国内百年阳明心学研究述要

冀志强

国内百年阳明心学研究述要

冀志强

（贵州财经大学 文学院，贵州 贵阳 550025）

国内阳明心学的现代研究始于1910年代。1910-1950年，阳明心学研究是根据西方现代学科体系进行基本理论架构；1950-1980年，主要是台湾学者在阳明研究中作出了一些推进。1980年，大陆阳明心学研究重新起步，突破了唯物唯心二分式的理论框架向纵深发展。直至今日，阳明心学研究已从多个角度、多个侧面展开，取得了较多的跨学科研究成果，阳明心学成为中国哲学研究中的显学之一。

王阳明；心学；哲学研究

明末清初黄宗羲的《明儒学案》堪为阳明心学研究的奠基之作。有清一代两百余年，考证之学流行，阳明心学长期式微。20世纪初，阳明心学进入现代学术视野，至今已达百余年。百年阳明研究大体上可分为3个时段：1910-1950年，为现代阳明研究的发轫期，尽管研究成果不多，但基础理论研究较为扎实。1950-1980年，大陆受意识形态的影响，学术性的研究基本停滞，阳明心学研究主要在台湾地区；1980年至今，阳明研究进入繁荣期，涌现出了大量成果。本文以这3个时段划分为基础，按照研究的基本取向，梳理百年来阳明心学研究的状况，列举有代表性的研究成果，呈现阳明研究百年历程的基本路径与主要成果。

一、构架阳明心学理论体系

国内阳明心学的现代研究肇始于20世纪初，自此至20世纪80年代初，阳明心学研究的著述尽管不多，但基本理论体系构架得到呈现。其中，代表人物有谢无量、梁启超、牟宗三与蔡仁厚等。

谢无量的《阳明学派》把阳明思想分为哲学与伦理学。哲学包括宇宙观、人生观、天地万物一体观等；伦理学包括性、心即理、知行合一、良知、天理人欲、四句教、立志等。这个框架比较系统地梳理与诠释了阳明哲学，具有现代学科体系的特点，大不同于此前学案式的阐述。谢无量指出“‘心即理’说，与‘知行合一’说、‘致良知’说，是阳明学之三纲领”[1]235，为学界研究阳明心学提供了一个基本理论架构。该著还考察了王阳明哲学与朱熹、陆九渊之间的关系，为阳明后学研究奠定了重要的基础。

梁启超的《王阳明知行合一之教》“纠时弊倡知行合一”，将“知行合一”视为阳明心学的核心。“知行合一这四个字，阳明终身说之不厌，一部王文成全书，其实不过这四个字的注脚。”[2]198知行合一就是“致良知”，致良知的关键在于“立志”，这就是“致”。

1930-1940年代，较为系统的阳明心学研究成果不多。宋佩韦（宋云彬）著《王守仁与明理学》的基本理论架构借鉴与承接了谢无量的研究。钱穆于1930年出版《王守仁》（后改为《阳明学述要》），将阳明心学置于宋学传承关系框架之中，从“变化气质”的角度阐述阳明心学与宋学之间的内在关联，纠偏了王学与朱学相对立的见解，强调从“事上磨炼”来理解王学，“天理在实践中，良知亦在实践中。天地万物与我一体亦在实践中。不实践，空言说，则到底无是处”[3]77。

1950年代开始，阳明研究主要在台湾，新儒家对于阳明心学进行了大量的研究，其中牟宗三的《王阳明致良知教》将“致良知”视为阳明哲学的核心，致良知之学代表了儒学的正宗。

牟宗三的弟子蔡仁厚在《王阳明哲学》中，也较为系统地阐释了王阳明心学及其中一些重要问题。其一，解释王阳明“本体”之义：“所谓‘本体’，意即‘自体’，是意指当体自己的实性，亦即最内在的自性本性。”[4]19王阳明经常说“心之本体”，但又说“心无体”。蔡仁厚认为，心体有它的自性，却不是一个自在的实体。王阳明的“本体”，只是心的自身规定性，心的规定性是对物的感应。王阳明所说心的“感应”，相当于胡塞尔现象学中的意向性。心之“体”就是这样一种意向性，所以“心”本身并不是一种实体。五官之“体”不是指五种器官，如果没有它们各自特殊的官能，即“应物”，它们就不是这样的感官，而它们的官能也具有各自特殊意向性。其二，“致良知”之“致”为“向前推致”，就是孟子所说的“扩充”。他引用牟宗三的解释，说“致”是一种“逆觉体证”。“逆”就是孟子所说“尧舜性之，汤武反之”的“反”。蔡著不仅讲阳明之“知”（理论），也讲阳明之“行”（事业），对于四句教的解释也着重于心体的阐释。

