赫尔德对康德“纯粹理性批判”的批判

陈 漠，陈艳波

[贵州大学，贵阳 550025]

近年来，学界在对赫尔德文化、历史、民族等领域的思想不断深入和扩展的同时，越来越关注赫尔德的形而上学思想，这一方面是因为赫尔德的形而上学思想为其历史、民族、文化等方面的思想奠定了本体论和认识论基础，另一方面是因为，人们愈发意识到赫尔德的形而上学思想对于构建历史主义致思方式的重要意义和原创性。赫尔德的形而上学思想，尤其是他关于“存在”问题的思考集中体现在他对康德先验哲学的批判中。但是，作为最早批判康德先验哲学的思想家，赫尔德的批判起初并没有引起学界的注意。20世纪初，赫尔德最重要的英语传记作者克拉克(Robert T. Clark)重新介绍并评估了赫尔德的批判理论，(1)Robert T. Clark.Herder：His Life and Thought. Berkeley：University of California Press，1955，pp.384-412.但相关的研究直到半个世纪后才开始兴起。目前学界已有从美学、语言哲学、人类学等方面展开对赫尔德批判理论的研究，(2)RACHEL ZUCKERT. Awe or Envy：Herder contra Kant on the Sublime，The Journal of Aesthetics and Art Criticism，2003，61：3；Michael Forster.After Herder：Philosophy of language in the German Tradition. Oxford：Oxford University Press，2010.；John H. Zammito. Kant，Herder and the Birth of Anthropology. Chicago：University of Chicago Press，2002.但从形而上学，尤其从赫尔的“存在”概念出发的研究还较为少见。(3)Sonia Sikka，Herder’s Critique of Pure Reason，The Review of Metaphysics，Vol. 61，No. 1，2007，pp.31-50.

本文基于《纯粹理性批判之元批判》(EineMetakritikzurKritikderreinenVernunft)这一系统性呈现赫尔德批判理论核心的文本，阐明他对康德先验哲学进行批判的思想背景，辨析赫尔德批判理论的基本立场和观点。本文主要分为三个部分：第一部分论述赫尔德批判理论兴起的思想史背景，分析赫尔德与康德展开“纯粹理性批判”的原因；第二部分论述赫尔德心灵哲学与语言哲学中的批判思想；第三部分围绕赫尔德与康德对“存在”概念理解上的差别，揭示赫尔德“存在”思想的独特性。

一、启蒙时代的“纯粹理性”危机

若用一个词描述西方近代启蒙运动的根本特征，“理性”无疑是最为恰当的，因为“‘理性’成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”。(4)[德]卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，济南：山东人民出版社，1988年，第3-4页。与其他时期不同，启蒙思想家理解的这个理性的独特性在于，它是一种剥离了情感、意志和其他认识要素的，具有普遍必然性的纯粹理性，思想家们认为通过纯粹理性可以发现世界的真理，并将之作为标准衡量一切知识和行动。这种思想倾向肇始于笛卡尔，并借由近代自然科学的兴起成为一种普遍信念。笛卡尔寻求人类知识的确定性基础，发现只有“我思”是绝对确定的，而“我思”的本质是纯粹的理性思维活动，因此纯粹理性本身成为不可怀疑的基础。笛卡尔为纯粹理性确立的权威在近代哲学的发展中不断被加强，并在莱布尼茨-沃尔夫体系中达到顶峰。随着自然科学取得越来越多的成果，启蒙思想家愈发相信只有通过理性才可以获得更多的知识，只有理性才能使人们摆脱宗教神话带来的愚昧和迷信，为人类建造最宜人的乌托邦，走向完满的自由。如此一来，纯粹理性被赋予了至高无上的地位，一切事物自身合法性的地位只有建立在理性的基础上才能获得，纯粹理性俨然取代了传统的统对者，成为衡量一切的唯一标准。然而，当思想家们不断地证明纯粹理性的最高权威时，纯粹理性却出现了危机，其原因：首先在于近代认识论的争论暴露了纯粹理性的理论困境；其次，建基于纯粹理性之上的机械论世界观，对心灵、道德和信仰产生了消极后果；最后，纯粹理性的内在批判本性要求其自身同样要接受批判。以上三点瓦解了纯粹理性的权威，从而导致了纯粹理性的危机。我们对之逐一分析。

