论宋代亭园诗文中的主体意识

郝美娟,魏晓虹

(1.山西财经大学 文化旅游与新闻艺术学院,山西 太原 030006;2.山西大学 学术期刊社,山西 太原 030006)

士人园林是中国隐逸文化的基本载体,它承载了士大夫完善理想人格的意义,反映了士人对仕隐进退的平衡取舍。时至宋代,在吏隐文化的影响下,亭园山水具备了完善人格、抛却俗累、安顿心灵的文化功能,对士人而言极为重要,由此亭园诗文大量涌现。通过对相关作品的梳理,我们可发现其中凝聚着士人极为强烈的主体意识。本文以士人园林与宋代吏隐文化的关系为基点,探讨亭园诗文对士人主体的意义,并分析其主体意识的多维表现,从而以新的视角去深入理解宋代士人的主体意识。

一、士人园林与宋代吏隐文化

早期隐逸文化传统中,隐士常深居岩穴,或寄身陋巷藜藿之间。随着士人与集权制度之间关系的不断调和,仕与隐渐渐融合,士人园林文化逐步兴起,至魏晋而勃兴繁荣,自此不断发展变化且久盛不衰,成为中国隐逸文化最为基本的载体。隐逸文化的全部意义在于最大限度地保证士人人格的独立,解决仕隐进退这一重要的人生命题,故每一历史时期士人平衡仕隐的方式直接影响着士人园林文化的特质与走向。在形态丰富的隐逸文化中,吏隐是非常关键的一环,它滥觞于谢朓之“既怀欢禄情,复协沧州趣”(谢朓《之宣城郡出新林浦向板桥》)[1],中经白居易“中隐”的文学表达和人生实践而为宋代士人广泛服膺推举,深刻影响士人园林文化的精神指向。吏隐有一个极为形象的说法即“壶天之隐”,其雏形见于《后汉书·方术传》:

(费长房)曾为市椽,市中有老翁卖药,悬一壶于肆头,及市罢,辄跳入壶中,市人莫见之,惟长房于楼上睹之,异焉。因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也,谓之曰:“子明日可更来。”长房旦日复诣翁,翁乃复与具入壶中,惟见玉堂严丽,旨酒甘肴盈衍其中,共饮毕而出。[2]

“壶天”是园林山水的形象比喻,其审美视角指向内部狭小而封闭的空间,人生趣味也在内部玉堂严丽之精心营建。这则故事虽流行于汉代,但士人真正致力于壶中境界的开掘则要到中唐之后。魏晋南北朝时期,士人与集权制度之间的关系由紧张而渐趋缓和,仕与隐由对立而逐步融合,士人寓身园林,一则为全身远害,一则为成就萧散简远之风神气度。园林文化在手法上以融入自然景观为原则,建筑的原则是“如何最有效地实现它对自然景观‘依’‘临’‘抱’等关系。实现园内之山、园内之池、窗前之竹间的和谐”[3]87,可见其审美的视野仍然在自然山水之间。初盛唐时期,士人与集权制度之间的关系表现出前所未有的和谐与松弛,士大夫文人一方面宪章文武,一方面则情游江海。与之相应,士人园林呈现出“风洒尘落,直上天池九万里;邱墟雄壮,傍吞少华五千仞”(王勃《山亭兴序》)[4]的恢宏气度,其底色仍在于仕隐融合下对外在政治理想的审美乐感。中唐以后,中国文化发生根本转折,士人面临着前所未有的政治危机和文化危机,与此同时,都市经济繁荣,庶族文人个体意识觉醒,以白居易为代表,其人生愿望为在不与政治秩序对抗下保证日常生活的惬意与舒适,从而使“中隐”思想熏染了浓郁的世俗气质。白居易“中隐”将隐逸的心愿落实于繁华的城郊都市,完成了审美视角由山林田园向都市园林的重要转变,士人在壶天世界里精心地叠山理水,莳花植草,以日常生活的知足饱和、平凡惬意替代了魏晋萧散简远的风神气度。宋代士人园林文化吸收白居易“中隐”对世俗人生的肯定与追求,同时又远绍魏晋士人园林情旷高雅之审美趣味,使中唐以来士人园林之精致完备更进一步,在文化内转的背景下演绎出新的人文主义精神。《孙公谈圃》中曰:

出封丘门,入一小巷中。行数步,至一门,陋甚;又数步,至大门,特壮丽。造厅下马,主人戴道帽,衣紫半臂,徐步而出,达道素识之,因曰:“今日风埃。”主人曰:“此中不觉,诸公宜往小厅。”至则杂花盛开,雕栏画栋,楼观甚丽。水陆毕陈,皆京师未尝见。主人云:“此未足佳。”颐指开后堂门,坐上已闻乐声[5]。