二、阳明心学的唯心主义定位与反拨

1980年，阳明研究在大陆复苏。沈善洪、王凤贤合著文章《王阳明思想评述》后，又出版了《王阳明哲学研究》，将阳明心学定位为主观唯心主义，认为王阳明的“心外无物”“心外无理”是主观唯心主义宇宙观，“致良知”是先验唯心主义认识论，“知行合一”是封建主义的道德修养论，称王阳明游南镇时的议论是“诡辩”[5]43。尽管这部著作仍囿于唯心唯物二元框架，但作为阳明研究复兴有标志性的意义。

1989年，邓艾民的《朱熹王守仁哲学研究》和方尔加的《王阳明心学研究》相继出版，仍没有完全摆脱以唯心主义对阳明心学的定位。

邓艾民通过分析阳明哲学“心外无理”“心外无物”，将其定位于唯心主义泛神论：“王守仁继承和发展了孟子的思想，吸收了佛老的学说，建立了他的主观唯心主义体系。”[6]124“心无体，以天地万物的感应为体，这样的观点具体而透彻地表达了他的泛神论思想。”[6]130这显然没有恰当地理解王阳明关于心物关系的思想。由于其整体上仍然采用了这种唯物唯心二分框架，所以他将王阳明的“知行合一”视为唯心主义认识论，而这又与其将“良知”视为一个道德主体产生了矛盾。邓著对很多具体内容的分析突破了主观唯心主义视野，如分析王阳明南镇看花时用语“寂”，指出阳明心学不是通常的主观唯心主义。邓著还指出，王阳明有时并未对道德论与知识论两种意义的“知”加以区分，这是整个儒家思想中普遍存在的问题。

方尔加认为，王阳明讲“心”是要用“一念”吞噬万物，阳明“悟道就是确立主观唯心主义世界观”[7]39，“阳明毕竟已形成了主体凌越客体、宰制客体的思想模式”[7]33。方著既从知识论的角度来理解“心外无理”“心外无事”，又认为阳明心学中包含了唯物主义的元素，与其唯心主义构成了理论矛盾，而这是由于王阳明采用了非理性与理性两种观物方式造成的。方尔加提出，阳明良知学说超出前人之处是他将“良知”视为一种判断是非的能力。方著用“玄善”解释“良知”，这不仅能够进一步解释“无善无恶”与“至善”，也能够体现阳明心学会通儒、道、释的特点，对于进一步思考王阳明良知学说很有启发意义。

1990年代，大陆学者逐渐突破唯心主义视角，将阳明心学放在更宽广的研究视野中，与西方哲学思想进行对勘，更重视具体问题的逻辑探究，而不是从唯物唯心的二元框架中作褒贬定位。

杨国荣的《王学通论：从王阳明到熊十力》以阳明心学为参照讨论了从朱、陆到近代新儒学的发展脉络，探究了阳明“良知”如何实现对朱熹普遍性之“理”与陆九渊个体性之“心”的会通与统一。对于阳明“良知”的二重性特征，该著以黑格尔的辩证法来解释王阳明对朱陆的统一，“心体的这种二重性，构成了王阳明考察是非准则，志与知，个体与整体诸关系的出发点”[8]37。