首先，纯粹理性自身内部的理论困境集中体现为“本质”(essence)和“实存”(existence)的对立。根据启蒙思想家的看法，本质是事物的内在可能性，是事物存在的根据，首先必须有本质，才能知道事物是什么，没有本质，事物既无法存在也无法认识。在唯理论看来，事物的本质与纯粹理性具有同一性，它就是纯粹理性自身。因为作为事物存在的根据，本质必然是普遍和抽象的，它不包含后天的经验内容而只具有事物先天的思维形式。纯粹理性无论其内容(先天观念)还是形式(推理方式)都和本质完美契合，这印证了纯粹理性和事物本质的同一性。然而，尽管纯粹理性可以解释事物存在的可能性(本质)，却这不足以解释事物存在的现实性(实存)。因为事物实存的原因不仅是内在的，还是外在的——这个事物与其他事物的关系，这些关系的依据不是纯粹理性而是感觉经验，缺少感觉经验便无法确定事物的具体实存样态。无论纯粹理性的先天观念和推理形式具有多么无可置疑和必然的确定性，都不足以保证来自外部的感觉经验具有同样的性质，这些离散的、不具备必然联系的感觉经验无法被纳入纯粹理性的系统中，因此实存超出了纯粹理性解释的界限。“本质”与“存在”的对立反映出纯粹理性对实存世界的解释失效：“纵观这场危机，其根源到不在于凡事出现要有一个缘由，否则其实存不可理喻，而是在于人们发现实存本身不合乎理性(不是本质)。”(5)[美]维塞尔：《莱辛思想再释——对启蒙运动内在问题的探讨》，贺志刚译，北京：华夏出版社，2002年，第63-64页。引文根据英文原版有所修改。纯粹理性在解释实存方面的缺陷，最终在休谟对因果关系的怀疑中彻底暴露，这一后果便是揭示了人类知识的大厦缺乏理性的基础，彻底动摇了人们对理性的信心，并导致了形而上学和纯粹理性自身的危机。纯粹理性从人类知识的指引者和奠基者变为了亟待被拯救的落难者。

不仅在理论上，纯粹理性的危机也体现在实践层面：以纯粹理性为基础的机械论解释模式严重威胁了人的自由、道德和信仰。机械论的核心是对事物进行数理解释，把事物拆分为一个个组成部分并对这些部分进行数学和物理式研究，最后把它们关联在因果关系中。机械论本质上是纯粹理性的世界观，它首先预设了世界存在着永恒的、普遍的理性结构，并且认为纯粹理性可以揭示这个结构。机械论编制了一张数理和因果的网，这个网上的事物以因果关系交织在一起，一切事物都在这张网中。机械论在解释自然事物层面获得了惊人的成就，然而，当它试图解释心灵、人和社会时，却出现了严重问题。根据机械论，一切结果都有原因，因此自由问题也要纳入因果关系中考察，但因果关系显然与自由是冲突的，因为机械论拒绝承认超出因果之外的事物，而自由在根本的意义上就是没有原因的东西，所以，完全贯彻机械论，人就必须放弃自由，以自由为根基的人类道德、宗教乃至整个精神领域都将岌岌可危。为了捍卫人的自由和尊严，思想家们将人的本性区分为两重：广延的身体，思维的心灵。然而这种把人分为两个不相关的实体，导致了身心二元的理论困境。机械论和二元论都不是令人满意的回答，“机械论摧毁了自由并且也无法解释诸如欲求这样独特的心理现象；二元论则通过设想一个超自然的心灵领域，把自然科学的解释模式限定在了物质世界”。(6)Frederick C. Beiser，The Fate of Reason，Harvard University Press，1987，p.13.人们原以为心灵、道德和宗教能经由纯粹理性得到辩护，没想到理性不但没能维护它们，反而摧毁了它们。

最后，纯粹理性的危机还源自对它拥有至高无上的批判其他事物的合法性的追问。近代哲学把纯粹理性作为根本原则，其中一个重要原因在于，纯粹理性是普遍的、必然的，它能帮助我们更好地检验意见、观念和知识。因此纯粹理性具有批判的权威，被作为最高尺度对一切进行评判，一切事物的合法性都必须以纯粹理性为基础。然而，既然纯粹理性要求任何事物都只有经过批判才能取得自身的合法性，那么，自然地，它自己也必须经过批判才能证明自身的合法性。 “如果理性的使命就是对我们的一切信念进行批判，那么，根据事实，理性必须批判它自己；因为理性也有它自己信念，而这些信念是不能躲避批判的。”(7)Frederick C.Beiser，The Fate of Reason，Harvard University Press，1987，p.6.理性批判的根本目的就是要为一切事物寻找根据或理由，若我们相信纯粹理性却拒绝解释它们为何为真，这就步入了独断论的领域，而独断论正是批判的首要敌人。因此，留给纯粹理性的只有两条路，要么背叛它自己的原则成为独断论，要么就对纯粹理性自身进行批判，这种批判最终会变成对纯粹理性的“元批判(Metakritik)”。

赫尔德和康德都选择了后一条道路，他们都以自己的方式重新考察了理性的本质。康德批判纯粹理性的核心在于两种划分：对感性、知性和理性的划分和对现象界、本体界的划分。这两种划分是先验哲学的关键，也具有多重意义。从知识层面说，康德认为人类知识的结构是感性直观加知性概念，感性直观提供知识的质料内容，它随对象的不同而变化，同时，我们的心灵中还有一些普遍的知性概念，它们根据一套心灵先天具有的规则与感性直观联结，在构成人类知识的同时确保知识的普遍必然性。康德还通过对现象界和本体界的划分限定了人类知识的范围。在他看来，构成知识的这套先验规则必须在现象界运作或实行，否则会导致的“先验幻象”。为知识划界的重要成果体现在道德实践层面。通过划分现象界和本体界，并把本体界规定为不可知的领域，康德为人类的自由、道德和信仰留下空间。在康德看来，自由源自本体界因此无法通过知性概念进行规定，这便把自由从机械论世界观中拯救了下来。总的来说，康德是以划界的方式，在维护纯粹理性的普遍必然性的同时保留了人的自由。

