死生之间：灾害与仪礼——以5·12 汶川大地震灾后为例

张 曦

汶川5·12 大地震已经过去15 年多了，灾区的包括基础设施在内的物质性重建早已完成，因党和国家的“对口支援”政策的有效性，以及国内、国际的各类大力支援，灾区的基础设施已是焕然一新。再因“对口支援长效机制”的切实推进，各灾区的经济得以迅速恢复，如今也都呈现出了蓬勃发展的态势。汶川大地震的灾后重建工作也成就了值得赞颂的中国特色的“汶川经验”。灾区社会很顺利地又回归了正常的秩序，汉、藏、羌、回等各民族同胞互帮互助、团结一致，也迎来了更好的、更为和谐的局面。2019 年12 月9 日中华人民共和国国家民族事务委员发布了“关于命名阿坝藏族羌族自治州为‘全国民族团结进步示范州’”的决定（国家民委发﹝2019﹞118 号）。曾经的灾区各民族正朝着“共同团结进步、共同繁荣发展”的目标迈进。

然而，大地震灾害所带来的巨大数量的人员损失给灾区共同体社会、社会成员所带来的精神性、心理性创伤依旧还需要时间来加以抚平。在日常与非日常时间及空间中，与纪念、怀念遇难者相关的诸多仪式如政府主办的周年纪念仪式，以及民间的清明祭拜、八月半祭拜神鬼等仪礼、仪式等依旧维系着生者与死者的原有的社会性关系。并且因为地震发生后遇难者遗体不得已的集中埋葬，大量的灾区民众失去了与个体性的、实体性的墓碑、坟墓再次面对面的机会，因而祭奠、纪念遇难者的时间、空间、形式变得更加多样化。因此对灾害遇难者的种种纪念仪式的再探讨在学理上也变得十分重要，同时于共同体社会今后的发展、社会强韧性的加强也具备积极意义。

以多点民族志(Multi-Sited Ethnography)主张而知名的加利福尼亚大学的马库斯（George E.Marcus）与麻省理工学院的费舍尔（M.J.Fisher）曾经强调说，在文化人类学的研究中，“仪礼”与“宗教”“神话”同样，作为一个普遍性的社会文化，在诸社会中充分发挥着其机能作用。在特定社会中的仪式总是与以神话等为基础的世界观相联系，并在公共领域中被展演着①George E.Marcus and M.J.Fisher, Anthropology as Cultural Critique，Chicago：University of Chicago Press, 1986, p. 61.。此说虽然不差，然而并不全面，因为在公共领域之外尚有宗教性的或非宗教性的“世俗仪礼”（secular ritural）的存在，其作为与日常生活紧密相关的社会文化事实早在上世纪70 年代的人类学研究中就已经得到确认，诸多世俗仪礼甚至不需要与神话等世界观挂钩，而这些仪礼又都是与地域社会密切相关的。非宗教性的仪式如通过仪礼（passage ritural）等都是在私人性的领域中高频度地展演着的②F.Moore and B.Myerhoff, Secular Ritual，Amsterdam：Van Gorcum, 1977, pp. 3-24.。日本人类学家清水昭俊出于仪礼整体性的外延立场，将带有巫术性质、宗教性质的“仪礼”（ritural）与非宗教形式的“仪式”（ceremony）加以了区分③[ 日 ]青木保、[ 日 ]黒田悦子編：《儀礼：文化と形式的行動》，东京：东京大学出版会，1988 年，第118—131 页；第278—280 页。⑥ [ 日 ]青木保、[ 日 ]黒田悦子編：《儀礼：文化と形式的行動》，东京：东京大学出版会，1988 年，第118—131 页；第278—280 页。，这一区分正是人类日常生活中仪礼现象的复杂性的简明化，也是所谓“圣· 俗”二元两分的呈现，同时也强调了日常生活中非宗教形式的“仪式”的重要性。