陈来在《有无之境：王阳明哲学的精神》中提出，“有”和“无”的关系是中国古典哲学的一个核心问题，“本书的主旨之一正是要理解阳明如何处理有之境界与无之智慧的对立与关联，从而显示整个宋明理学的内在线索和课题，以及王阳明及其哲学的地位与贡献”[9]3-4。阳明心学的有与无，不是本体论的问题，而是境界论与工夫论的问题。“有”是“大我境界”，而不是“小我之私”；“无”不是道德的无私，而是无滞无碍的自在境界。王阳明以有为体，以无为用，有和无的关系是敬畏与洒落。陈来把宋代理学到明代心学的转向，类比于西方哲学史上黑格尔之后从理性主义到存在主义的转向。同时强调不能把阳明心学等同于西方的存在主义，进而从西方哲学的视角分析阳明心学思想：从康德视角探讨了阳明心学中的道德自律问题，从赖尔关于理智活动与智力实践理论的视角探讨了王阳明的“知行合一”，从现象学的意向性理论探讨了王阳明的心物理论，从胡塞尔的先验还原阐释王阳明所说“无善无恶”的“心之本体”是达到一种纯粹主体。陈来认为，王阳明的纯粹主体与胡塞尔所言不同，这是一种道德主体的境界，而不是作为认识主体的先验自我。他强调：“我们应当注意，任何西方哲学的范畴应用于中国哲学，都具有相对的意义，因为各自范畴都产生于一定的历史脉络，具有不同的问题指向和意义。”[9]37陈来的讨论显示了中西哲学会通的巨大空间。

杨国荣的《心学之思：王阳明哲学的阐释》以心性之辨为视角，将心体重建问题视为阳明哲学的第一原理与逻辑起点。他认为这种心体重建同时意味着道德本体的建构，这种道德本体与康德的先验道德主体具有内在的一致性。王阳明对心体重建问题的解决，改变了程朱理学对于性体的形上建构，“王阳明在定位心与理时，既强调了理的内化，又肯定了心的外化，而心的外化进一步引申，便指向了意义世界”[10]90。从心体的重建到意义世界的形成，内在贯穿着的是王阳明的良知学说。心体即良知，良知的本体意义在于意义世界的形成，这就是一个致良知的过程。王阳明的心体重建完成的是道德主体的建构，它不能用唯物唯心的二元结构来理解。杨国荣又将王阳明的良知与黑格尔的实体、主体理论对照阐述，分析知行合一与赖尔、杜威代表的行为主义理论的异同。

陈著以有无与境界作为问题展开了论证逻辑，杨著以心性之辨作为逻辑展开研究脉络。两部著作既重视以西方哲学中与阳明心学具有内在关联的理论对其进行阐释，又注意到了二者之间的区别，保持了学术研究的审慎。在阳明心学体系的哲学本体阐释方面，两部专著标志着国内阳明心学研究达到了一个新高度。

三、关于阳明心学文化语境的研究

20世纪80年代以来，国内学界对阳明心学形成、发展与产生影响的文化语境进行了多角度探讨，既从思想史的角度探寻儒家传统，也揭示道、释思想对于阳明心学形成的作用；还有从社会学、政治学的角度，挖掘阳明心学所产生的社会政治文化背景。

（一）关于阳明心学与道、释思想的关系

邵显侠在《禅宗的“本心”论与王阳明的“良知”说》一文中指出，王阳明的“良知”学说受禅宗“本心”影响，也是“以我为主体的绝对唯心主义的哲学本体论”，其积极意义是其认识论与修养论“否定一切传统与权威，自立宗旨，反对偶像崇拜”[11]88。

赵旗的《心学与禅学》阐明了王阳明吸收佛禅的心性本体观念以克服朱学的流弊，认为“王阳明对于佛禅学的吸收并未停留于其命题的外在形式，而是着眼于其深层所蕴含的方法原则，这应该说是很高明的做法”[12]187，肯定了王阳明对于不同学派的开放胸襟，指出王阳明对于佛教禅宗的批判是其“弃人伦、不可治天下”的一面，其遗世倾向是一种“自私自利”，这种求解脱本身也是一种执着。

刘聪的《阳明学与佛道关系研究》梳理了阳明及阳明后学与佛道之间的关系，并对王阳明于弘治十五年“渐悟仙释二氏之非”提出不同意见，认为在此之前王阳明主要是对道教有较深的信仰，并没有真正信仰佛教，谈不上悟释教之非，王阳明悟道教之非是在弘治十八年。在王阳明思想形成过程中，有近道与近佛的不同偏向：早期受道家影响重视静坐体悟，突出“不离不杂”的体用观；后期受佛教影响，主张“即体即用”，这也形成他晚年对“未发之中”的理解。“事实上，这两种不同的体用观不仅影响着王阳明，而且也是导致阳明后学分化的一个重要原因。”[13]49