康德的先验哲学和批判理影响巨大，成为当时的显学。实际上，除了康德开启的先验哲学的批判理论外，还有一种以历史主义为基础的批判理论，这种理论的代表人物正是赫尔德。赫尔德曾师从于康德，并深受康德前批判时期哲学的影响，但这些影响并不妨碍赫尔德思想的原创性。当康德以《纯粹理性批判》为起点构建批判哲学时，赫尔德是最早对康德先验哲学进行批判的思想家之一，他于1799发表《纯粹理性批判之元批判》表达自己和康德在观念上的分歧。(8)赫尔德最初想批判的对象是费希特，但他发现批判费希特思想必须回到其源头——康德的先验哲学，因此赫尔德开始对康德的理论进行系统性的批判。实际上，早在1781年，赫尔德的另一位老师哈曼就已开始构思一种以语言哲学为核心的批判理论。哈曼与赫尔德交往密切，并为赫尔德的批判理论贡献了许多观念，赫尔德也将此书视为他和哈曼共同的思想成果(参见Robert T. Clark.Herder：His Life and Thought.pp.396-397)。赫尔德批判理论的一些基本观点早在此书出版前就已经奠定并体现在他早期作品中，但都比较零散。《纯粹理性批判之元批判》是赫尔德批判理论体系化的表达，较为完整地展现了他对康德先验哲学尤其是认识论部分的理解和批判，同时也是他历史主义批判理论的集中呈现。赫尔德的根本立场是经验主义，他认为人的一切知识都是来自于经验，并且由于我们的经验关联于具体的生存环境，因此并不存在所谓“纯粹”的理性和先验的观念，理性和观念，甚至人自身、人与世界的关系都是在具体的历史环境中生成的，这种历史性的生成就体现为人类语言。赫尔德也正是从他的语言理论入手，批判纯粹理性和康德的先验哲学。

二、“元批判”的起点：心灵整体论和语言哲学

造成赫尔德与康德批判理论分歧的一个重要原因，是他们对心灵的不同理解。康德认为人类知识具有双重来源：为知识提供质料的感性直观，以及规范感性质料为知识提供普遍必然形式的知性概念。关于知性概念，康德写道：“赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫作纯粹知性概念。”(9)[德]康德：《纯粹理性批判》，引自《三大批判合集》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2009年，A79/B105。知性概念把统一性赋予判断和直观中的表象，是“知性先天地包含在自身中的一切本源的纯粹综合概念”。(10)[德]康德：《纯粹理性批判》，引自《三大批判合集》，A80/B106。也就是说，先天的知性概念自身具有普遍必然性，这保证了人类知识的普遍必然性。在康德看来，只有纯粹理性才能赋予知性概念普遍必然性，“因为理性是提供出先天知识的诸原则的能力。所以纯粹理性就是包含有完全先天地认识某物的诸原则的理性”。(11)[德]康德：《纯粹理性批判》，引自《三大批判合集》，B24。这说明康德承认纯粹理性的实在性，并主张纯粹理性是知识普遍性的根据。“完全先天”的特征保障了纯粹理性的普遍必然性，并具体地作为纯粹知性概念赋予表象以统一性：因此在康德看来，对纯粹理性的“批判”绝非否定纯粹理性，而只是确立其合理运用的原则，划定其合法运用的边界。

康德这种思路背后所反映的是他对当时理性心理学的认同态度。这种心理学把心灵中的各种要素划分开来，对感性、知性和理性逐一考察和研究。与理性心理学一样，康德也按照功能的不同，把心灵划分为感性、知性和理性，认为这些不同的心灵力量之间有着本质性差异：“纯粹知性概念在与经验性的(甚至一般感性的)直观相比较中完全是不同质的，它们在任何直观中都永远不可能找到。”(12)[德]康德：《纯粹理性批判》，引自《三大批判合集》，A137/B176。由于知识是感性直观与知性概念两种不同质的东西的联结，为此就需要一个中介来完成这一结合，“必须有一个第三者，它一方面必须与范畴同质，另一方面与现象同质，并使前者应用于后者之上成为可能”。(13)[德]康德：《纯粹理性批判》，引自《三大批判合集》，A138/B177。为了协同两种不同质的心灵要素，康德认为需要通过先验图型(想象力)，把范畴的普遍必然性施加到感性直观之上。需要一个“第三者”来联结不同的认识能力，这本身反映出康德对心灵的研究是在划分心灵功能的前提下，在承认感性和理性(知性)之间存在本质性区分的前提下进行的。