上述材料可见士人园林手法之精细巧妙,也可见其于园林文化之倾心程度。宋代实行文官政治,庶族文人完成了阶层的跨越,他们尤为迫切地渴望在日益复杂的政治生态环境中处理好兼济与独善的关系,在努力经营世俗生活的基础上实现人格的独立。在唐宋审美文化嬗变的背景下,文人生命热情由外向的政治而转向内在的心灵世界,壶中天地也因此备受关注,它承载着完善人格、抛却俗累、安顿心灵的文化功能,从而帮助士人平衡好仕隐关系,最大限度地实现人格的独立,而这也是宋代吏隐文化的精髓所在。不同于白居易对世俗人生的一味沉溺,宋代吏隐文化可贵之处在于对人格独立之新的诠释和人生实践,表现出了士人鲜明的主体意识和人格建构的自觉努力。

首先,自觉主动的价值建构。宋朝以儒立国,实行文官政治,士人成为儒学复兴的主力,他们以巨大的热情发展了儒家学说,并使之发展至新的阶段。儒学思想的核心在于人的价值建构,人而为人,必然要摆脱其自然属性,完成社会化的发展与道德的审美化的建构,其价值则包涵了两个维度的内容,即外在的社会事功与内在的道德培育。一则主于社稷,指向外在修身、齐家、治国、平天下之追求;一则重视道德修养,注重内在心性道德之完善。此两个维度的价值建构为宋代吏隐文化提供了坚实的心理基础,使士人不至于陷入世俗的泥淖,也止步于对功名利禄的心有戚戚。宋代特别是从北宋初期到中叶的士人积极参与政治,推崇经世致用之社会理想,日常生活中则对吏隐青眼有加,如王禹偁、范仲淹皆有为数众多的歌咏赞颂吏隐生活的诗文篇章,其精神根柢却在“屈于道而不屈身”(王禹偁《三黜赋》)[6]“乐道忘忧”(范仲淹《睦州谢上表》)[7]的自持与坚守。苏轼也如此评价韩琦与白居易之区别:“四夷八蛮想闻其风采,而天下以其身为安危。此公之所有,而乐天之所无也。乞身于强健之时,退居十有五年,日与其朋友赋诗饮酒,尽山水园池之乐。府有余帛,廪有余粟,而家有声伎之奉。此乐天之所有,而公之所无也。”(苏轼《醉白堂记》)[8]卷11:345

其次,在仕与隐的自由转换中精心开拓私人空间。早在魏晋、盛唐之际,仕与隐的关系已开始出现融合之势,但是魏晋之际仕与隐之间仍有隔阂,士人着意于隐逸文化之风流态度和避世思想,盛唐之仕隐融合其底色仍然是政治化人格之乐感。然宋代之仕隐融合则与之不同,所谓“开门而出仕,则跬步市朝之上;闭门而归隐,则俯仰山林之下”(苏轼《灵璧张氏园亭记》)[8]卷11:368,又所谓“将军朝下无余事,端为风烟作主人”(司马光《王金吾北园》)[9]卷8:43,精神本质在于仕隐之间灵活转换与平衡互补,二者你中有我,我中有你。欧阳修认为人生的乐趣可以包含如下内容:“足下知道之名者,故能达于进退穷通之理。能达于此而无累于心,然后山林泉石可以乐,必与贤者共;然后登临之际,有以乐也。”(欧阳修《答李大临学士书》)[10]卷70:1016而苏轼也对类似的观点表示赞同:“余常为东坡先生言:‘平生当官有三乐,凶岁检灾,每自请行,放数得实,一乐也;听讼为人得真情,二乐也;公家有粟,可赈饥民,三乐也。居家亦有三乐,闺门一心,上下和平,内外一情,一乐也;室有余财,可济贫乏,二乐也;客至即饮,略其丰俭,终日欣然,三乐也。’东坡以为然。”[11]文同到任洋州后则说:“惟洋号曰小州,在蜀最称善地。所乐有江山之胜,其养得鱼稻之饶。疆界甚远,而民人朴淳;牒诉不繁,而狱犴稀少。比之前治,事不及于一分,在于愚臣,心实知其万幸。惟勤夙夜,以布教条。事有未便,则裁而失中;民或不然,则论以循理。”(文同《洋州谢到任表》)[12]庶族文人出身平凡,自然对生活的适意、身体的健康、日常的快乐尤为关注,故在仕与隐的融合中致力于日常私人空间的开创。在汉代,张敞为夫人画眉视为不登大雅之堂之事,而在宋人这里,平凡日常中的歌舞宥酒、迎来送往、红袖添香、琴棋书画已然纳入作家的视野,而日常化的表达和书写成为宋代诗文的一大特点。

