意象的思维话语与阳明“良知”的新释

李煌明

(云南大学 政府管理学院,云南 昆明650091)

“良知”是阳明哲学的核心要旨,但如何诠释,却见仁见智。学界通行的做法是:寻个确定概念加以对应和解释,如伦理道德、主体意识。如此诠释,或许清晰而现代,通俗而易懂。但是,阳明却说:“良知即是易”“良知即是道”。(1)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:69,125.以伦理道德解释易道,似难自圆其说。任何哲学都有其自己的思维话语。作为现代学科,中国哲学当以何种思维话语诠释经典、阐述道理。本文以意象为思维话语,试图呈现一种有别于概念式的诠释。作为阳明的哲学术语,与伦理的良心、孟子的良知虽然不无联系,但也不可等同。否则阳明凭什么说是他自己从百死千难中得来?阳明“良知”既是二字也是一词,故解释说:“性无不善,知无不良。”(2)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:1170,1171.以意象观之,阳明实以“良知”形容“本体”,象征易道——形上之道与生生之易。

一、对话的平台

中国哲学交流对话的困难,或有汉语古今的变迁与哲学中西的差异,学界始终缺乏一个较为适合的平台,以致各执一词。于是,探索合乎本土的思维话语便成为当下急迫的任务。哲学无论东西,都要讲道理。但是,道理有不同,讲法亦自异。在古义中,“讲”便是对面的交流、平等的对话,从而达成和解。如果抛开传统的根基,没有自己的思维话语,那么,中国哲学还能讲什么,又能怎么讲?若无“分歧”,便无需对话。所谓“和解”,未必非此即彼,而是相互理解,和而不同。关于阳明“良知”的讨论,目前情形,也是如此。因而要有个对话平台——澄清“概念”与“意象”的本义与源流。

由于论题庞杂,故而本文以古典对古典为原则;基于代表性和影响性考虑,本文的“概念”选取了形式逻辑的解释,而“意象”则主要依据《周易》的解释。根据形式逻辑或普通逻辑,概念是反映事物特有属性(本质属性)的思维形式。它要求内涵外延的明确性,故而可以定义,也需要定义。概念思维基于本质和表象、元素与关系的区分,故而概念不同于感觉、知觉、现象、关系;概念思维追求抽象与本质,确定与严密。为此,如果说“意象就是概念”,那么此“概念”便已不同于形式逻辑的概念。

当然,以意象为概念,也未尝不可,但是此概念非彼概念,二者应该加以区分和说明。例如:一则单相,抽象而确定;一则多相,圆融而空灵。或者象征说:一个直,一个圆;或举例说,如同文字,一个拼音,一个形象。暂且不论对错,但都想说明一个事实:意象与概念是不同的思维话语、文化传统。一如张祥龙先生指出:概念并非中国传统所固有,而是中西交流对译的产物。(3)张祥龙.概念化思维与象思维［J］.杭州师范大学学报(社会科学版),2008,(5).德国著名哲学家康德(Kant)也明确地说:“非概念性”是(审美)意象的基本特征。(4)汪裕雄.审美意象学［M］.北京:人民出版社,2013:31.既然二者如此不同,何不将其对举,从而分别澄清。这不仅是同一律的要求,也是交流对话的共识平台,否则便难免“鸡同鸭讲”。

放眼中外,学界很早以前便已关注“意象”。在中国美学、艺术界,从王国维的观物意境说,经“直觉体悟”说、“中介过程”论,到“意象本体”论,时至今日,蔚然成风。关于“意象”理解很多,如形象、表象、心象、想象,或说是“心物相合的结果”“情感与形式的统一”等。主流观点,似可归纳为:主客的交融与呈现。除了“直觉体悟,妙不可言”之外,意象的诠释,还有符号论、结构论、生成论、模态论、心理学、图像学、现象学等。如此百花齐放恰恰体现了思维话语的多样性。但是,如此理解意象,与中国传统或本文所论,虽不无相通相似,然亦大异其趣。

诚如汪裕雄先生所说:无论经传,《周易》都以“象”或“意象”为中心而展开。“易象”即“意象”,是诸象的总称,而且种种物象,都是意象。(5)汪裕雄.审美意象学［M］.北京:人民出版社,2013:10,36,40.《系辞》说:“见乃谓之象”“易者象也;象也者像也”。可见,易象本义当是易道的开显,甚至象就是开显的易道。前者如花的绽放,落点在方式与过程;后者如绽放的花,落点在结果与形态。以典型和象征说,意与象,一个体一个用,一个微一个显。融合地说,便是“体用一源,显微无间”。本文所谓“意象”亦即易象,是中国哲学与传统文化的神韵,其变化脉络与典型范式便是:“意——象——言”。要之,意象便是易道的形容与象征。易道只一个,但有3种形态变化:虚象(意)——气象(象)——形象(言)。因意中有象,象中有意,故三者任一,都是“意象”。