一 人类学的仪礼研究

在人类学草创期的仪礼研究中，英年早逝的剑桥大学的阿拉伯语教授威廉·罗伯特·斯密斯(William Robertson Smith, 1846-1894)是一位出色的先行者。其在1889 年出版的《闪米特人的宗教》（Religion of the Semites）一书中主张仪礼先行于神话，仪礼本身也优先于其他文化要素。其主张：“广义而言，宗教是由一系列的行为和仪礼组成的，正确的展演（performance）是必要的或可取的，以确保神的恩惠，或避免神的愤怒。在这些仪礼活动中，每个社会成员都能参与并分享。”④William Robertson Smith，Lectures on the Religion of the Semites. First Series，The Fundamental Institutions:London Adam and Charies Black, 1894, p. 28.这也是典型的宗教·仪礼一体论的认识。罗伯特·斯密斯与弗雷泽（James George Frazer, 1854-1941）关系亲密，也自然受到了弗雷泽的“宗教-科学”进化论的影响，在其著作中甚至还大量使用过弗雷泽提供的原始资料。弗洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）在《图腾与禁忌》 （Totem and Taboo, 1919）中也用了大量的篇幅介绍罗伯特·斯密斯的研究功绩，尤其是肯定了他的对于仪礼的本质性认识，即仪式是“神与他的信徒之间的社会交往行为”。在这个认识之上，弗洛伊德又给出了自身对仪式的定位，亦即仪式首先是“公共性仪式”（public ceremony），宗教仪式是“公共性事务”（public affair），而各类庆典也就成为了一个超越自我利益的、强调社会共同体与神的实践场合⑤Sigmund Freud, Totem and Taboo, London：George Routledge ＆ Sons Limited, 1919, pp. 221-223.。这又将宗教·仪礼一体论坐实到了社会共同体的公共行为中，但弗洛伊德未能言及共同体成员个人生活领域的个人行为。

日本文化人类学家青木保认为自罗伯特·斯密斯以来，在文化人类学理论中展开了各式各样的仪礼研究，并将其整理为7 点：1、作为宗教-神话-超越性的现象的表现机制的研究（象征论）；2、作为社会-文化性过程的象征机制的研究（象征-结构论）；3、作为社会性关系的整合机制研究（结构-机能论）；4、作为传统-文化的记忆装置研究（文化-阐释论）；5、作为政治·权力·支配的正当性表现机制研究（象征-机能论）；6、作为文化的相互作用研究（传播论）；7、作为文化-社会的论理、隐喻等形式表现的研究（符号论）⑥。这7 种研究路径的揭示，青木保自身也认为最明显的特点是没有区别“未开化”社会与“文明”社会，也没有区别“古代”社会、“传统”社会、“现代”社会，因此诸路径的研究还是应该以明确社会形态为前提。其实，青木保的七大分类中还有一大问题点，即未能明确区分“公共领域”与“个人领域”。

1997 年美国圣克拉拉大学（Santa Clara University）的仪礼与中国宗教研究者贝尔（Catherine Bell,1953-2008）先完成了仪礼的六个分类。亦即“过渡仪式”(Rites of Passage)、“历法仪式”(Calendrical Rites)、“交换和共享的仪式”(Rites of Exchange and Communion)、“减病消灾仪式”(Rites of affliction)、“宴庆、禁食与节庆仪式”(Feasting，Fasting and Festivals)、 “政治仪式”(Political Rites)①Catherine Bell Ritual, Perspectives and Dimensions, New York: Oxford University Press, 1997, pp. 94–135; pp. 138–169.。此外，他又赋予了仪礼以6 大思想特征，“形式主义”（Formalism）、“传统主义”（traditionalism）、“不变性”（invariance）、“规则控制性”（rule-governance）、“神圣的象征”（sacral symbolism）、“展演”（performance）②Catherine Bell Ritual, Perspectives and Dimensions, New York: Oxford University Press, 1997, pp. 94–135; pp. 138–169.。贝尔虽然没有明确主张共同体与个人的区分，但其六个分类是横跨了“公”、“私”领域，其仪礼六大特征也都同时存在于“共同体”与“个人”两个方面。