再次,世俗之中实现诗意的栖居。宋代吏隐文化的精神内核在于探索人的生存方式,实现诗意的栖居。士人倾心于世俗生活,热爱并努力经营着平凡的日常生活,然而在汹涌的世俗化浪潮下士人并未一味沉溺,而是远承魏晋高风绝尘之审美传统,以丰富心力拓展内在生命世界,超尘而拔俗,故歌舞宥酒之宋世风流与箪食瓢饮之孔颜之乐会和谐地统一在一起,成为士人普遍的处世方式。由此,吏隐文化之精神内核可归结为“独立”二字,是为士人在新的时代环境中对人格独立新的思考和人生实践,其践行方式有如苏轼之枯木怪石图,须以内在心力的充盈丰沛、超然物外方可达成。吏隐文化直接反映于士人园林文化,则是士大夫将个体的心灵体验和人生感悟寄寓于亭园山水具体而微的事物,亭台轩榭、一扇门窗、一个盆景均会成为其阐释精神世界的载体。在“寓意于物”(苏轼《宝绘堂记》)[8]卷11:356的思维方式影响下,这些具体而微的事物皆被赋予了无限的心灵意义。本文以亭园诗文取代园林诗文的原因是大量的亭园诗文反映的对象非定然是体系完备的园林景观体系,而这些作品又凝聚了士大夫文人独特的心灵体验和超越政治现实而来的主体意识。

二、亭园诗文与士人主体之间的关系

唐宋文化转型之基本特征在于转向内在,士人的人生志向由塞外疆场转向书斋卧室,亭园、郡斋、书房等成为思考人生、反省自我的重要空间。亭园、书房、楼阁与士大夫主体之间的关系尤为密切。

首先,亭园诗文对于士大夫文人的意义是重大的。亭、台、轩、室等建成之后,士人往往会亲自创作诗文作品来记录其来龙去脉,或者请文人名士、相知好友或后辈学生文其事、道其意。金溪县尉汪遘修成饮归亭之后,“以书走临川,请记于予,请教反不止。”(曾巩《饮归亭记》)[13]卷18:290醒心亭完工之后,欧阳修也要求曾巩作文以记之,“滁州之西南,泉水之涯,欧阳公做州之二年,构亭曰‘丰乐’,自为记以见其名之意,既又直丰乐之东几百步,得山之高,构亭曰‘醒心’,使巩记之。”(曾巩《醒心亭记》)[13]卷17:276处州照水堂修好后,李明然请苏舜钦作记文,苏舜钦在记文中曰:“一日然明书来,求予文其事。”(苏舜钦《处州照水堂记》)[14]卷13:161章质夫作思堂,求记文于苏轼,对苏轼曰:“吾将朝夕于是,凡吾之所为,必思而后行。子为我记之。”(苏轼《思堂记》)[8]卷11:363张耒《真阳县素丝堂记》提到:“庆历中,起居钱公守真阳,名其燕寝曰‘素丝堂’……其西有堂,宏敞而高洁,寒暑之居咸宜,而钱君名之曰‘素丝’,属予记之。”[15]卷50:777欧阳修修建醉翁亭,友人苏舜钦、梅尧臣,弟子曾巩皆以诗文作品表达祝贺,并赞美太守众乐之情。苏轼守密州,作台于囿,名以超然,命诸公赋之,苏辙、张耒、秦观等皆有文赋来贺。钱公辅任明州太守时修建众乐亭,司马光、王安石、吴中复、张伯玉、胡宗愈、陈汝曦、陈舜俞、章望之、邵必、王安石、王益柔、郑獬、吴充十多位文人竞相以诗歌来庆祝。文同任职洋州时,有洋州园,苏轼、苏辙皆有诗专门描绘其亭园中之一草一木。邵雍修安乐窝,司马光则有诗歌庆贺之。鲜于子骏为利漕,居所有桐轩、竹轩等八处景致,司马光、范镇、苏辙、文同都有诗歌唱和。那么,为什么要作诗文记录这些亭台轩榭呢?欧阳修《真州东园记》道出了其中缘由:

四方之宾客往来者,吾与之共乐于此,岂独私吾三人者哉!……而吾三人者有时皆去也,岂不眷眷于是哉!不为之记,则后孰知其自吾三人者始也?[10]卷40:581

韩琦《定州众春园记》也提到了类似内容:

庶乎良辰佳节,太守得与吏民同一日之适,游览其间,以通乎圣时无事之乐,此其意也。后之人视园之废兴,其知为政者之用心焉。[16]卷21:693

亭园诗文作品显然是要记录士人的政治业绩,或者是表达士人人生志向。无论何种目的,皆是使声名传于后世的一种方式,所以相关作品超越了通常意义上的写景抒情,具有记录人物言行事迹的功能,“记源于史述,这不仅是后人的总结和体认,更是唐宋文人在创作时就已明确的文体意识。”[17]士人是要文其事、道其意,通过相关诗文作品使时人、后人了解自己的政治业绩与人生情志,而亭园诗文是使其得以传播、传承的媒介。既是留声名于后世,所以作品通常叙写其人格品质和道德事功,故皆着亭园主人之色彩,往往和主人公的人格特质相互交融,突出其人格特征,从而具备传记的特征。和西方传记特别是自传文学中的自赎和自我剖析不同,受宗庙祭祀文化的影响,中国传记文学通常选取有代表性的事迹,反映其人生轨迹和光辉品格。曾巩的《醒心亭记》评欧阳修:“公之乐,吾能言之。吾君悠游而无为于上,吾民给是而无憾于下,天下学者皆为材且良,夷狄鸟兽草木之生者皆得其宜,公乐也。”[13]卷17:276苏辙的《王氏清虚堂记》叙王定国“及其年日益壮,学日益笃,经涉世故,出入祸患,顾畴昔之好,知其未离乎累也。”[18]卷24:510司马光的《酬邵尧夫安乐窝中打乖吟》评邵雍:“安乐窝中自在身,犹嫌名字落红尘。醉吟终日不知老,经史满堂谁道贫。长掩荆扉避寒暑,只将花卉寄冬春。料非空处打乖客,乃是清朝避世人。”[9]卷13:381以上所举仅为其零散片段,相关作品不胜枚举,此处不再赘述。总之大量的亭园诗文均具有上述旌德扬善的功能,当然也不乏部分作品提出了对亭园主人善意的规劝和委婉的批评,而规劝和批评亦表明作者本人鲜明的主观态度。曾巩的《拟岘台记》就是其中著名的文章,拟岘台是裴材任抚州太守时效仿西晋羊祜而修建,他力邀曾巩作这篇记文。曾巩在这篇记文中不仅赞美称颂了裴材修建拟岘台的政绩,在结尾处更是暗示裴材应“因其土俗,而治以简静,故得以休其暇日,而寓其乐于此。州人士女,乐其安且治,而又得游观之美,亦将同其乐也”[13]卷13:291。徐大正修闲轩,苏轼、秦观均有诗文贺之,苏轼批评了徐大正刻意追求闲适。秦观则认为徐大正“以精悍之姿,遇修明之时,齿发未衰,足以任事,而欲就闲旷处幽隐,分猿狖之居,厕麋鹿之游,窃为君不取也”(秦观《闲轩记》)[19]卷26:584。