与康德不同，赫尔德坚持以整体论解释人类心灵，认为心灵是一个包含各种能力的整体，这些能力是同一个心灵力量在不同方向上的使用，因此不能按照功能的差异把心灵分解为具有本质性差异的各种要素。他写道：“有人称为‘知性’或‘理性’，也有人称为‘意识’……只要不把它们理解为分隔开来的力量，不把它们仅仅看作动物力量的高级形式，这些名称在我看来都是一样的。”(14)[德]赫尔德：《论语言的起源》，姚小平译，北京：商务印书馆，2014年，第27页。在赫尔德看来，心灵中确实存在某些较为突出的能力，但从整体上看，无论这些能力多么独特和出众，也不能从心灵中抽象出来加以孤立的研究，它们是同心灵能力的整体一起发挥作用的。因此，赫尔德语境中的“理性”或“知性”指的是心灵整体力量的统一性运作，是“一切人类力量的总的形式”，“是人的感性本质和认知本质、认知本质和意愿本质的结合形式”，是“与某种有机体相联系的唯一积极作用的思维力量”。(15)[德]赫尔德：《论语言的起源》，第27页。撇开心灵整体而去孤立地批判其中一种要素，这无疑是错误地理解了心灵的本质，是赫尔德所坚决反对的。由于理性归属于心灵整体，心灵本质上是“人性之禀赋(Ein Vermögen der menschlichen Natur)”，所以“人是不能批判人性之禀赋的；而只能考察、辨明和限定它，指出它的使用和误用”。(16)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，edited By U. Gaier，Frankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1985，Vol.8，s.318.这也解释了赫尔德为何会认为康德的“纯粹理性批判”从一开始就迷失了方向，因为“纯粹理性批判”这一名称已经意味着把理性从心灵整体中剥离，把它与心灵的其他能力拆离开来。

在赫尔德看来，心灵是一个整体，各种能力其实是心灵的不同功能，它们是协同运作来发挥作用的。感性、知性和理性等各种能力不仅统一在心灵中，而且它们之间也是有机结合密不可分。心灵的各种能力协同运作的一个最为重要的环节是概念化活动，它直接反映了感性和理性之间的协同关系。在康德那里，纯粹知性概念不包含感性杂多，它们先天地蕴含在心灵中，其来源与感性没有任何关系，因而是具有普遍必然性的纯粹理性的体现。但在赫尔德看来，不存在先天的概念，它们都是心灵各种能力协同一致的结果，是心灵概念化活动的成果。概念化活动的本质在于心灵在纷繁复杂的知觉群中寻找并确认那最具特征的一个，赋予它一个特定的符号用以指代那个知觉群，这正是感性与理性相互作用的过程。在心灵的概念化活动中有两个特征值得注意。首先，概念化活动不是孤立的理性活动，它需要在感性的基础上才能进行归纳、概括和抽象。“若我们的知性是用以去理解的，它就必须有可被理解的、对它而言具有意义的某物在其之前存在；缺少了可理解对象的知性是不可理喻的……。”(17)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.397.缺少感性提供的知觉，理性是无法自己创造概念的，无论思维活动多么抽象，只要它必须使用概念，那么必然有感性和理性的相互作用，也唯有在感性和理性的相互协同中心灵才能正常运作。同时，感性也需要理性加以协助才能形成自身，因为感性只提供知觉却不能加工它们，寻找并确认最具特征的知觉必须由理性完成，缺少了理性的识别、归纳，心灵也无法构建清晰的感性知觉，而只是被一团模糊、含混的知觉占据着。

概念化活动的另一个特征在于，心灵用符号去指代它确定和挑选出的那个最具特征的知觉，这既是概念的形成过程，同时也是语言诞生的过程：“这第一个被意识到的特征就是心灵的词！与语词一道，语言就被发明了。”(18)[德]赫尔德：《论语言的起源》，第33页。在赫尔德看来，语言是理解心灵最为重要的，甚至是唯一的途径。这有三个方面的原因。首先，根据赫尔德，思想只有通过心灵的运作才从晦暗走向了清晰，而心灵运作的方式正是语言：“什么是思想？内在地言说(innerlich sprechen)，即内在标记的自行表达；言说意味着有声地思想。”(19)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.389.“内在标记”指的正是那个最具特征的知觉，心灵“内在地言说”是对这个知觉的表达，它们一同构成了思想，因此思想意味着心灵的概念化活动，既是对那个具有表征性的知觉的表达，更是心灵自身的表达。当心灵确定并挑选出最具特征的知觉后，需要用一个符号与这个知觉相联结，这种联结的结果就是语词和概念。人只能且必须在他自己的语言中思维，他也必须通过语词和概念才能思想。这意味着语言不仅是思想的工具而且就是思想本身，语言在本质上规定了一切思想，语言的边界就是思想的边界。(20)维特根斯坦亦有类似的观点：“世界是我的世界：这表现在语言(我所唯一理解的语言)的界限就意味着我的世界的界限。”参见：[奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆，2009年，第85页。同时，语词和概念不仅表达了那个最具特征的知觉，它们的形成本身就是“一个明确的意识行为的标记”，(21)[德]赫尔德：《论语言的起源》，第41页。心灵通过对此意识行为的反思认识自身，从而推进意识活动的深度和广度，使自身从晦暗走向清晰。心灵成长与自我认识凭借语言才成为可能，因此赫尔德说“语言是人的本质所在，人之成其为人，就因为他有语言”，(22)[德]赫尔德：《论语言的起源》，第26页。这不是在说缺失了语言的人是病理学上的哑巴，而是说缺失了语言人的心灵活动就没有了基础，人就等同于动物了。