贝尔在其著作的扉页还特意引用了《荀子·礼论》 的一段话，“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察人焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说焉而丧；其理诚高矣，暴慢、恣睢、轻俗以为高之属人焉而队”③贝尔所引《荀子》英译原文为“The meaning of ritual is deep indeed. He who tries to enter it with the kind of perception that distinguishes hard and white, same and different, will drown there. The meaning of ritual is great indeed. He who tries to enter it with the uncouth and inane theories of the system-makers will perish there.The meaning of ritual is lofty indeed. He who tries to enter with the violent and arrogant ways of those who despise common customs and consider themselves to be above other men will meet his downfall there”。。在此，她强调仪礼在文明史上的重要性以及历史延续性。非常遗憾的是，因为荀子主张的“礼”为“礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”④王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988 年， 第349 页。“礼之理”的“深”“大”“高”的强调也在道出“礼之理”是超越日常生活空间的，在荀子这里是不存在一般个人的“私人领域”的，因此，贝尔在此引用的荀子句与自身主张的“公”“私”领域仪礼俱在的主张是相反的。2011 年《民族学刊》 上刊登的经郭建勋整理的彭文斌的讲义文章曾经详细地介绍过贝尔的学术贡献，两位学者所认识到的“就人类学的学科对象而言，仪式的范畴和研究路径，仍脱离不开人类学从人、文化、社会三个维度进行分析的范围”⑤彭文斌、郭建勋：《人类学视野下的仪式分类》，《民族学刊》 2011 年第3 期，第58 页。，也是十分中肯的。贝尔的仪礼论其实超越了仪礼单一论，并呈现出了社会生活中真实存在的复杂性。

二 仪礼与社会共同体

现代文化人类学关注仪礼（ritual）大致可以追溯到马林诺夫斯基（B.Malinovski）与拉德·克里夫布朗（A. R. Radcliffe-Brown ）。在两本经典民族志《西太平洋海上的航海者》 与《安达曼岛民》 中可以明白地看到，无论是在出远海近海捕鱼、播种收获等生产行为中、日常婚丧嫁娶、乃至于建造船只、房屋时都能看到仪礼的表现。在社会共同体中仪礼都展现出了维持个人精神安定、以及构筑社会性连带（social solidarity）的重要机能。即便是我们熟知的“库拉”也被马林诺夫斯基称为是“仪礼中的宝物”⑥[ 英 ]布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基：《西太平洋の遠洋航海者》，泉靖一、増田義郎译，东京：中央公論社，1967 年，第155 页。。而在《巫术·科学·宗教·神话》 （Magic, Science and Religion and Other Essays）一书中马林诺夫斯基更为直白地阐述了“咒术为未开化人提供了诸多即成的仪式性行为及信仰”“也因此、完成了让人们拥有自信的重要任务，能够维持住对于愤怒的冲动、憎恨的苦恼、没有回应的相思情绪、绝望、不安的冷静与精神性稳定”⑦[ 英 ]布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基：《呪術·科学·宗教·神話》，宮武公夫、高僑厳似译，东京：人文书院，1997 年，第120 页。。拉德·克里夫布朗则直接使用了“机能性的一贯性”（functional consistency）来强调仪礼的社会性机能，并认为依存于社会连带性的集团性感情会通过礼仪完成再确认、再生，并获得强化。①R.Radcliff-Brown, The Andaman Islanders, London: Cambridge University Press, 1922, p. 225.