其次,亭园诗文中文人的自我意识异常突出。在亭园诗文作品中,作家本人的身影比比皆是,自我意识尤为突出。自我意识是主体意识的组成部分,是意识到自我与社会客体对立之后的人生反思。北宋中后期,士大夫的自我意识尤为活跃,最为直观的表现便是在诗文作品中第一人称的频繁出现[20]。在亭园诗文作品中,作家表现自我时在人称表达的方式上是较为丰富的。第一,“我”的称谓如“余”“吾”“我”“予”在诗文中大量出现。苏舜钦《沧浪静吟》:“我今饱食高眠外,惟恨醇醪不满缸。”[14]卷8:88苏舜钦《和子履雍家园》:“我来踞石弄琴瑟,唯恐日暮登高轩。”[14]卷3:30韩琦《休逸台》:“反思吾本任忠义,日不作伪心无颇。”[16]卷2:81苏轼《喜雨亭记》:“官吏相与庆于庭,商贾相与歌于市,农夫相与忭于野,忧者以喜,病者以愈,而吾亭适成。”[8]卷11:349苏辙《武昌九曲亭记》:“子瞻每至其下,辄睥睨终日,一旦大风雷雨,拔去其一,斥其所据,亭得以广。子瞻与客入山,视之,笑曰:‘兹欲以成吾亭耶’遂相与营之。”[18]卷24:509苏辙《初筑南斋》:“我老不自量,筑室盈百间。旧屋收半料,新材伐他山……首成遗老斋,愿与客周旋。”[18]24:1459苏辙《初成遗老斋待月轩藏书室三首其一遗老斋》:“老人身世两相遗,绿竹青松自蔽亏。已喜形骸今我有,枉将名字与人知。往还但许邻家父,问讯才通说法师。燕坐萧然便终日,客来不识我为谁。”[18]1461苏轼《石苍舒醉墨堂》:“人生识字忧患始,姓名粗记可以休。何用草书夸神速,开卷惝恍令人愁。我尝好之每自笑,君有此病何年廖。……我书意造本无法,点画信手烦推求……不减钟张君自足,下方罗赵我亦忧……”[21]卷6:235第一人称写作,有一种真实的代入感,表达了作者的心情和感受。第二,亭园诗文继承赋体散文对话体的表达方式,作家化身主客双方进行对话,通过主客双方的对话和思想的交流来表达自己的观点。如苏轼《雪堂记》,苏辙《待月轩记》《吴氏浩然堂记》,陈师道《是是亭记》,张耒《鸿轩记》,陆游《烟艇记》《书巢记》,等等。在这类记文作品中,作者化实为虚,只是变换了人称,但自我主体一直都在,而对话的过程恰恰反映了作者本人的意识活动。第三,以文人自己的雅号自称。如欧阳修《醉翁亭记》中“醉翁”一词一共出现了3次。司马光《独乐园记》中“迂叟”一词出现次数极多:“各尽其分而安之,此乃迂叟之所乐也。熙宁四年迂叟始家洛,六年买田二十亩于尊贤坊北关,以为园。……迂叟平日多处堂中读书,上师圣人,下友群贤,窥仁义之原,探礼乐之绪……或咎迂叟曰:‘吾闻君子之乐必与人共之,今吾子独取于己,不以及人,其可乎?’迂叟谢曰:‘叟愚,何得比君子?自乐恐不足,安能及人?况叟所乐者,薄陋鄙野,皆世之所弃也,虽推以与人,人且不取,岂得强之乎?’”[9]卷66:214再如苏轼《徐大正闲轩》:“君看东坡翁,懒散谁比数。形骸堕醉梦,生事委尘土。早眠不见灯,晚食或攲午。卧看毡取盗,坐视麦漂雨。语希舌颊强,行少腰脚偻。五年黄州城,不蹋黄州鼓。人言我闲客,置此闲处所。问闲作何味,如眼不自睹。”[21]1283这首诗虽为徐大正闲轩所写,但实则包含了苏轼的自我调侃。作家主体的“我”在诗文中的大量出现,反映了士人对主体自我作为独立的精神个体的高度关注,是意识到自我与社会现实之间的对立而进行的自我思考与自我反省。

再次,亭园诗文是作家阐释精神世界的载体。“从中古的‘隐逸’主题对于私人性、纯粹性从拒斥公共性的负面加以界定转向‘私人天地’的创造。”[22]73所谓创造不仅是指士大夫文人精心地叠山理水、种花植草,还包含其对亭园山水独特的感受和体悟,是属于士人主体精神层面的创造。意识是人类特有的精神活动,是人区别于自然动物界的精神世界的主观性、能动性、自觉性的反映。主体意识是人作为主体并对自身的主体地位、主体能力和主体价值的一种自觉意识,是人的理性思考。外在事物是其感性材料,是人意识活动的媒介,在意识活动过程中,是人统摄外物而非物主宰人。作为亭园郡斋等外在事物不仅是士大夫们休憩登临的好去处,也是其思想活动、情感体验的重要场所。苏辙《遗老斋记》中曰:“今予退居一室之间,杜门却扫,不与物接。心之所可,未尝不行,心所不可,未尝不止。”[18]卷10:1564苏轼被贬黄州时写下了《黄州安国寺记》:“得城南精舍,曰安国寺,有茂林修竹,陂池亭榭。间一二日辄往,焚香默坐,身自省察,则物我相忘,身心皆空。”[8]卷12:391黄庭坚《书自作草后》中也表达了相似的体验:“余寓居开元寺之怡思堂,坐见江山,每于此中作草,似得江山之助。”[23]亭园、郡斋、书房等相对独立封闭的空间可以使精神不受外界干扰,从而进入如“静故了群动,空故纳万境”的境界,此时人的思想则具有获得超越的更大可能。宋调的基本特征是“不对自然景观作纯粹性描绘,而总是围绕着某一理念和感慨辗转生发,所有的外在对象的观照,都是为其服务的。”[24]众多亭园诗文作品中,尤其是亭台楼阁的记文作品中,景物、事物其实仅仅是外在的凭借,作者本意本不在于此景物,也不在由缘于景物兴发之情意,议论的内容才是文章的主体,哲思理趣才是作品的主导风格。士人主体要阐释出自我不同于别人的人生观念,在壶中天地不断涵咏与体验的过程中,获得丰厚的心灵体验。宇文所安曾说,中唐诗人使“诠释行为成为对事物的体验”[22]73,如韩愈、白居易之小池并不属于个人私有财产,然而其对小池的诠释却是独一无二的,是他与众不同的个性反映。那么,这样的解释放置宋代文人的亭园诗文中也是适用的。沧浪亭于苏舜钦、醉翁亭于欧阳修、雪堂于东坡、东轩于苏辙、独乐园于司马光,某种意义上,士人对亭园已然不是物质经济上的占据,更是内在精神上的拥有。这种阐释反映了士大夫文人对自我人格价值的建构和创造,也向世人宣告“我”作为独立个体的独特的个性。士人对亭园山水的体验与诠释成为相关诗文作品的主要内容,而诠释已经脱离了亭园本身,成为士人价值观念的代名词。如士人会不厌其烦地阐述亭台轩榭命名的由来:

虚而一,直而正,万物之生芸芸,此独漠然而自定,吾其命之曰静,泛而出,渺而藏,万物之逝滔滔,此独介然而不忘,吾其命之曰常。

——苏轼《静常斋记》[8]卷11:36

是圣贤非性生,必养心而至之。养心之善有大焉如此,存乎其人而已。张子宗范有行、有文,其居背山而面水。山之麓构亭,甚清净,予偶至而爱之,因题曰养心。

——周敦颐《养心亭说》[25]

一旦士人所关注的对象脱离其外在物化的本体而进入士人主体自我的视野,“我”对亭园山水的诠释就不能被他人所取代,从而成为精神上独有的存在。在一部分宋代士人那里,社会政治的功业在诸多时候反而不是最重要的,而文化本身,文化的人才是最重要的。因此,作者不会耽于在亭园山水中的感官享乐,而是以此为凭借进行深入的理性思考,从而使作品表现出典型的说理性和思辨性特征,富含理趣,充满哲思,而亭园山水的精神化、心灵化也成为宋代士人园林文化的重要特征。

三、亭园诗文中的主体意识

“宋代士人的主体精神有三个方面的价值维度:一是寻求人生存在的最高价值依据,即探索人何以为人,如何为人的问题;二是关心世事,力求凭自己的努力来重新安排社会秩序;三是对个体生命价值的高度重视,向往心灵自由的境界。”[26]亭园诗文中的主体意识也相应包涵了以下两方面内容:一是社会层面的主体意识。这一主体意识集中表现在北宋庆历前后,当时士大夫主体意识高涨,在强烈的社会责任感和积极有为的精神感召下,士人通过亭园山水诗文传达其众乐思想和民本意识,使亭园文学呈现出刚健开朗的文化品格。二是私人层面的主体意识。士大夫借亭园山水深刻反省出处进退这一传统命题,深入反思人的存在意义,以高度的理性精神赋予亭园文学以深刻的哲学思辨色彩。