赫尔德如此强调语言的第二个原因在于，语言是心灵力量共同的成果，呈现着心灵整体的运作。如上文所言，语言的形成基于心灵的概念化活动，后者本质是心灵确定和挑选最具特征的感性知觉并用符号与之关联的过程，因此概念化活动必然是感性和理性，以及其他认知能力共同作用结果。我们之所以认为语词和概念是孤立的、现成的，并进而以为它们是先天的，只是因为概念化活动成了一种习惯。这导致我们忽视了语词和概念复杂的诞生过程，尤其是遗忘了它们的感性基础，让我们误以为它们是现成的和先天的。在赫尔德看来，即便是最抽象的概念也有其经验性起源，若心灵遗忘了这些起源，遗忘了它们最直接、最鲜活的感性知觉，概念就成了华丽但空洞的抽象，从而误解它们的原始含义。(23)Cf. J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.423语言不仅是心灵认知能力协同运作的结果，亦是心灵认知、情感和意志能力统一的体现，它作为心灵概念化活动的体现，本身包含了情感和意志。在赫尔德看来，任何心灵活动都是心灵整体参与其中的，认知、情感和意志是一种相互奠基、相互转化、共同作用的关系，只是由于运用目的和方向的不同，使得我们只明确地感受到其中一种或几种能力。所有语词和概念在它们的起源中仍然包含对善或恶、快乐或痛苦、存在或非存在、自我或对象的感受，这些感受激起心灵认知的冲动，缺少了它麻木的心灵根本不会发起认知活动。因此，抽象的语词和概念“本是生存所迫的产物，是在激情之中，在感觉的刺激下，为应付表达的不足而生成的”，(24)[德]赫尔德：《论语言的起源》，第65页。这是心灵发展自身的必经之路，在抽象化的过程中语言不断被提炼、萃取，感性的、情感和意志的特征被剥去，直到最后提取出最为抽象的概念。若要真正理解这些抽象概念，“就必须找回同样的情感”，回到感性、情感和意志的发端处，才能真正进入这些概念的原始含义中并理解它们。(25)参见：[德]赫尔德：《论语言的起源》，第65页。

最后，语言还是心灵历史性生成的证明，它的形成过程和结果都是历史性的。语言本质上是心灵的概念化活动，在于心灵的“需要(brauchen)”——从知觉洪流中抽取最具特征的分流用以表征事物。因此，语词和概念本质上是一种“使用”(Gebrauch)，“如果有需要，自然就会有，因为语言若需要，它就会有”。(26)[德]赫尔德：《反纯粹理性——论宗教、语言和历史文选》，张晓梅译，商务印书馆，2010年，第176页。正是在这样意义上，赫尔德认为语词与“命名”(Namengebung)是一致的：“把确认一事一物称作‘命名’……显然，在心灵的深底，这两种行为是统一的。”(27)[德]赫尔德：《论语言的起源》，第43页。不同的需要促使心灵进行不同内容的概念化活动，不同民族对事物的命名是不同的，虽然我们有着共同的语言能力(概念化能力)，但不同的历史环境导致了概念化活动内容的不同，并在结果上呈现为各个民族不同的语言。因此，语言必然地带着经验和历史的要素，反映出不同历史情境下人的现实生存。

通过以上论述可以看出，赫尔德所理解的语言是心灵力量的最典型体现，它既是心灵全部能力协同运作过程和结果的体现，也是心灵自我发展、自我完善的手段，是思维的唯一方式，是人认识心灵、进而认识自身的根本途径，最后还是人历史性生成的直接证明。这解释了赫尔德把对语言的分析视为理解哲学、处理形而上学问题的最重要方法的原因。在他看来，形而上学的困难出自对理性的误解和对语言的误用，更确切地说是源自对概念及其含义的错误理解。他批评康德“纯粹理性批判”背后的真正原因正是在于，康德以“先验(transzendental)”方式对理性进行考察和批判是不得要领的，因为“那些归咎于理性的诸多误解、矛盾和谬论或许并非是理性的问题，而是在于它对语言有缺陷和糟糕的使用，就如同矛盾(Widersprüche)这个词本身所说的那样”。(28)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.320.在赫尔德看来，回应形而上学的难题、对人类心灵的理解不能忽视对语言的考察。因此，“不是超越，理性要退回其起源处”，(29)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.342.形而上学需要转变成一种语言哲学，需要认真考察理性使用的语词和概念，返归到这些语词和概念的感性开端中。这个开端正是人与“存在”的关联。

三、语言作为“存在”与人感性与历史的关联

以这样的对心灵和语言的理解为基础，赫尔德系统地批判了康德先验哲学的认识论。若要以一个点为中心揭示赫尔德对康德批判的实质，那么“存在”概念无疑是最合适的，因为赫尔德与康德对“存在”概念不同的解释具有很强的代表性，在根本上反映出他们各自对人与世界、人与“存在”关系的理解。所以对“存在”概念的考察可以帮助我们进一步分析赫尔德对康德先验哲学的理解和批判。

康德对“存在”的理解集中体现在一个著名的论述中：

“是(sein)”显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上，它只是一个判断的系词。(30)[德]康德：《纯粹理性批判》，引自《三大批判合集》，A598/B626。