徐仪明《道教内丹学与王阳明“致良知”说》一文认为，王阳明提出“致良知”的一个重要原因是他有修习道教内丹导引之术的经验，王阳明用以解释“良知”的“精”“气”“神”实为内丹之理，道教的“炼神还虚”便是“致”的明心见性。

朱晓鹏的《王阳明与道家道教》将王阳明早中期的重要经历置于中国哲学发展三教合流、儒道互补的大背景中，详细考察了阳明哲学与道家道教之间的渊源关系。王阳明隐居浙江会稽阳明洞天之后“渐悟仙、释二氏之非”，完成了思想的第一次重大转变。“王阳明此后终其一生也未能真正全盘否定和排斥佛老，而是对佛老持一种既有排斥否定又有留恋吸收的双重态度。”[14]88王阳明持这样的态度，是由于他一直在养生与养德、无为与有为之间寻求统一。在《儒道融合视域中的阳明心学建构》中，朱晓鹏进一步着力于王阳明在中后期思想成熟过程中对道家道教既批判又吸收的复杂关系，相较于前著更多结合王阳明的经历，更重视阳明心学建构的理论逻辑，突出强调了王阳明所言“三间共为一厅”所喻的三教融通是理解阳明心学的关键所在。

（二）关于王阳明生活的文化环境

左东岭的《王学与中晚明士人心态》将阳明心学的产生置于明代初期君主集权以及方孝孺、于谦被杀害的历史语境。政治专制使心存理想的士人们处于一种非常尴尬的境地，“阳明时代士人群体的心态与其个人的心态之间以何者为联结点，便成为研究阳明心学的一个关键问题”[15]98。这个联结点便是从弘治到正德士人心态的一个巨大变化，这个变化的内在原因是明孝宗、明武宗与文人之间的关系变化，阳明心学则是士人心态语境下的直接产物。焦堃的《阳明心学与明代内阁政治》结合政治背景讨论了阳明心学的形成与发展，提出王阳明的传道方式是“觉士行道”，并非“觉民行道”。

吕妙芬的《阳明学士人群体》把关注点更多地投向明代科举制度所造成的士人矛盾心态。“对科举制度及制度背后的政治权力所显出的既依附又试图超越之、既追求又不免指斥的态度，是了解阳明学派建构的重要关键之一。”[16]33吕妙芬指出了阳明学派建立的3个重要原因：“（1）培育年轻优秀人才以接棒学术传播的工作；（2）军事胜利的贡献，即转化其政治资源为学术文化资源的手法；（3）揭示致良知的学术主旨，即揭橥阳明学的精要学旨、开创崭新的学术论域。”[16]37王阳明心学思想的传播，一方面得益于他辗转的讲学活动，另一方面得益于他去世后其门人建书院、办讲会的活动。由此，阳明学派得以形成并一度出现繁盛局面。

汪学群的《吾心自有光明月：王阳明思想原论》基于思想史视角，考察了王阳明对儒家经典的诠释。该著认为，王阳明在建立心学的过程中，也建立了以心学为基础的儒家经典诠释学，形成了经典心学化与心学经典化的同步进行过程。汪著从阳明心学之本体与工夫的同一性视角指出：先是作为工夫的本体，再是作为本体的工夫，然后是本体与工夫的合一，构成了阳明心学体系中的逻辑进路。

阳明后学是深入理解王阳明心学思想的文化语境。吴震的《阳明后学研究》围绕阳明心学的“现成良知”，探讨了阳明后学对阳明心学若干重要概念与命题的阐释。钱明的《王阳明及其学派考论》考察了王阳明的身世，以及与阳明心学紧密相关的粤学、黔学、闽学、徽学、浙学、赣学等重要学派，其中粤学是阳明心学的先行，而其余几支都属阳明后学的范畴。邹建锋与程维维的《祟仁学派与阳明心学的兴起》重点探讨了阳明前学与阳明后学的逻辑发展。这些成果为全面整体理解阳明心学提供了一份重要方案。