关心天下大事、关注社会事务、关怀百姓生活是公共知识分子的责任义务。在部分的亭园诗文中,“使君”“太守”等这些社会性职务的词所出现的频率较高。苏舜钦《寄题丰乐亭》曰:“使君何所乐,所乐惟年丰。年丰讼诉息,可使风化醲。”[14]卷4:38梅尧臣《览翠亭记》:“太守邵公于后园池旁作亭,春日使民遨游。”[27]韩琦《定州众春园记》:“于是园池之盛,益备畴昔,总而名之曰‘众春园’。庶乎良辰佳节,太守得与吏民同一日之适,游览其间,以通乎圣时无事之乐,此其意也。”[16]卷21:693欧阳修著名的《醉翁亭记》一文中太守一词更是出现了8次之多。苏轼《喜雨亭记》:“使天而雨珠,寒者不得以为襦。使天而雨玉,饥者不得以为粟。一雨三日,繄谁之力?民曰太守。太守不有,归之天子。”[8]卷11:349钱公辅在明州的众乐亭修建完毕后,众人寄题诗歌。邵必《题钱公辅众乐亭》曰:“海边民物鲜欢娱,太守经营与众俱。”[28]16张伯玉作诗《众乐亭》云:“句章太守钱君倚,湖上新为众乐亭。”[28]5司马光《寄题钱君倚明州重修众乐亭》曰:“使君如独乐,众庶必深颦。”[9]卷10:223郑獬《寄题明州太守钱君倚众乐亭》曰:“使君何所乐,乐在南湖滨,有亭若孤鲸,覆以青玉鳞……使君来游携芳樽,两边佳客坐翠烟。”[28]17太守或使君虽只是一个称谓,但代表了士人主体对自我社会身份的认可接纳和自信担当,是其作为社会管理阶层主动积极地承担社会责任的表现。从发展时间来看,社会层面之“我”集中出现在士风高涨的庆历前后,而众乐书写成为当时亭园诗文的重要内容[29]。在亭园山水记文中,与民同乐的意识又是与自我空间中恣意山水的私人化的愉悦互相融合在一起的,“宴酣之乐,非丝非竹,射者中,弈者胜,觥筹交错,起坐而喧哗者,众宾欢也。苍颜白发,颓然乎其间者,太守醉也。”(欧阳修《醉翁亭记》)[10]卷40:567“修之来此,乐其地僻而事简,又爱其俗之安闲。既得斯泉于山谷之间,乃日与滁人仰而望山,俯而听泉,掇幽芳而荫乔木,风霜冰雪,刻露清秀,四时之景,无不可爱。又幸其民乐其岁物之丰成,而喜与予游也。”(欧阳修《丰乐亭记》)[10]卷40:575无疑说明宋代文人外向的社会功业与内在生命情志追求的相互调和与平衡。

然而,相对于数量众多的亭园诗文作品,上述积极仕进、有所作为的内容所占比例还是较少的,因为士人长期而普遍地面临着的问题是现实中功名利禄与人格主体自由之间的矛盾。士人或者在求取功名的路上一路跌宕,又或者在宦海的风浪中起伏沉落,强烈的主体意识促使其对人生进行深入反思,而积极作为的人生追求受到深刻的质疑。苏舜钦《沧浪亭记》曰:“返思向之汩汩荣辱职场,日与锱铢利害相摩戛,隔此真趣,不亦鄙哉!”[14]卷13:157秦观《闲轩记》曰:“士累于进退久矣,弁冕端委于庙堂之上者,倦而不知归,据莽苍而佃,横清冷而渔者,闭拒而不肯试,二者皆有累焉。”[19]卷26:584当自我主体怀疑、反思、否定外在的客观对象时,主体便会进入对自我人生的新思考,从而为心灵解脱寻求一条出路。作为宋代文坛的盟主,苏轼历经坎坷,对人生的思考具有典型的代表意义:“轼少年时,读书作文,专为应举而已。既及进士第,贪得不已,又举制策,其实何所有?而其科号为直言极谏,故每纷然颂说古今,考论是非,以应其名耳。人苦不自知,既以此得,因以为实能之……回视三十年以来所为,多其病者。”(苏轼《答李端叔书》)[8]卷49:1432很明显,他否定的是曾为了功名的孜孜不倦,而恰恰是这番生在低谷的人生经历促使他深入思考之前自我的人生定位,从而建构新的自我,锤炼新的人生观念,使人生境界得以升华。宋代文人多年寒窗苦读,终究是为了能够踏入仕途实现人生理想,更为现实的是,并不是所有的人都能够进入朝廷的主流圈层之中。同时,也非有德有才者便能一路坦途。宋代朝廷官员众多,并非每个入仕者必然能春风得意,为朝廷所重用。即使没有党争,外任地方,职位平凡也会是为一种常态,所以,士大夫便会面临一个终极的命题,即人生的价值何在?是否只有入仕方有价值可言。这是关于作为主体的人的终极思考,也是士大夫主体意识的集中表现。如果说上文所述众乐意识是北宋中期特别是庆历年间士大夫精神高昂的表现的话,那么,在北宋中后期以及南宋,关于人生,关于人的生活、价值、处世态度才是整个宋代文人所思考的重点内容。而反映士大夫对人的价值、归宿、存在方式思考的亭园诗文作品在数量上占绝对优势,这恰恰说明在新的时代文化语境中,士大夫重构一种理想人格的愿望是多么迫切,他们深切意识到,人生在世的价值是不能够以功名利禄去衡量的,著书立说、创作诗文、金石字画等等均能赋予人生以意义,可谓仕途之外别有洞天,科举之外另有人生,这是士大夫文人关于独立自由的另一层解读和阐释,高度凸显了宋代士人的主体意识。