这个关于“存在”概念或系词“是”的论述，有两点值得注意。首先，康德用了一个否定句式和一个肯定句式描述“存在”概念。 “存在”不是一个“实在的谓词”意味着“存在”不用以描述事物的实际性内容，它不表明某物之所是的东西，它既不是事物自身的根据也不是事物的属性。那“存在”表示什么呢？“存在”只是“对一物或某些规定性本身的肯定”。这里的“只不过是(bloβ)”并非康德对“存在”的消极限定，而是把它放置在一个特殊区域中，即“对一物或某些规定性本身的肯定”这个区域中，这个区域正是主体与客体发生关系的那个区域。在康德对“存在”的肯定性描述中，“一物或某些规定性”是由客体刺激感官而来的感性直观，对这些感性直观的“肯定”是主体做出的判断，而主体的判断本质上是统觉综合统一功能的体现。因此这个肯定性表达可以被转述为：“存在”只是主体通过统觉对感性直观进行的综合统一活动。综合统一活动的结果体现为判断，所以康德又做出补充，认为“存在”只是逻辑中判断的系词，其作用在于联结判断的主词和谓词，这一联结作用正是统觉的综合统一。第二个值得关注的是，康德对“存在”的“肯定”具有双重意义。一方面，他肯定了一种被给予的感性质料，因为若没有感性质料，知性就缺少了运用的对象，综合统一活动就是无效的；另一方面，他还肯定“存在”概念的先天性，因为“存在”不是某物的实际性内容，我们不能从客体那里获得这个概念，相反，作为一种肯定，我们通过“存在”给予了那个提供给我们感性直观的某物以确定性，进而对这个某物本身进行了肯定。“存在”的这种双重肯定具有同一个基础，即统觉的综合统一，因为无论是感性直观还是知性概念，它们本身以及它们的联结都奠基于统觉的综合统一，换言之，“存在”在康德的理解中始终都以人的先验统觉为基础，作为“肯定”的“存在”本质在于确立人作为主体的根本位置，也只有人成了主体，他才能把“存在”规定为肯定。

康德的“存在”概念向我们显示出他关于人和“存在”之关系的理解。作为主体的人具有主导性，“存在”在人的主体性行为中获得其肯定作用，就此而言，康德对“存在”的理解是从一个有限的位置——主体的设定活动——出发的。设定是人类主体性的行为，在主体的设定活动中，主客体关系始终是根据认知关系被规定的，这种认知关系由纯粹知性概念与感性直观的联结构成，其结果是判断。正是基于认知关系，康德才会从人的判断入手去理解“存在”，并把“存在”规定为主体的肯定性行为。在康德的理解中，这种肯定意味着“存在”作为一种判断在认知意义上具有的普遍必然性，因为“存在”是先验统觉的一种设定活动，它源自先验统觉的综合统一，“就是先天地在我的一切确定的思想之前发生的统觉本身的同一性根据”。(31)[德]康德：《纯粹理性批判》，引自《三大批判合集》，B134。先验统觉保证了人类认知形式的普遍性，作为这种普遍性的一种表达，“存在”在康德那里被理解为一种判断、一种认识类型，从而成为具备普遍必然性的判断形式。总之，康德是以作为主体的人去规定“存在”的，并且这种规定具有普遍必然性。

康德从对逻辑判断的分析中获得对“存在”的洞见，就此而言他也是从人类语言入手的，因为逻辑判断本质上是人类语言的一种形式。就理解“存在”的切入点来说，赫尔德和康德是一样的，也立足于人类语言去理解“存在”，但他并不赞同康德的思路，并且认为康德在错误地理解人类语言的基础上也错误地理解了“存在”与人的关系。在赫尔德看来，康德只关心语言形式的普遍性而不关心其中的历史要素，这就把语言从其诞生的具体环境中剥离了出来，也正是基于这种剥离，康德才会把“存在”划分到范畴中并把它理解为一种主体的判断。针对康德对存在的理解，赫尔德提出了两个方面反驳。首先，“存在”不是由人规定的，相反是“存在”规定着人，“存在”是人类一切认识的基础，是概念的基础，更是人类理性法则的基础：

存在是认知的基础，在缺少存在的地方，认知既不可能也无法认识什么……存在是理性的基础概念，并且也是它的印记——人类语言。缺少存在作为基础，没有任何知觉以及任何知觉的概念能被设想……存在统一所有知性判断，缺少了存在，没有任何理性的法则能被设想。(32)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.364.

对赫尔德来说，“存在”并不是人类先天的统觉作用，它不被人的认识所规定，相反，“存在”规定并作为人认知的基础，把“存在”视为先天的并以认知的方式对“存在”进行逻辑分析或推理是本末倒置的。在他看来，对“存在”的理解要从语言和表达方式切入，因为“对人而言，这些概念是在人类语言中被思维和表达的”，(33)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.413.而语言总有其感性的原始起源，要理解这些概念就意味着回到回到这种感性原始中去。什么是“存在”概念的原始要素呢？在赫尔德看来，“存在”是一种纯粹的给予，这种给予首先是由“存在”主导的，“存在”在何时、何处以及如何显现都不由人来规定。“存在”的给予通过感觉被人领会，并且这种领会具有感性的确定性。确定性不是只有通过逻辑和推理而来的分析的确定性，而是通过感官被直接给予的感性的确定性，这种确定性不同于逻辑分析的确定性，它是直接的、当下显明的，也是不可否认的。(34)赫尔德关于“存在”的这种理解早在1763—1764年写作的《论存在》(Versuch über das Sein)中就已经成型，他晚年关于人类心灵和语言的思考以及他的批判理论，本质上都奠基于他早年形成的对“存在”理解之上。因此，对赫尔德来说，感性的确定性无法通过分析或推理来证明，通过感性而被给予的“存在”也不可分析、不可证明。