其后，埃德蒙·利奇（Edmund Ronald Leach, 1910-1989）在范·盖纳普（Arnold Van Gennep1873-1957）的“分离”（sepatartion）、“过渡”（transition）、“再整合”（reintegration）仪礼三段论的基础上，不仅明确了仪礼的“神圣化分离”“境界状态”“去神圣化”“日常的世俗生活”四阶段论，也建构出了仪礼时间的象征模式，同时在利奇的结构主义的认识中，社会共同体的仪礼的参加者也被区分出了仪礼的主角与旁观者，并进一步指出仪礼其实也是两者的共同演出。

图 1 利奇的仪礼阶段·仪礼时间的象征模式合并图②参见[ 英 ]埃德蒙·利奇：《文化とコミュニケーション構造人類学入門》，青木保、宮坂敬造译，東京：紀伊國屋書店，1981 年，第160 页。笔者据其第160 页内容增加了四阶段内容。

近年来仪礼的相互交流这样的相互作用论的研究得到了重视，大致要归功于2014 年逝世的以南亚与东南亚研究见长的人类学家坦比亚（Stanley J. Tambiah）。坦比亚的“文化性建构出的象征性交流”（a culturally constructed system of symbolic communication）中的仪礼定位凸显出了仪礼的“交流”（communication）机能③Stanley J. Tambiah, Culture, Thought, and Social Action: An Anthropologial Perspective，Cambridge: Harvard University Press,1985, p. 128.。虽然现在看来也不过是拉德·克里夫布朗的机能性强调的延伸。

另外，南非人类学家格拉克曼（M.Gluckman）认为个人与社会的关系并不是单层构造，而是重层性的，因此在各个不同的场面，基于什么样的社会关系，个人应该采取的行动就是仪式所能够表明的。④M.Gluckman, Les Rites de Passage, In Essays on the Ritual of Social Relations，Max Gluckman(ed.), Manchester Manchester University Press, 1966, pp. 1-52.更加呈现出了仪礼、仪式在人类社会中的复杂性，尽管格拉克曼聚焦在地域社会的社会关系上，然而仪式的动态论却是他的贡献。社会文化是动态的，这一认识既是马克思唯物主义的观点，也是格拉克曼之后文化人类学中“文化生成”（culture generates）学派的主张⑤如《传统与发明》一书中的埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）、伯纳德·S.科恩（Bernard S. Cohn）、特伦斯·朗杰（Terence Ranger）等。。

现代社会的灾害礼仪一方面呈现出多样性，一方面又有均质化或标准化的过程。其中个人主义的志向性不再是依存既存的宗教性礼仪，而是通过不同的、个性化的方式悼念死者。既存在应对诸个人不同的新的仪礼，也存在着共同的仪礼实践⑥[ 日 ]福田雄：《災禍の儀礼論に向けてーー現代日本における慰霊祭や追悼式の事例から》，载関西学院大学《先端社会研究所紀要》 2012 年第8 号，第73—89 页。。80 年代坦比亚的“交流”论还只是仪礼周边的参与者的象征性活动，而21 世纪初日本学者福田雄的个人主义志向性虽然展现出了个人对宗教性仪式的依赖程度的降低，但是两者以及人类学中的仪礼研究对诸个人不同的新仪礼的形成基础的讨论还有所不足。

三 生者·死者与仪礼及其意义

英国诺丁汉特伦特大学（Nottingham Trent University）的沙克利（Myra L. Shackley）的著作《尼安德特人》 （Neanderthal Man）介绍称，9 万年前尼安德特人在埋葬死者时特意陪葬了紫花风信子、矢车菊、野褴褛菊等药用植物。沙克利认为这是在希望死者经过药草治疗后获得再生，并推测这样的埋葬方式是生者整理自己心情的“心理表现”，或者是生者对于死者的最后的“感情的表明”①[ 英 ]沙克利：《ネアンデルタール人―その実像と生存説を探る―》，[ 日 ]河合信和译，东京：学生社，1985 年，第144—198 页。。这也是说明了初期的人类在生离死别时也生成了处理生者心情、感情等心理问题的方法，既然早期的人类都能有如此的认识，那么后来脑容量更高的人类只会使其复杂化。