在《易经》里,就文本看,意象是:卦名——卦画——卦辞。这便是64卦共通的思维脉络,犹如用以诠释易道的“公式”一般。就义理说,便体现为:“卦德—卦画—物象”。以乾卦为例,以刚健为德、以纯阳()为画、天龙为象。在《易传》中,便将其提炼概括为:“意——象——言”。故《系辞》说:“书不尽言,言不尽意”“圣人立象以尽意”。作为易道的象征,“意——象——言”这一易简的范式,便括尽了所有道理。故《系辞》曰:“易简而天下之理得矣。”以“象”为桥梁,融合所有两端(言与意),这便是天人合一、万物一体、圆融浑沦的根源所在。

简之,意象即易象,既是形上之道也是生生之易的形容与象征,既指本体亦指全体,所以说:意象即易道,易道即意象。中国哲学与文化的根源是《周易》,《周易》的核心是“易象”,“易象”的展开便是“意——象——言”。反过来说,“意——象——言”便是理解中国哲学与传统文化的思维话语,是诠释易道的公式、常式、通式。好比求圆面积的公式是:S=πr2,诠释中国哲学的公式便是:易道=意——象——言。“意——象——言”是一个上下圜转、首尾相接而又空灵自在的诠释系统。自形下而形上是:言→象→意,是得意悟道;自形上而形下是:意→象→言,是尽意行道。一个拾级而上,由显入微,是明心见性;一个顺流而下,自微而著,是顺心率性。

理解这一意象范式(洪范与常式),“三易圆融”是关键,亦即:简易、变易、不易,三者圆融一体。其一,通过形容与象征,获得无与伦比的概括性。而恰恰是它无不包的概括性,决定了它无穷的诠释力。“大道至简”,它以至简的方式,括尽无穷的道理。故《系辞》说:“圣人有见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜。”其二,“意——象——言”是“常道”的象征,蕴含天地万物运行变化最根本的规律,故说“不易”,这是它典型性、普遍性与规律性的表达。其三,无论其含义还是结构,都可以变化和替代,是生生不息、变化日新的象征,所谓“唯变所适”“随时变易”。其含义可替代,如上中下、一二三;其结构可化裁,如言——意、意——象、元——亨——利——贞。

中国传统经典,所以活力无限,意味深长,因为意象具有形上性与普遍性、开放性与灵动性。由“意——象——言”观之,流动的象与确定的言,在中国哲学中具有不同的地位与作用。换言之,在中国哲学中,并非没有概念(例如形下事物),但何以选择“意象”为其主要的思维话语呢?或如老子所说:“道可道,非常道;名可名,非常名。”(第一章)“常道”“常名”都指形而上。形上之道,超言绝象,无形无名,不可以名言表达。而朱子的解释则更清楚。他说:“惟其‘言不尽意’,故立象以尽之。学者于言上会得者浅,于象上会得者深”“看易,若是靠定象去看,便滋味长”。(6)朱子全书(第17册)［M］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:2203,2231.因为诠释对象与思维话语的统一,易道流转不息,既无所不在亦无所定在,而这恰恰是确定概念所难以胜任。

二、概念的困境

此所谓“概念的困境”,不是说概念自身的困境,而是指以概念为思维话语研究中国传统哲学,意在指出对象特质与思维话语的错位。若以所谓“现代学术规范”(概念清晰、定义明确、逻辑严密)责求圆融而空灵的意象,那么中国哲学根本不算“学术”,更遑论“哲学”与“现代”。为此,与其说这是“概念的困境”,不如说是中国哲学的困境。以阴阳为例,清晰而明确地界定,有可能吗?阴阳可指消息盈虚、乾坤奇偶,死生动静等,但是这能以严密逻辑推得吗?显然不能,因为它是意象而非概念。因此,我们始终强调:哲学-思维-文化,三者的一以贯之。我们以为,“一贯之道”便是意象之道,亦即意象圆融的思维话语、哲学形态、文化样式。