赫尔德否认在逻辑上证明“存在”的可能性，本质是想凸显“存在”与人具体的、感性的和现实的关系，这种关系在赫尔德这里体现为人与“存在”感性的和历史的生成：在被“存在”持续给予的历史中，人逐渐领悟“存在”和他自己。这种感性和历史的生成是赫尔德反驳康德关于人与“存在”关系理解的第二个关键。在康德的理解中，“存在”作为肯定性判断本质上体现了先验统觉的综合统一作用，它与人的关系是一种具有普遍必然性的认知关系，这种普遍必然性要求排除一切历史要素。但在赫尔德这里，“存在”首先是纯粹的感性给予，它如何显现以及显现为什么都没有先在的规定，也就是说，“存在”不以普遍的方式显现为某个具体对象，它本身作为关系作用于具体的主客体之间，作为具体对象之根据规定着对象。“存在”的这种规定并非先天的而是历史性地生成与展开着的，它构成且体现在“空间”和“时间”这两个人类语言最基础的概念之中。赫尔德不赞同康德把时间空间解释为人类的先验感性形式(人类普遍必然的感性直观形式)，仿佛它们是主体的单纯构造物，相反，时间和空间是“存在”向我们揭示它自身的基本样态：

它自身的力是在此(da)以及持续(dauren)。实存(Dasein)意味着在一个场域中存在，维持它自身。本质(Wesen)意味着在一个场域中停留，持续它自己。所谓真(wahr)便是维续(währen)与适宜(sich bewähren)。(35)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.364.

在赫尔德看来，“存在”不断地作为关联活动展开自身从而使得诸存在者得以存在，因此“存在”的存在方式本质上构成了诸存在者存在的条件——“实存(Dasein)”和“持存(Dauer)”。实存即事物存在在此，是“存在”给诸存在者的显现提供的场域，在这个场域中存在者才能运动或相互作用，这个场域便是空间：“实存导致了位置的概念，进而给出了数量的概念，最后产生出空间的概念。”(36)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.365.在这个意义上，空间就不是先验哲学认为的主观直观形式，相反，作为空间的感性起源的实存(“存在”)本身提供着一切直观，若没有存在者的“存在”，就没有任何能进行直观的东西。人作为有限存在者，其有限性迫使他关注所处的具体位置，并试图以某种方式加以描述，“直到它最终要上升到一个纯粹的，即完全非感官的理性概念为止。然而，它并不是一个纯粹的概念……它是与我们这个在宇宙中有限的实存一同被设定和给予的。”(37)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.352、353.当人反思经验时，他首先会意识到我们存在于这里或那里，这种意识在经历了心灵的概念化活动之后才得出了作为理性概念的“空间”。但空间概念的起源仍然是对作为空间的“存在”的感性领会，而非先天的认知形式。

与对空间的理解类似，赫尔德也以“存在”为基础理解时间。时间本身及其概念奠基于“存在”基本的显现形式——持存。在赫尔德看来，持存并不意味着某个存在者在先天的时间形式中持续在此，相反，持存是存在者存在的条件，是“存在”自身的“维续(währen)”行动。“存在”的自行维持构成了持存，后者是时间概念的感性起源。人在与具体存在者的关系中经受着“存在”的这种自身持续，也就是人持续地感受着“存在”对他的感性给予。起初，人并没有反思自己内部和周围事物的变化顺序，他“享受”(genieβen)自己生命的时间，而不对其加以反思，直至一个决定性的“瞬间(Augenblick)”的到来，他惊呼：“是时候了(nun ist Zeit)！这一决定性的瞬间同时把他从睡梦中惊醒。”(38)J.G. Herder，Johann Gottfried Herder Werke，Vol.8，S.357.时间概念的诞生伴随“从睡梦中惊醒”，也就是人对“存在”的感性给予进行反思，从而获得对“存在”的意识。以此为基础，人才将“存在”的此种持续行为抽象为一个概念——时间，缺少对“存在”的持续性经验，人凭自己不可能抽象出一个时间的概念。因此时间也不是源自主体内部的先天形式，而是一个以“存在”为根据的经验性概念，它背后是持续性的感性给予着的“存在”，所以时间概念本源地指向人与“存在”的感性关系。

可以看到，赫尔德理解的空间和时间不是主体的某种先天的直观形式，而是作为“存在”的两个基本样态——实存和持存——被感性地给予人的，因此时间和空间本质都是“存在”与人的关联，是“存在”经验性地向人敞显自身的过程。这一敞显在经历了心灵的概念化活动后凝结为具有普遍性的概念，这既是人类语言和心灵发展和成长的过程，也是空间和时间作为人与“存在”的必然性关系的体现，因为心灵领悟和理解“存在”必然以时间和空间的方式(更确切地说，是按照持存和实存的方式)为基础。如此一来，赫尔德在不同于康德先验哲学的意义证明了心灵在运作机制上具备的普遍性。在他看来，人类语言中处处彰显着“存在”与人的感性关联，因为语言的本质在于概念化活动，它需要内在心灵和外在对象共同构成。这个外在对象是“存在”自身的展开，只有“存在”为心灵和对象提供一种场域(时间和空间)并作为关系勾连心灵和对象，一切存在者(包括“存在”自身)才得以可能。可以说，语言同样以“存在”为基础，这一基础最终指向的正是人与“存在”直接的感性关联，是“存在”对人的感性给予及其无可置疑的感性确定性。