上世纪30 年代在北京周口店发现的晚期智人山顶洞人（约1.8 万年前）已经有了在埋葬死者时，撒布赤铁矿粉的习惯。这也引发过诸多猜测，即以类似于血的红色来代表生命力，祈求死者的复生。发掘者裴文忠也写道：“山顶洞所发现之物，如石珠及有孔之牙齿等，有染以红色者，即用此矿物为染色。在山顶洞内人骨之旁，散布有赤铁矿之矿粒甚多，因此著者推测人骨发见之地（即下室）可能为一墓葬。用赤铁矿为染色之原料，及葬时以赤铁矿粉粒散布于尸体之旁，为欧洲旧石器时代晚期及新石器人类之习惯，所知陈例甚多。”②裴文中：《周口店山顶洞之文化》，《文物春秋》 2002 年第1 期，第5 页。

人类学早期的文化圈学派的代表者弗罗贝纽斯（Leo Frobenius 1873—1938）就曾言，当死亡成为现实时，生者对于死者的态度大致分为两类，一类是对于死者的憎恶及恐怖，因此生者会希望断绝与死者的关系，此时破坏遗骸、头颅是一般性行为。另一类是对于死者存在爱情与尊敬，尽管死者已逝，但生者依旧希望维持与死者的关系，因此保护遗骸是首先的任务，埃及的木乃伊（Mummy）也是同理。日本民族学家大林太良（1929—2001）在解读弗罗贝纽斯的死生问题的研究时认为其有四点贡献：第一，因为死亡的形式不同，决定了死者的幸与不幸；第二，由生者的态度决定了死者的幸与不幸，如有无葬礼、有无祭祀；第三，由死者生前的行为决定了死后的幸与不幸；第四，因死者的身分决定了幸与不幸。其实大林太良自身的思考与弗罗贝纽斯十分近似，如在《丧葬制度的起源》 （『葬制の起源』）一书中，因两种截然不同的对待死者的态度，因此产生了丧葬制度。对于死者的恐怖：尸体放弃、尸体破坏；对于死者的尊敬：鸟葬、沉默的塔、火葬等。③[ 日 ]大林太良：《葬制の起源》，东京：中公文庫，1977 年，第31—35 页。

德奥民族学文化圈学派格雷布纳（Fritz Graebner）、施密特（W.Schmidt ）也曾以此作为理论建构的素材。无论是对恶灵的憎恶还是对死者的爱情，尊敬其实都属于共同体社会中的相互作用（interaction），这种相互作用并不以死者的肉体活力的丧失而完结，日常生活中至少会在同世代以及子孙世代延续。日常世界的时间构造而言，人的死亡是重大问题，对于社会秩序（community order）而言，对于死亡需要正确的应对方式。

在早期文化人类学对所谓原初社会的研究中，葬礼仪式也是重要的研究对象。连范·盖纳普都认为葬礼是通过礼仪中的一种，葬礼是所有礼仪中最用心的，之所以需要精心准备，是因为其重要性在于将死者与生者的世界相互融合。①[ 法 ]阿诺德·范·盖纳普：《通過儀礼》，秋山さと子他译，东京：思索社，1971 年，第159 页。法国不幸英年早逝的迪尔凯姆的学生罗伯特·赫尔兹（Robert hertz, 1981-1915）认为葬礼是通过礼仪，但在很多人类社会中诸如马来群岛的个人的由生到死需要分为两个阶段才能完成，也即是需要实施“二次葬”（secondary burial）。就实际而言，刚死亡时，灵魂还未从肉身中分离出来，只能将尸体暂时存放在临时的墓地，当尸体完全腐败白骨化后，灵魂才完全地分离出来，这个时候举办葬礼，才能使得灵魂进入到祖先的灵魂所在的死者世界中去。罗伯特·赫尔兹还指出，制造死者的世界，就是生者的日常社会的规则性的再生产。也即是，从死者世界可以看到现实世界的日常社会②Robert Hertz， Death and The Right Hand； translated by Rodney and Claudia Needham，The Free Press Glencoe Illinois 1960, pp.54-61.。

