”[51]。 1998 年6 月，费孝通和李亦园围绕这个主题进行了一次对话， 认为中国学者可以从以下几个方面做出努力。首先，要明白中国文化的活力在世代之间， 上代与下代之间的文化交流和文化传承是中国文化绵延不绝的粘合剂，因而强调上下两代研究文化的学者要合作。其次，中国学者有责任“提出一套可以供全世界的学者了解的人们如何相处的理论”[52]，而实现它需要从理论上解决如何面向世界答复中国文化的特点：“现在的问题是我们怎样把这些特点表达出来，让大家懂得，变成一个普遍的信息，从中找到一个西方文化能接受的概念。 ”[53]同时，中国学者应回到历史和实际当中， 在将中国式思想转变为世界性概念的过程中，必须秉承科学的态度、实事求是的精神和实证主义的方法。[54]实际上，费孝通提出的“文化自觉”以及“差序格局”“社会继替”“穿糖葫芦”等概念已经提供了中国式思想当代表达的范例。

（三）中华民族多元一体格局与世界文化关系

费孝通提出的“中华民族多元一体格局”对于分析世界文化关系的构成具有参考价值。[55]文化自觉是费孝通晚年世界秩序观的具体内容， 其世界秩序观又以多民族国家和全球多元文化时代为基本前提。 近代以来，西方以经济、政治为轴心建立的世界秩序观，以推崇“利害”意识和“以暴制暴”的霸道主义为行动圭臬，造成了“文明冲突”的局面。 究其原因是“唯我独美”的西方本位中心主义在作祟。 费孝通认为，西方文明中缺少了“美人之美”的心态基础。 反观中国历史，那种“世界”分崩离析和重归“大一统”的历史发展主线中则蕴含了多元一体的基本思维体系， 包容了四海之内众多的族群和观念迥异的不同文化。[56]费孝通在1988 年提出的中华民族多元一体格局可以引申为一种中国和世界互为观照的全球社会理论。 作为中国内在秩序的多元一体格局可以推衍至世界秩序层面，因为“各种文明几乎无一例外是以‘多元一体’这样的一个基本形态构建而成的”[57]。 中华民族的形成过程是各民族交往交流交融的过程，具有“和而不同”的文化传统，推而广之，世界各国的不同文化也应该相互尊重、相互沟通。[58]这正是费孝通提出文化自觉概念背景的追求。“全球化过程中的‘文化自觉’，指的就是世界范围内文化关系的多元一体格局的建立， 指的就是在全球范围内实行和确立‘和而不同’的文化关系。 ”[59]可见， 中华民族多元一体格局的文化基础和内在机制应是当代中国学者有待继续思考和深入研究的重要课题。

四、费孝通的文化自觉说对构建中国特色民族学话语体系的启示

本研究以费孝通的文化自觉说为分析范例，对文化自觉概念化和内涵不断丰富的过程作了初步探讨可知，“时代问题导向”“东西方文化的比较”“本土知识的提炼” 是费孝通构建和丰富文化自觉说的三种策略。从某种意义上来说，费孝通文化自觉说是中国式现代化理论探索的创举， 对于构建当代中国特色民族学话语体系提供了重要启示和参照。

其一，构建中国特色民族学话语体系，需要回应现实需求，探索有效问题。中国民族学必须突破“内部东方主义”即少数民族作为中国民族学的研究主体及学科体系构建之质料的局限[60]，积极回应新时代铸牢中华民族共同体意识的政治诉求和现代性知识关照[61]，重新释放中国民族学的学科想象力和知识生产力， 拓展学科面向的问题域和整体视野。随着中国社会现代化转型，中国民族学的研究基调已从“国族建构”转向“多元一体”。 第五次中央民族工作会议强调， 以铸牢中华民族共同体意识为党的民族工作的主线。 在铸牢中华民族共同体意识的时代使命下，中国民族学逐步聚焦在如何认识中华民族共同体与各民族的共同性和差异性， 如何解释中华民族的内部结构和层次， 如何认识中国内部历经现代化转型的民族社会状态， 如何认识民族文化的全球在地化（glocalization）现象，如何突破传统的“民族”概念以解决更多的社会问题、 拓展中国民族学的应用范围，以及在全球化、信息化时代的学科发展之道等问题上。 这些重大理论与现实问题呼唤中国民族学学者在中华民族共同体建设与中国式现代化探索上做出理论和实践方面的积极贡献。

其二，构建中国特色民族学话语体系，需要坚持中外学术对话， 实现内部视角及原创性理论的创造性转化， 提升中国民族学话语的国际传播力和影响力。 一方面，加强国际学术交流与合作，关注当今世界民族学的热点议题和学术动态， 了解他国民族学的学术传统和世界民族学的前沿理论、方法，积极参与世界民族学理论体系和方法体系的建设，在双向话语的互动中充实、更新中国民族学话语体系。 另一方面，在全球化时代，将源于我国社会实践的本土知识提炼为世界性概念是中国民族学的一个重要学科任务。 在充分了解我国民族学本土知识特征的基础上， 对本土知识有效提炼，可以运用中西文化特征比较的方法，探寻本土概念所具备的跨文化、跨边界的一般性特征，表述为国际学术界听得懂、能接受的概念，达成中国民族学与世界民族学之间的有效沟通和衔接，不断扩大本土理论的适用性和覆盖面， 为解决世界问题提供中国智慧。 这是中国民族学讲好中国故事、发出中国声音、走向世界舞台、探索具有普适性意义话语体系的重要前提和基础。

其三，构建中国特色民族学话语体系，需要立足中国实际，坚持经验性研究，积极开展深入细致的田野工作，注重理论与方法论上的创新性发展。“民族学田野调查方法和主客位观念，要求我们关注与人民群众根本利益密切相关的重大理论和现实问题，获取最可靠的信息，从而提出科学的、有说服力的理论分析和对策思考。 ”[62]经验性研究对于认识中国社会实际具有重要意义。 从中国民族学的学科特质及其知识论基础来看， 构建中国特色民族学话语体系必须坚持对中国社会和文化进行深入研究。一方面，中国民族学应当在深入中国实际、深切关怀民生的基础上，采取微观个案和宏观区域等方法，深描中国现实，提炼本土知识，并将本土知识概念化。另一方面，必须对自身的知识体系及其所根植的历史文化内核有更深层次的认知[63]，发掘和继承中华历史文化的精髓，创建具有原创性意蕴的中文学术概念。除了“文化自觉”，费孝通提出的“差序格局”“多元一体”等也是具有中华传统文化特质的概念。 可见上下五千年的中华文化可以为中国民族学提供丰富的经验性知识，对于中国现实问题的解决具有重要的指导价值和借鉴作用。

注释：

①指西方学术概念先经日本等其他国家翻译和重新诠释，中国学人再将由日本等国翻译后的西方概念再翻译。

②费孝通将人同地的关系称之为生态关系，“志在富民”是生态研究的目标，力谋物质需要、经济发展可以划分在生态层次；人与人之间的关系称之为心态关系，“文化自觉”体现了费孝通思想从生态到心态的转变。

③指对中华传统文化的否定以及对西学的全盘肯定。

④萨义德认为，西方的东方观念本身存在霸权。 西方对于东方的想象、研究和描述（也就是东方学）受制于近代以后西方支配东方的力量关系或权力关系， 西方以殖民视角视东方为他者，建构了西方“理性”和东方“非理性”等的差异，由此将东方“污名化”和“标签化”，并发展、固化西方先进—东方落后的二元对立思维。这样的东方学影响西方现代社会科学的叙事逻辑。