不过，相比心灵运作机制上的普遍性，赫尔德更加关注差异性，后者通过不同语言之间的差异显现出来。由于语言本质上是人与“存在”感性关联的结果，因此语言的差异意味着这种关联活动的差别。差别的根本原因正是“存在”自身的特性——纯粹的感性给予。由于人的心灵不具有先天规定，而是还未实现的、有待完成的，因此它必须把“存在”的感性给予概念化以实现对它们的认识，并以此发展和充实自身，实现自身的成长。空间和时间概念的形成是心灵这一成长过程最基本也最普遍的成果。虽然空间和时间作为“存在”的基本显现方式是普遍的，但由于这种显现必定在具体存在者中才能实现，“存在”的显现就随着存在者的不同而变化，这直接地体现为人生存的具体环境的差异。这实质上是“存在”不同的感性给予，它环绕在心灵的周围，既为心灵活动提供要素，同时也限定了心灵活动的范围。语言作为心灵的概念化活动，是心灵与外部世界共同作用的结果，是人在具体的环节中与现实的存在者交互的结果，更本质地说，是人和“存在”关联的结果。因此，心灵与不同的环境必然产生不同的结果，即产生不同的语言，各种语言之间的差异又反向证明了人和“存在”关联的感性的和历史的本质特征。

在赫尔德看来，包括康德在内的启蒙思想家，忽视了人与“存在”关联的感性和历史性因素，导致了对人类生存境况的错误判断，试图通过确立心灵的普遍必然性以实现人类文明的“进步”。在确立心灵普遍性必然性的过程中，理性必然地需要从心灵整体中加以剥离并被纯粹化，以作为赋予所有心灵普遍性的工具。在追求普遍必然性的理想下，纯粹理性作为最高标准和尺度衡量着世界，甚至连“存在”也被作为一种判断划归为理性的掌控之下。对赫尔德来说，启蒙思想的这种理想只是幻想，因为它没有认真思考心灵得以诞生和成长的条件——“存在”的感性给予，这才是无条件的基础和前提，规定着人的生存并在根本上造就了心灵的普遍性和差异性。这种普遍性和差异性的统一就体现在人类的语言之中，因此语言是研究人与“存在”关联首要的切入点。又因为“存在”感性给予的本质特征，对语言的研究必然要关注其中感性和历史特质，并最终揭示人与“存在”感性关系的本质，为恰当地理解人的生存提供基础。在赫尔德看来，这正是康德先验哲学中欠缺的，也是他批判康德哲学的核心依据。

结 语

面对启蒙时代的理性危机，赫尔德与康德都选择了反思和批判理性本身的道路，但他们的出发点、方法和意图都大不相同。康德承认纯粹理性，并致力于为纯粹理性的普遍运用划定范围，通过把知识划分为感性质料和知性概念两个组成部分，借由纯粹知性概念保证知识的普遍必然性。赫尔德否认所谓的纯粹理性，一方面主张心灵的整体性，认为知、情、意的作用相互联系不可分割；另一方面主张认知的感性的和经验的起源，否定心灵中有纯粹先天概念。赫尔德否定心灵中纯粹和先天要素，试图揭示人是在与“存在”感性给予的关联，在具体的历史处境中展开和生成的，并最终凝结和体现在人类语言中。因此，在赫尔德的理解中，对人和“存在”的理解就不是像康德认为的是先天的和普遍的，而是需要进入具体的关联，进入具体的历史处境，尤其是进入具体的人类语言中才能揭示。可以说，赫尔德对康德先验哲学的批判带有一种以存在论立场批判传统认识论的现代哲学特征。

赫尔德的理论不像康德的理论那样成为时代的显学，却以更含蓄的方式深刻影响了德国思想的发展。随着对赫尔德思想的深入挖掘，可以发现他在思想史上留下的烙印：他的心灵整论和一元论被施莱尔马赫所继承和发展，他对人类语言的基本观念影响了施勒格尔(Friedrich von Schlegel)和洪堡(Wilhelm von Humboldt)，直接造就了现代语言哲学和语言学的建立，(39)Cf. Michael N. Forster，Herder’s Philosophy，pp.304-311.他以历史主义解释人与“存在”关系的思路，在谢林和黑格尔那里以更加精致和宏大的有机论和目的论复兴。(40)Robert T. Clark.Herder：His Life and Thought，p.398.赫尔德所主张的历史主义致思方式，强调进入具体历史文化语境中理解他人，承认各民族语言、历史和文化的差异，为今天我们理解当代世界民族国家、文化多元等现象提供了更多有益的视角和思想资源。赫尔德思想的这种当代价值或许也是它在最近几十年兴起的重要原因。