有学者着重考察了阳明心学与地域文化的关系以及对异域文化的影响。赵平略的《王阳明居黔思想及活动研究》深入探究了王阳明被贬贵州之后在黔地的思想变迁与讲学活动。王晓昕的《王阳明与黔中王学》考察了黔中王学的产生以及与其他地区阳明后学的互动。

四、现代学科方法视野下的阳明心学研究

阳明心学作为一种关于本体论与工夫论的思想，在本质上是一种如何成人之学，是关于人的本质如何实现的哲学，具有多种阐释的可能性，也可以与多种学科产生关联。就目前来看，国内对于阳明心学的跨学科思考，主要涉及教育学、现象学、美学、文艺学等方面。

（一）教育学视角的阳明心学

邱椿《王阳明的教育思想》以“致良知”概括整个阳明哲学体系，将其分为三个方面进行教育阐发：心即理说、知行合一论、万物一体论三者分别是其教育本质论、教学方法论与教育目标论的哲学基础[17]。

毕诚的《儒学的转折：阳明学派教育思想研究》认为，阳明学主要体现为教育哲学，知行合一是王阳明论教学的理论基础。三代先贤的学问就是明人伦的问题，毕诚将此归于教育，是因为儒家的核心目的就是修养。王阳明不仅追求完成自身人格修养，而且也将致良知的工夫教给别人，这本身就是一种教育。“他在中国教育思想史上提出了一个很重要的问题，即道德理性或道德智力对于知识、才能的作用问题。”[18]148毕著强调了王阳明教育中所提出的“自家解化”原则，突出了其中的道德主体性，蕴含了放弃权威和教条作为道德规范这一意义。

余文武《王阳明教育思想研究》按照教育目的、教育主张、德育思想、教育方法与教育内容、社会教学与蒙学教育几个方面来组织阳明心学思想，认为“阳明的德育思想是阳明心学的内核，在中国教育史和中国德育思想史上占据着重要的一页”[19]207。

（二）现象学视角的阳明心学

1980年代，胡塞尔现象学开始受到大陆学者重视，经过十来年逐渐广泛和深入地接受理解，1990年代阳明心学研究中的现象学维度开始得到突显，这十年中尤以前述陈来与杨国荣二著为代表。由于现象学是作为一种“工作哲学”，所以采用现象学的理论资源对阳明心学进行研究，更多地体现为一种方法论。

陈来在《有无之境》中指出，王阳明的心物理论同现象学的意向性理论颇有相通之处。但“我不认为现象学的意向性学说是理解阳明心物理论最恰当的方法，我只是想表示，现象学的一些理论可以使我们进一步挖掘阳明哲学中丰富的可诠释性，更不意味着王阳明与胡塞尔关于意识及对象的理论是等同的，事实上在两人之间有着相当大的差异和距离”[9]55-56。杨国荣的《心学之思》以现象学的意向性理论解释阳明心物关系，“王阳明以意向活动联络心与物，从存在的超越考察转向了意义世界的构造，其思路在某些方面与胡塞尔有相近之处。这当然并不是说，王阳明已提出了一种类似胡塞尔的意向理论”[10]103。同时，他也强调王阳明与胡塞尔二人理论的差异。

王阳明的心物理论有着丰富的内涵，的确不能用胡塞尔的现象学全面阐释，但是其中某些维度可以通过现象学理论揭示其内涵。

林丹的《日用即道：王阳明哲学的现象学阐释》以胡塞尔的构成思想、生活世界境域理论与海德格尔实际生活的现象学为基础，结合程朱理学的流弊，对王阳明的心学思想进行了较为系统的分析阐释。林丹认为，儒家之根本在于强调生活的日用常行及其境域，而不是将其现成化为一个固定对象，但是程朱理学存在着现成化的问题，质疑与批评程朱的“定理”则是王阳明的一个重要任务。以此为基点，林著试图揭示阳明心学返回儒学本原、接近中国哲学源头的趋向，及其对于终极实在的那种非对象化和生活境域化的理解。“王阳明的出现对于儒学的意义首先在于，他真正以其‘实际生活’实现了宋明儒学的打通思想与生活的内在要求。”[20]68