以概念考察中国哲学,最著名、最典型的例子莫过于黑格尔的《哲学史讲演录》。无论黑格尔对中国哲学评价如何,至少他指出的以下两点应该是正确而有益的。一是中国哲学没有概念化,二是中西思维话语的巨大差异。在黑格尔看来,概念化是哲学的根本要求或标准。中国哲学所以是感性直观,就在于它没有概念化;没有概念化便不能深入,便不能辩证思考,便不能称之为哲学。或许有感于此,前辈先贤曾一度致力于中国哲学的概念化,并以之为现代化。此中蕴含着的逻辑便是:现代化便是西方化。但是,实际情形与研究结果,却令人感慨与无奈:中国哲学的“概念”,竟是如此模糊不清、飘忽不定、拖泥带水。

同时,黑格尔也间接指出了中西二种思维话语的巨大差别。他说:“没有一个欧洲人会想到:把抽象的东西放在这样接近感性的对象里……没有人会有兴趣,把这些东西当成思想观察来看待。这是从最抽象的范畴一下就过渡到最感性的范畴”“这种分类方式(指八卦)是不适合我们的……在这里,不同等的东西,彼此混杂在一起”。(7)黑格尔.哲学史讲演录(卷1)［M］.北京:商务印书馆,1983:120～124.显然,黑格尔并不了解中国哲学思维话语的意象性与圆融性,但至少他看到这样的事实:一是中国哲学是最抽象与最感性的“混杂”;二是这种分类方式(思维方式)不适合西方。反之,西方的思维话语或分类方式同样不适合中国传统。

中外学界关于阳明“良知”的研究,根本问题也在于思维话语:将“良知”纳入某一现代学科(或交叉混杂)的语脉之中,从而与确定的概念相对应。此中困境,恰如康德所说:(意象)“使人想起许多思想,然则又没有任何明确的思想或概念,与之完全相适应。”(8)汪裕雄.审美意象学［M］.北京:人民出版社,2013:20.换言之,开放而灵动的意象与抽象而确定的概念,二者难以相适和对应。但是,极为吊诡的是:中国哲学界无不认同,中国哲学有其独特的智慧与价值、思维与话语;但实际研究中,却依旧以西释中。当然,这既有历史的原因,更有现实的无奈——尚未确立自己的思维话语。当然,如此说只是事实的陈述,并非忽视或否定前人为此所作的努力与贡献。

从逻辑推理看,“良知”的概念说同样会陷入困境。阳明说:“良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理”“夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也”。(9)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:72,1181.如果以概念思维、形式逻辑加以分析,这句话似可简化为:如果A(良知)是B(天理)的C(灵明),那么A(良知)即是B(天理);或者说,因为A是C,所以A是B。以概念观之,如此说话,全无逻辑,简直荒谬。又如阳明说:“人的良知便是草木瓦石的良知。”(10)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:107.此中“良知”,无论说是伦理、非伦理、超伦理,或者泛神论、唯心论、生存论等等,都不免似是而非,根源在于二者思维话语的不相称。但置于理学语脉、意象思维中,此句含义则清晰而明了:良知即太极,物物一太极,统体一太极。此即月印万川处处圆,良知流行皆俱足。

一如瑞士现象学家、汉学家耿宁(Iso Kern)先生在论阳明及其后学时指出:“所有这些简短的口诀后面都存在着一个长长的灵性传统,一个在现象学或心理学上难以破解的传统”(11)耿宁.人生第一等事:王阳明及其后学论“致良知”［M］.北京:商务印书馆,2014:911.。阳明心学的“口诀”是什么?阳明诗云:“莫道圣门无口诀,良知两字是参同。”(12)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:790.显然,“良知”便是圣门与心学的口诀与圭臬,心印与参同。要“破解”口诀与圭臬所蕴含的灵性传统,至少有两个问题:一是,那个灵性传统(遗传密码)是什么;二是,为何西方学术无法破解。那“长长的灵性传统”正是中国哲学的“神韵”——意味与情趣、格调与风采,亦即精神特质与思维话语;而所以无法破解,是因为哲学观念与思维话语的差异,集中体现为概念与意象的非相应性。

精神特质与思维话语原本相通一贯。以大道至简,故阳明说:“愈真切愈简易,愈简易愈真切。”(13)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:1182.中国哲学的特质、思维、话语,可一言而尽:意象圆融——意与象的圆融。以思维样式论,“圆融”可概括(或展现)为“四不”:不同不二,不离不外。放在“意——象——言”的范式中,“四不”亦即“三不”:以“不离”包括“不外”,都归于“象”中。意象有别,一个体一个用,一个显一个微,是谓意象不同;意不离象,象不离意,意中有象,象中有意,故说不离不外;象是开显的意,意是未显之象,同是一个本源。在中国哲学中,意象圆融,除了“体用一源,显微无间”之外,往往还表达为:浑沦、混沌、浑然、一体等。因为象数不离,意象圆融也可用“数”来说,如:“一三三一”“一多相摄”“理一分殊”“一而二,二而一”“一即一切,一切即一”等。

