神话、诗与天问

黄家光 宋琳

黄家光：宋老师好。屈原在《天问》中曾对创世神话和天地自然做了最初的究问，开启了诗歌中独特的传统。在《〈山海经〉传》中您也有意从创世神话出发，选择从烛龙开始，而没有选择我们更熟悉的盘古，是因为盘古这个形象见诸载籍为后起，而烛龙见于《山海经》为更古，毕竟您在人物选择上，并未单纯限于《山海经》？或者，我想，也许是盘古的形象过于“拟人”，您也许想从非人格的形象出发？

宋 琳：屈原无疑是以诗的方式探究创世之谜的第一人。《天问》中的前十二问中，诸如：“曰：遂古之初，谁传道之？”“圜则九重孰营度之？惟兹何功孰初作之？”都体现了创世者这一“初始的观念”。而且屈原也写到了烛龙——“日安不到烛龙何照？”只是祂在他那里似乎没有获得创世资格。我在《迎神曲》中有一节诗是向屈原致敬的：“……屈子，叹息的天才，向着初始叩问，/也向着无限……”

在中国创世神话中，盘古流行最广，“盘古开天地”之说几乎无人不知。但盘古之名的确是后起的，始见于三国时期徐整的《三五历纪》：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古生其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。” 盘古（又称盘王）也是西南地区苗、瑶、侗等民族传说中的创世神，很可能徐整是从少数民族歌谣（如“开天辟地歌”）中采用了这个称谓。后来旧题梁任昉所撰《述异记》说：“盘古氏，天地万物之祖也，然则生物始于盘古。”才使他作为创世神的地位确立下来。至于徐整《五运历年记》所描述的“盘古之君，龙头蛇身，嘘为风雨，吹为雷电”，显然是《山海经》中烛龙（烛阴）形象的翻版，比较《大荒北经》“西北海之外，赤水之北……有神，人面蛇身而赤，直目正乘。其瞑乃晦，其视乃明。不食，不寝，不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙”，及《海外北经》“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里”这两处想象力惊人的描写，便知后者乃是从前者演化而来。又《西次三经》说：“钟山（之神）其子曰鼓，其状如人面而龙身。”“鼓”与“古”同音，所以，如果我们猜测盘古是烛龙之子也不是全无根据。卡西尔在其神话学著作《语言与神话》中说：“在词语的这种‘同源形似现象（paronymia）之中，存在着全部神话的根源。”

我以为烛龙最具有创世神资格，而盘古作为烛龙的变体，关于他的“垂死化身”（见《五运历年记》）之说是很符合宇宙和万物创生的“发生学原理”的，宇宙和万物都是在创世神之死这一伟大的自我献祭时刻产生出来的。我受此启发，在《烛龙》这首诗中重演了那个创世的瞬间。应该承认，我是将衍生神话中的盘古与原初神话中的烛龙复合了。我比较倾向于自然神话学派的某些观点，即每一种神话都以某种自然现象为核心或实体，原初神话尤为如此，例如《圣经》中的造物主耶和华，曾经是一个不具人格的火山神（参见弗洛伊德《摩西与一神教》）被崇拜。烛龙之死与宇宙创生的同步性表明他是一个神话学者乌西诺（Usener）观念中神祇概念最古老阶段的“瞬息神”，我在作为送神曲的诗集最后一首《合唱：天梯》中写道：“没有瞬息神的诞生那关键的一秒，/空间在哪里生长？”即是将烛龙视为瞬息神加以讴歌的，这也呼应了另一个神话学者汉斯·沙勒（Hans Sch?rer）的观点：“从毁灭和死亡中产生出宇宙和新的生命。新的创造是在整个神性的死亡中诞生的。”（转引自米尔西·伊利亚德（Mircea Eliade）《宇宙创生神话和“神圣的历史”》）

烛龙的身体化为日月星辰、山川风雨等等，乃是创世神“精神流溢”的象征，此一创世类型与澳大利亚神话中的部落图腾走完生命行程后，“精疲力竭”，自行化为山峦、树木和动物等是同构的。（参见〔俄〕梅列金斯基《神话的诗学——古老的创世神话》）烛龙又称烛阴，而烛阴其实是一个隐喻，即烛照九阴。乌西诺认为“瞬息神”是方生方灭的，而宗教意识的最高境界有待“人格神”概念的形成，“瞬息神”这一原型意象产生于直观：“在绝对的直接性中，单个的现象被神话了，这里没有丝毫牵扯到哪怕是最初步的类概念；你看见了在你面前的那一个东西，那个而非其它便是神了。”（《神祇名称》）在古希腊，赫西俄德的《神谱》中的奥林波斯诸神已然属于“人格神”，然而即便是从被割掉的生殖器中化生出巨人族提坦的天神乌拉诺斯，也还不是创世神。柏拉图在《蒂迈欧篇》中提出“宇宙的创造者”概念，并认为众神和众神的后裔都是这个原神创造的，这个原神并无名称，但其性质与一神教的造物主已很接近。我演绎的烛龙不是一位造物主，他与火山神时期的耶和华倒有几分相像。有趣的是，闻一多考证说，“钟山之神烛龙即祝融”，而“祝融是一条火龙，所以又……成为火山的神”。（《伏羲考》）他自毁其身，以成就万物，那个神性播撒的神圣时刻，与《蒂迈欧篇》的原神创造宇宙的计划，“在宇宙中心安放了灵魂，灵魂从那里扩散到整个宇宙，又使之包裹整个宇宙的外表”，是同一种过程。