林著结合海德格尔的“生存论现象学”提出：“良知”不是一套现成的理论知识，而是融化于生活“之中”的非对象化的生命之“道”，“心”是境域中的切身领会形态与感知世界的原本方式。“此‘心’既非现成的‘个别’，亦非现成的‘普遍’，而是处于二者‘之间’和‘之先’，使个别与普遍的区分得以可能者。”[20]94“心”在与非对象化的天地万物的“一气流通”中构成了一个境域。阳明哲学中的“心”不是主体性的、观念化的理性思维和主观意志，而是对于生活境域的“投入”和切己的领会。“理”也是在这种生活境域中得到实现的“活理”，它是在生活“之中”，而不是脱离构成域的概念本质和规律。

林丹虽然结合海德格尔的此在现象学对阳明心学有了新的阐发，尽管他也明确了二者的不同，但却又在某种程度上将王阳明海德格尔化了。他忽视了“心”在阳明心学中内涵的双重性：对象化的意识与非对象化的意识，前者更接近胡塞尔的现象学维度。王阳明所强调的是，人在修养中要通过对象化的“事上磨炼”达到非对象化的良知呈现。这也是其“致良知”“知行合一”所包含的双重内涵。这是一种建构，而这建构在海德格尔的现象学思想中也是包含了的。

陈清春《七情之理》认为朱子理学的支离之弊在于将心分为性情，即将四端与七情分离开来，而王阳明的方法就是将七情之理视为四端之性。陈著着重将现象学引入对王阳明七情理论的阐释，资借胡塞尔与舍勒，尤其是舍勒的感受现象学，突出了阳明道德哲学的价值维度，指出王阳明的“理”是“价值感受的七情之理和实践动机的善恶之理”，“心”作为本体是作为“七情”全体的本体，从而成为人的感受本体；理即存在于这个心本体之中，而作为本体的七情是本然的、自然的七情。然而，“现实的七情由于习心中所共现的私意而成为不自然的七情；自然的七情是无善无恶的本体，不自然的七情是遮蔽良知的恶的人欲”[21]128。陈著所讲“价值”与杨国荣所说“意义”是一致的，这种现象学阐释，避免了将王阳明心物论作否定客观外在实体的理解。

（三）美学、文艺理论视角的阳明心学

赵士林的《心学与美学》讨论了心学思想对于明代市民文艺的影响，将心学置于整个儒学发展脉络中，指出其与理学同为一种内圣之学，从其旨意上明确“理学亦心学，心学亦理学”，二者的差别是由对“心”与“理”关系的不同处理而造成。“阳明心学”在将内圣之学发展到极致的同时也终结了内圣之学[22]111。这个终结就导致了心学异端的出现，而心学异端是阳明心学影响明代市民文艺的直接中介。心学影响下的明代市民文艺表现为从情到欲、从雅到俗的特点，前者是审美心理上的趣味，后者是审美形态上的趣味。

潘立勇的《一体万化》系统性地将心学思想转化为美学话语。潘立勇认为，探讨阳明心学中美学智慧的关键和根本切入点是本体工夫论，在其本体工夫论中联系心学与美学的链条是性情与体验。“阳明及其心学就其精神宗旨和理论内涵而言，正现实地和逻辑地包含着基于本体工夫论的心学美学；本体—工夫—境界则是阳明心学美学的内在逻辑。”[23]87阳明心学美学不是实体论美学，而是境界论美学，这种美学境界就是“乐”，“乐”是审美与道德的内在统一与圆融。“这种心学是基于本体工夫论的道德性命之学，这种美学也是基于本体工夫论的精神自得之学。”[23]22潘著指出，把握王阳明心学的美学意蕴，可以从整个儒家传统与程朱理学两个方面进行。从前者来说，心学美学整合了整个儒家传统的心性化育；从后者来说，心学美学转换了程朱理学的基本理路，更为注重主体的内心体验，而这也直接影响到了明清之际以释放个性与情欲的浪漫主义思潮。

陆永胜《王阳明美学思想研究》认为：“良知构成了阳明心学美学的本原，成为解读阳明美学的出发点和逻辑起点。”[24]96良知具有普遍性和个体性的二重性，而这二重性也体现为“理”与“情”的统一，还表现为道德与审美的统一，这在心学所崇的理想人格中得到实现。