上世纪60 年代，美国社会学家伯格（Peter L.Berger）、美籍德裔宗教社会学者托马斯·卢克曼（Thomas Luckmann）认为对于日常世界的时间构造而言，个人的死亡现象总是会在365 天中发生，成为了日常性的死亡事件；对于社会秩序、共同体而言，社会成员的死亡自然需要整个社会来应对。因此，在任何一个社会或地域共同体中，都会有死亡事件的处理方式，都会有一个适合于死者（不论是正常死亡，还是非正常死亡）的葬礼仪式③[ 美 ]彼得·伯格、[ 德 ]托马斯·卢克曼：《日常世界の構成》，山口節郎译，東京：新曜社，1977 年，第171—172 页。，也即是葬礼仪式在人类社会中会呈现出多样的形态。

四 遗体处理与仪礼的生成及强化

京都大学防灾研究所的共同研究发现在地震灾害频繁的日本，当大量遇难者出现时，出现了很多没有“告别行为”“送别行为”“拾骨行为”，以及遗族不在场时的火葬，也还有因来不及而先埋葬的案例④[ 日 ]舩木伸江、[ 日 ]河田恵昭、[ 日 ]矢守克也、[ 日 ]川方裕則、[ 日 ]三柳健一：《大規模災害時における遺体の処置·埋火葬に関する研究》，《自然災害科学》，J.JSNDS 24-4，2006 年，第447—471 页。，这也就是现实中遗体与遗族分离的真实情形。关于遇难者遗体处理的最早的文献是2004 年泛美健康组织（PAHO Pan American Health Organization）与世卫组织WHO 共同推出的Management of Dead Bodies in Disaster Situations(《灾害中的遗体管理》 )⑤日本在2011 年12 月由国立保健医疗科学院灾害研究组翻译出版为《災害時の遺体管理》；另见《災害時の遺体の管理》，东京：国立保健医療科学院，2011 年。的报告。该报告特别列有第4 章“社会文化侧面”（sociocultural aspects），此章中对于死亡的认识都具备有文化人类学性质的理解，如由于“来世观念、死者与生者的关系、针对死者的敬意·荣誉、未知世界的神秘·恐惧、日常的变化、对于死亡的固有的悲叹等所关联的信念某种文化会形成特征性的葬礼”⑥PAHO （Pan American Health Organization）and WHO（World Health Organization）, Management of Dead Bodies in Disaster Situations, Washinton，D.C., 2004，p. 75; p. 104.。此章的总结道：“地域社会自身的仪式的继承，本身就意味着回避草率的（hastily）集团埋葬与焚化。因为集团埋葬、焚烧妨碍了死者的身份确认，而且在举行葬礼时无法向遗族提供必要的遗体（物理性存在）。”⑦PAHO （Pan American Health Organization）and WHO（World Health Organization）, Management of Dead Bodies in Disaster Situations, Washinton，D.C., 2004，p. 75; p. 104.可以看到，遗体对于遗族的重要性再次被强调。

2014 年5 月1 日开始实施的“中华人民共和国地震行业标准 DB/T 55-2013”中确定了地震灾害发生时，遇难者遗体的处置程序，共有现场照相、消毒、编号与标记、遗体照相、遗体包裹、再消毒、移出移交7 个步骤，但在此标准中并无集中掩埋等内容，也依旧避讳言及集体埋葬、就地掩埋。①中华人民共和国地震行业标准（DB/T 55-2013）：《地震灾害紧急救援队伍工作场地遇难者遗体处置规程 （Earthquake search and rescue team—Disposal code of corpes on working site）》，北京：地震出版社， 2014 年，第2 页。