黄家光：您在此处似乎划分了人格化的创世神和作为演化源头的瞬息神，这让我想到冯契先生讲中国哲学史时候，宇宙论上区分“或使说”和“莫为说”，前者认为有一个人格神使世界如此，后者接近于说自然是无为自化的。但他相信后者可以导向唯物主义，不过您似乎是想回到某个更具有神性的源点。这在我看来是很有意思的分歧。联想到这个，是因为在您诗集中，我似乎看到一个从神话时代到历史时代的演变，这是一个从“迎神”到“送神”的过程。某种程度上，是否可以说，这是对历史时代的反思呢？

这又让我联想到去年和一个朋友聊到的一個话题。我们觉得，中国之所以没有（神话）史诗，是因为它所能实现的大部分功能，如大事记、共同体想象等，我们以六经代之，某种程度上，我们过早、过度的历史化了，使我们跳过了“史诗”阶段。也许我讲的有些杂乱，但都是围绕“神话”与自然化的“历史”之间的关系展开的，我觉得这是您诗中隐含的一个脉络，而您似乎认为，神话不应该被历史如此这般吞噬掉。不知您是否认同我这种理解？

宋 琳：欧洲中世纪哲学的宇宙论也分为“天赐”和“自然”两种，可与冯契先生的说法对应。中西哲学都不承认自己是“神学的婢女”，要求自立门户，找到最高等级的概念“道”和“罗格斯”来命名第一因，这与神话和宗教的出发点是一致的，不过在认识论上往往越往后，越倾向于科学和理性。唯物主义是最彻底的无神论，影响深远，这里不能多谈。郭象注庄子，提出“独化”论：“造物者无主，而物各自造”；“外不资于道，内不由于己”。他的独断实与庄子以寓言方式对待世界的态度相悖，更与老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的逻辑关系相悖。所谓“有物混成，先天地生”，体现了一种神话思维，是对开端之谜的神话式描述。而如你所说，“回到某个更具有神性的源点”，这一冲动更多地取决于对神话价值的重估，德国浪漫主义者早就认识到神话“是人类文化的主要源泉，艺术、历史和诗都起源于神话”。（卡西尔《国家的神话》）谢林甚至将神话提升到一切哲学的顶点的高度。在中国，神话书写被历史叙事所取代始于周朝，在周人的观念里，发生了从尊神到尊王的变化。孔子曾如此评价这种变化：“殷人尊神，率民以事神……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”（《礼记·表记》）周人弃绝殷商的人祭制度，同时将殷人信奉的“帝”替換成“天”，又代之以通过新的历史叙事塑造出的圣王，最终使上古神话湮没无闻，这种弑神运动简直比人祭还要惨烈，且影响深远。

我认为从神话时代到历史时代的演变是文明衰弱的过程，物质生活的进步并不能挽救文明的毁灭。与巴别塔变乱相似，“绝地天通”后，从“恒先”分离出历史时间，用第二次“创世”否定第一次创世，这样一来诸神遭到了彻底的放逐。《国语·楚语下》所载“昭王问于观射父”中，观射父认为人神杂糅是“少皞之衰也，九黎乱德”造成的，重和黎的绝地天通是要回到“古者民神不杂”的“旧常”，他的叙事颠倒了在先的和在后的，历史的诡计经常重复这么做。“神性的源点”在楚辞开创的南方诗歌传统中隐约可见，它以瑰丽的神话书写抵抗来自北方的历史化进程。《天问》是标准的史诗，叙述了远古诸神的故事，而帝王世纪从夏后启开始，亦本于民间传说，只字不提被北方推到最高地位的轩辕黄帝，是颇值得玩味的。而如今这一中断太久的传统的接续，恐怕需要几代人的努力。《〈山海经〉传》以迎神开始，以送神结束，我在序言中说过，是模拟《九歌》的仪式。过度历史化之后，完整重现神的在场是不可能的，只能利用原型片段，恢复人与神的对话。我重写神话是想让长久湮没的东西回归诗的言说，我赞赏米沃什的态度：“因为在先的必须在先。”

（《关于神学的论文》）