在为数众多的亭园诗文的作者中,有两个群体值得关注。其一为以苏轼为代表的文艺型的士人群体;其二为以宋代新儒学而闻名的理学家,如周敦颐、邵雍、二程、朱熹等。他们的亭园诗文作品既反映了宋代文化内倾的基本走向,也表现了士人建构理想人格的不同模式,因此具有典型意义。宋代士人园林文化的高度完善,理学思想是功不可没的,其重要意义在于为士人提供了沉浸涵咏式的体悟方式,并成为宋代多数士人体悟反思人生的普遍方式。士人涵咏其间,不断思考宇宙与人生,共同表达了超越功名富贵的人格追求,而这一主题也集中呈现在亭园诗文作品中。比如苏辙《黄州快哉亭记》曰:“今张君不以谪为患,窃会计之余功,而自放山水之间,此其中宜有以过人者。将蓬户瓮牖无所不快,而况乎濯长江之清流,揖西山之白云 ,穷耳目之胜以自适也哉!”[18]卷24:512程颢也说:“太山为高矣,然太山顶上已不属太山,虽尧舜之事,亦只是太虚中一点浮云过目。”[30]61并作诗云:“功名未是关心事,富贵由来自有天。任是榷酤亏课利,不过抽得俸中钱。”(程颢《是游也得小松黄杨各四本植于公署之西窗戏作五绝呈邑令张寺丞·其三》)[30]43“谁怜大地多奇景,自爱贫家有古风。会向红尘生野思,始知泉石在胸中。”(程颢《和王安之五首·野轩》)[30]483基于相通的超越意识,箪食瓢饮的颜回便很自然地走入宋人的视野,成为宋代士人群体的精神偶像。颜回的意义在于为当时努力仕进而又遭遇人生失落的士人提供可以效仿的人生方式。理学家对孔颜之乐的青睐自不必言,就苏门文人而言,早在元丰年间,谪居筠州的苏辙便通过《东轩记》一文大力赞美了颜回“甘于贫贱”而自得其乐的人生境界,这是一篇较早详细阐释颜回人格意义的文章,象征着文人群体向心灵内在的进一步沉潜,而以亭台轩榭为载体表达对颜回的崇敬也成为亭园诗文中较为常见的内容。与此同时,宋人形成了相通的审美旨趣,即以微见著、以小见大、以短暂见永恒。苏轼曰:“不作太白梦日边,还同乐天赋池上。此池便可当长江,欲榜茅斋来荡漾。”(苏轼《池上二首》)[21]卷49:2716邵雍有诗云:“三五小圆荷,盆容水不多。虽非大薮泽,亦有小风波。”(邵雍《盆池》)[31]程颢《盆荷二首·其二》曰:“衡茅岑寂掩柴关,庭下萧疏竹数竿。狭地难容大地沼,浅盆聊作小波澜。”[30]43在盆荷之中看到林草之丰茂,于一丘之中见泰山之雄浑,于一水之间见沧海之横流,虽说汉唐士人之踔厉奋发是为其人格挺立的表现,但宋人寓细微之物以丰富的内涵则须凭藉强大的心力方可达成。然而,以苏轼为代表的文人群体和理学家们,其哲学思想毕竟是不同的,故其人生方式也有很大的差异。以苏轼为例,他所流露出的是对人生社会的空漠之感:“吾非逃世之事,而逃世之机。吾不知雪之为可观赏,吾不知世之为可依违。”(苏轼《雪堂记》)[8]卷12:410再如《迁居临皋亭》一诗曰:“我生天地间,一蚁寄大磨。区区欲右行,不救风轮左。”[21]卷20:1053其导向是为对封建机制的消解,并力求打破传统价值观念对人的束缚与羁绊,以心灵自由为本位在平凡日常中建构审美化的人生,从而开启了后世的启蒙思潮。而理学家则是通过亭园山水这一载体“将一切或巨或细,表面上互不相涉的文化因素,通过理这个宇宙本体的纽带而完全凝为一体,彻底融入盘根错节、封闭一统的传统文化体系之中,从而依靠调动其中每一细部的能量而抗御体系所面临的全面的、致命的危机”[3]305,其走向则是日益的封闭与僵化。

总之,宋代士大夫文人对亭园山水之热情是中国文化内在转折的必然,士人由外向张扬而转向生命的内在沉潜,其与现实抗争的伟力虽日益衰微,但突出的主体意识却展示出宋人对人生价值、人格独立的新的理解和诠释,是对长久以来功名利禄执念的解构以及重建理想人格的努力。在山水亭园这个暂时与外界隔绝的世界里沉思、反省、体悟,在此壶中天地里,“我”只属于自己,与外在无关,故而可以超越,可以永恒。