就2008 年5·12 地震重灾区北川羌族自治县的老县城而言，作为汶川县映秀镇以外受灾最严重的地方，因钢筋水泥建筑倒塌严重，不易施救，许多遇难者的遗体都留在了原遇难处。2008 年5 月20 日基本的灾后救援完成后，又因急迫的防疫需求、余震应对以及汛期的到来，北川老县城不得已开始戒严，全面封锁的老县城成为了一个完全被隔绝的空间。老县城的废墟下尚掩埋着诸多遇难者，这是首次生者与死者的物理性隔断。一个月后的6 月20 日，县城的部分受灾群众被允许回到相对安全的地区搬取自家物品。6 月26 日零时再度实施封锁。至7 月县城原址被列为地震遗址保护对象，开始架设防护铁丝网防止人为破坏。铁丝网的架设彻底地隔断了死者与生者应有的相互关联。

其实早在2008 年5 月18 日国务院发布公告，为表达全国各族人民对四川汶川大地震中遇难者的哀悼，将5 月19—21 日为全国哀悼日，5 月19 日的下午14 时28 分，全国及驻外领馆降半旗，为死难者默哀3 分钟。这次降半旗是《中华人民共和国国旗法》 颁布以来首次执行第十四条第四款：“发生特别重大伤亡的不幸事件或者严重自然灾害造成重大伤亡时，可以下半旗志哀”。5 月19 日依照中国多地习俗正是5·12 地震遇难者的“头七”，这应该是新中国成立以来首次作为国家行为的全民性纪念与民间信仰的祭祀活动的重叠。

2008 年8 月19 日是地震遇难者的“百日祭”，汶川大地震中被震毁的北川老县城在封城近3 个月后开禁，2 万余人回到废墟，在亲人的遇难处举行了百日大祭。其中许多人是在不知道遇难者遗体的具体位置，而在附近点上香烛、敬奉鲜花、供物完成了祭拜。地震中遇难者众多的北川中学的原旗杆旁边，因埋葬有众多无人认领、无法辨认身份的遗体，因此这里也成了遗族们的祭台，后来还被称为“望乡台”。而在灾区的其他地区如汶川县的漩口镇，因为遇难者太多，防疫任务紧迫，不得已采用集体掩埋的处理形式。同样在百日祭时，遗族们也只能到集体掩埋处烧香焚纸，当然这是一个不完全的与遇难者面对面关系。毫无疑问，因多种原因无法挖掘的遗体及遗体的集中掩埋是割断生者与死者关联性，使得生者对死者的祭拜不完整，也即仪礼的不完整的重要原因。为了补足这样的不完整，部分遗族开始在集体埋葬处，竖立墓碑，重新建构出死者与墓碑的一对一关系，并通过墓碑重新建构生者与死者的“面对面关系”，从而顺利完成遇难者死亡这一重大个人、家庭事件的处理。

由于与死者的不充分“面对面关系”，也就在日常生活场景中催生出了更多的纪念、怀念活动的仪礼时间与仪礼空间。遇难者学生的亲属，不仅会在5·12 地震日、清明等日子怀念自己的孩子，孩子的生日甚至3 月1 日、9 月1 日学校开学的日子也需要举办一个小仪式，才能释怀。北川的遇难者遗族很少去参加公祭仪式，但一定会在遇难者生命终结之处、集体埋葬之处、家庭等不同空间中完成祭奠活动②张曦：《灾害记忆·时间——“记忆之场”与“场之记忆”》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》 2017 年第12 期，第8—15 页。。如同5·12 汶川大地震在网络上掀起了新的诗歌热潮一样，虚拟的网络空间也成为了纪念、怀念遇难者的“仪式空间”③如“5.12 汶川大地震网上纪念馆”（http://512.qq.com）、“四川汶川大地震网上纪念舘”（http://www.xinhuanet.com/politics/wcdz/jinianguan.htm）、“四川汶川地震遇难同胞网上纪念馆”（http://www.fenfenyu.com/Memorial_Static/1228/Memorial.html）。，这个空间越来越精致化，其中的鲜花、蜡烛、歌曲不再是简单的符号化，而是被赋予了更为复杂的情感，以应对更多个性化的需要。网络空间的纪念既是仪式的延长、更是在生者与死者的“面对面关系”不充分的情况下的很好的补充。