此外与阳明心学相关的文艺理论研究，主要有两个方面：

其一是结合阳明心学梳理明清文艺思潮。阳明心学深刻影响了晚明乃至清代的文学创作与文学思潮。潘运告的《冲决名教的羁络：阳明心学与明清文艺思潮》在讨论从王阳明到李贽这一心学脉络基础上，梳理了从徐渭到袁枚、曹雪芹等受心学影响的文艺创作潮流，认为“明清文艺思潮中那些新的思想概念，几乎都发端于王阳明”[25]4。马晓虹《阳明心学与明中后期文学批评》指出阳明心学影响了明代思想文化从尊古向师心转变、从尚雅到尚俗转变，“文学批评进入倡导自由表达和个性解放的繁荣时期”[26]253-254。由此，明代中后期的文学观念、文体特征、美学特质、话语特色等方面都产生了重要的改变。

其二是对王阳明诗文成就的研究。林丽娟在《吾心自有光明月：王阳明诗探究》中剖析了王阳明诗歌中的意象、精神与境界等方面，指出阳明诗歌包含了“达观随遇之心怀、 廓然坦易之素心、报国济世之心志、慕隐遁世之心境”[27]233-241。华建新的《王阳明诗歌研究》和《王阳明散文研究》以王阳明生平经历为线索梳理王阳明的诗、文创作。从另一个角度展示了王阳明心学思想的发展脉络。指出“阳明诗歌的美学精神是对本体世界体认的审美存在”[28]276，阳明散文是“阳明抗争专制王朝政治黑暗、冲决程朱理学羁绊、心灵自我解放的记录”[29]16。丁芳在《心学与晚明戏曲研究》强调阳明心学的泛道德主义，批评了从情理对立的立场阐释晚明小说戏曲，认为晚明戏曲中普遍具有情理并重的意蕴，重情思潮中的“情”是要对泯灭人性的“理”进行纠偏，并不是“以情抗理”，而更多成分是“以至情抗非礼之礼”。如此，“心学为戏曲歌咏至情提供了理论基础，晚明士人那里，情与善、真是三位一体的”[30]319。

五、其他问题视域中的阳明心学研究

这里说的“其他问题”，是指除了阳明心学本身中“心即理”“知行合一”“致良知”等常规概念、命题之外的问题切入点。随着阳明心学成果日益增多，阳明研究又从其他问题视角探究新的理论生长点。

鲍永玲《“种子”与“灵光”：王阳明心学喻象体系通论》以伽达默尔、罗蒂等诠释学系统中的隐喻理论为基础，讨论了阳明心学体系中的诸多“本/根”之喻，并以此展开其将儒学会通佛、道思想的内在品质。鲍著所分析的阳明心学“本/根”之喻中，除“木”（种子）喻与“日”（灵光）喻，还有“水”喻与“镜”喻等，它们共同组成了阳明心学中的喻象体系。隐喻处于语言的边境，即可说与不可说之间，“不可说的是人在其真实的、其在的深层里所遭遇的那种真实”[31]10。通过这些隐喻，可以实现对心学乃至华夏文化整体更为深刻的理解：“我们的文化，乃是一种生命冲击的凝固——像阳明说的，是一种‘生意’！”[31]251

西方现代哲学在克服意识哲学身心二元分离的过程中兴起了一股重视身体的潮流，身体哲学开始成为一个新的研究领域，国内学者也更多地从身体维度思考中国传统哲学。这在阳明心学研究中也有体现。

陈立胜的《王阳明“万物一体”论：从“身—体”的立场看》从“身—体”视角思考阳明哲学，探究心与身体的关系。陈著认为，王阳明的一体之学是“身—体”之学，其中蕴含“以身体之”和“体之于身”之要义，也要求“体之于身、验之于心”。万物一体之仁尽管是在心体中自觉，但它需要在人的“身之体”得到确认（“体认”）和证成（“体证”），“所以，从‘身—体’的立场阐释王阳明的万物一体观并不是一种‘过度的诠释’（over interpretation），而是贴近王阳明心学的实事”[32]17。抛开“身体”这一向度，对王阳明“心”学的阐释就是不充分的。陈著提出阳明心学的万物一体观中蕴含了一个关于牺牲结构的问题，这一问题涉及到一体之仁中的内在紧张关系。