结 语

5·12 地震震中地带的汶川县、北川羌族自治县位于藏羌彝走廊的北端，世代杂居着汉族、藏族、羌族、回族以及其他少数民族，属于一个典型的多元文化地域。自然也存在着多样性的地域文化，也正是这样的文化多样性自然也孕育出了多样的日常·非日常仪礼及仪式。人类社会总是存在着频繁的大概率日常的社会成员的生老病死，也存在着小概率非日常的灾难带来的生离死别，所以无论什么样的文化，其实都必须面对生者与死者的关系，处理生者与死者的关系也就变得非常实际。日本社会学家今井信雄以日本阪神淡路大地震为案例的论文中以“面对面关系的死”、“非面对面关系的死”两个概念道出了生者死者间的关系，同时也指出了两者间存在象征交换。①[ 日 ]今井信雄：《死と近代と記念行為——阪神淡路大震災の「モニュメント」にみるリアリティ》，《社会学評論》 2001年51 巻4 号，第412—429 页。“面对面关系的死”是生者死者有着直接的、间接的社会关系，而“非面对面关系的死”其实是指毫无关联的身外者之死。这两者间存在着很大的不同，非“感同身受”一词能够表现。5·12 汶川大地震给震中地的映秀镇、北川老县城带来了大量的遇难者，同时在广范的地域内也带来了诸多牺牲者，因时间紧急的防疫的需要形成了遗体的不同处理方式，如在遇难地原处封存、集中掩埋，切断了身边死者与墓碑、墓地的关系，因此在针对死者的悼念、纪念的仪式、仪礼也呈现出了与以往不同的复杂性。美国波士顿大学人类学、考古学教授布拉德巴里（M.Bradbury）曾言：“对于亲密的伙伴的死亡，其周边的人们如果没有强大的实践性张力，就不可能完成死别的记述。”②Mary Bradbury, Representations of Death: A Social Psychological Perspective, Oxford:Rouledge, 1999，p. 175.正是这种“实践性张力”（practical strain）强化了仪式，并直接导致了仪式的复杂性。

从马克思唯物主义的立场来看，人类所处的这个世界是运动着的，那么毫无疑问，世界上诸多社会文化事象也是动态的。正如前述的格鲁克曼所认识到的仪式、仪礼的动态性，而这种动态性正是能够应对社会的变动，因此能够在社会关系受损时，通过新的仪式“表达和修正社会关系”（express and amend social relationships）③Max Gluckman，“Les Rites of Passages”In Essays on the Ritual of Social Relations，edited By Max Gluckman, Manchester University Press，1966，p. 24.，仪式化虽然指的是规定行为的表现，然而这个规定也不是一成不变的，相当于在一定的稳定状态下又是变化着的。一旦旧的仪式因为各种原因不能满足地域社会的需求时，新的形式就一定会出现来满足地域社会的需求。5·12 地震纪念日、网络虚拟纪念场、地震后新的民间纪念时空都是仪式因现实的复杂性生成的，尤其是网络虚拟空间更是因当今的技术进步而成立的。由此可知仪式·仪礼从来都不是安定的、或者说是没有完全成型的，而是不断地在地域社会中生成，并赋予新的“生成”以新的寓意，因此仅从机能主义的立场、阐释主义的立场是看不到活态的仪礼、仪式的全貌的。