李洪卫《王阳明身心哲学研究：基于身心整体的生命养成》提出王阳明的“知行合一”在身心一体、身心整体上获得根据，知行合一所达到的自由境界必须基于直接的行动力。“这个‘行动力’是身心一体和身心整体的，否则便不具有行动的能动性，或仅具有思维的能动性而不具有身体行为的能动性，或只具有动机性但无法具体实践或无法完全践履。”[33]2只能通过身心一体的知行合一工夫，才能实现人格完善的境界，这本身也是道德自由意志克服身体阻力的过程。

李海超的《阳明心学与儒家现代性观念的开展》旨在挖掘中国的内生现代性，指出阳明心学尽管在价值观念上是典型的前现代儒学而不能被界定为现代性的启蒙思想，但其蕴含着现代性的可能性。李著认为，现代性的建构需要主体性的哲学奠基，而“心学传统是儒学中最具主体性哲学特征的儒学形态”[34]25，因为它既减弱了外在的“理”的强制，又减弱了外在的“人”的权威。故其在个体、自由、平等、理性、情感等方面都具有开展出现代性的可能性。该著的讨论对于中国传统思想的现代转型具有重要的启发意义。

六、余论

从谢无量的《阳明学派》首版到2015年国内阳明心学的现代研究经历了百年进程。2015-2021年可以看作阳明研究成为当今显学的一个标志性时间，国内先后出版了数种关于王阳明研究的大型丛书。向辉主编的《阳明文献汇刊》（54册）于2015年出版，翟奎凤与向辉又主编《阳明文献汇刊二编》（60册）于2019年出版。黄振萍主编的《王阳明文献集成》（141册）、翟奎凤主编的《阳明学文献大系》（共3辑208册）与连玉明主编的《王阳明研究文献索引全编》（共10卷）也都是在2019年出版。邹建锋主编的《王阳明稀见版本辑存》（共82册）于2021年出版。关于王阳明生平的深入考究也是推进阳明心学研究的重要基础。1923年，台湾学者余重耀编辑的《阳明先生传纂》是较早的一部王阳明传记；方国根1996年出版的《王阳明评传》与张祥浩1997年《王守仁评传》是大陆学者关于王阳明生平的重要著述。近30年来，伴随着阳明心学的研究热潮，王阳明传记类出版物大量涌现。如束景南著，2017年出版的四卷本《王阳明年谱长编》等。虽然这些传记类出版物大部分不是学术性著述，但也为阳明研究提供了丰富的资料。这些基础文献与研究文献的整理与汇总定然能够进一步推动国内的阳明心学研究并取得更多更好的学术成果。

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［34］李海超. 阳明心学与儒家现代性观念的开展[M]. 北京: 中国社会科学出版社, 2019.

Essentials on the Domestic Studies of Wang Yangming’s Philosophy of Mind in the Past Hundred Years

JI Zhi-qiang

（School of Liberal Arts, Guizhou University of Finance and Economics, Guiyang 550025 China）

The domestic modern paradigm to the study of Wang Yangming’s philosophy of mind starts from the 1910s. Domestic studies of Yangming’s philosophy of mind centered on the construction of theoretical frameworks according to modern western academic disciplines from 1910 to 1950. From 1950 to 1980, due to the scholars of Taiwan province, the study moved forward. Breaking away from the rigid distinction between materialism and idealism, the year 1980 saw the restart of Yangming’s philosophy of mind in Chinese mainland. Then, the study took a leap forward and in the following three or four decades, it was progressed in multiple angles and perspectives. So it scored a lot of interdisciplinary achievements which made the study of Yangming’s philosophy of mind prominent in Chinese philosophy studies.

Wang Yangming, philosophy of mind, philosophical studies

B248.2

A

1001 - 5124（2023）03 - 0015 – 09

2022-07-31

贵州财经大学党风廉政建设专项科研项目“阳明心学与廉政建设根基问题研究”（2021DFL013）

冀志强（1972-），男，河北宁晋人，教授，博士，主要研究方向：中国古典哲学与美学。E-mail:hebjzq@sina.com

（责任编辑 夏登武）