以阴阳为例,阴阳有分别差异,阴不是阳,阳也不是阴,是谓不同;阴阳相辅相成,非阴无阳,舍阳无阴,如形影不离;阴阳互为其根,阴中有阳,阳中有阴,是谓不外。阴阳虽然不同不离,但却一源同出,莫非太极,是谓不二。因为阴阳是开放的意象,类似X与Y一般,具体内容可以变化替换。例如,将“本质与现象”套入“三不”的诠释模型中,便是:本质不是现象,本质不离现象,本质就是现象。再如,将“三不”模式诠释“体用”,也是如此:体用不同、体用不二(体用一源)、体用不离,体用不外。

以阳明论“乐”为例,亦可得见一斑。“乐是心之本体,虽不同于七情之乐,而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐,而亦常人所同有”“良知不滞于见闻,而亦不离于见闻”。(14)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:64,70,71.“乐”即是道,有本心之乐,有七情之乐,前者是未发之体,后者是已发之用。分别时,阳明便说“不同”“别有”;统一时,阳明则说“同有”“不离”“不外”。阳明论良知之体用,说法很多,但无论如何说,都不外意象圆融的道理。例如:“即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源”“体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?”“未发之中即是良知也,无前后内外,而浑然一体者也”“未发在已发之中,而已发之中未尝别有未发者在;已发在未发之中,而未发之中未尝别有已发者存。”“太极生生之理,妙用无息而常体不易。太极之生生即阴阳之生生”。(15)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:31,63,64.以概念看,太极、良知、本心、明德、易道、意象,各各不同,不可混说。以意象观,“无极”“太极”,便是阳明所谓“良知”,而我们称之为“意象”,道理只是一贯,都是易道的形容与象征。良知即道,道之展开即有体用,体用即中和,中即未发,和为已发。

一如刘文英先生指出,中国传统哲学思维中,确有直觉体悟和非逻辑因素,但其主流和特质不外二个:多相式概念与模式型推理。(16)刘文英.论中国传统哲学思维的逻辑特征［J］.哲学研究,1998,(7).其实,这恰恰是意象所具备的功能与特点,因此,我们将其归结为:同构相推、时位相配。同构相推,便是依着这个模式(模型、范式)推开去,用它去“配”去“套”。但是胡配便会乱套,故而要遵循一定规则原理与时位秩序,讲究“顺时应位”“门当户对”“相生相克”等。故庄子《山木》说:一龙一蛇,与时俱化;一上一下,以和为量。经典的诠释也是如此,如《系辞》说:“夫易,彰往而察来,而微显阐幽。”将其置于易象流转的脉络架构中去理解,这便是意象诠释。上下往来与体用显微都是对应的。“彰往察来”即“藏往知来”,总结过往而预知未来。“微”与“阐”相反,“微”是使之精微,“阐”是使之明显。“微显阐幽”便是:显则微之,是超越与概括;幽则明之,是开显与诠释。

三、良知的流行

如果概念是方枘,意象则是圆凿,这是哲学中西的不同。但对阳明“良知”的诠释,还有汉语古今的变迁,以及术语与俗语的差别。其实,这正是时下中国哲学所面临的三重困境。和古代汉语相比,现代汉语与日常用语,往往有窄化和定化趋势,即类似于某种概念化倾向。例如文言中的“道德”“消息”“气象”,如果用时下白话直接去对应,将其理解为“行为规范”“新闻报道”“天气变化”,那么原有丰富的含义便已然消失。作哲学术语,阳明所谓“良知”,只是心性的形容、易道的象征;既可分作二字解,也可合作一词讲。

作为系统的哲学诠释都应有其一贯的脉络范式,脉络范式不同,其含义也会随之变化。例如“意——象”与“心——意”,虽然都是“意”字,但含义已经不同。阳明论“良知”便是如此,如前所论,乃置于“体——用”即“意——象”范式,从而彰显其圆融性。比方说,“良知”便是山花一朵,未生发时是体,是形上之道,隐藏之意;已生发时是用,是形色之彰,生动之象。自然,此范式亦可是“意——象——言”,此时“良知”便有:心——意——物、精——气——神、理——气——物、性——情——事等等。所以如此变化无穷,只是同构相推。良知即是易道,易道的开显有:意——象——言,所以良知的流行有:心——意——物。良知与心意物,便是一三三一。良知只是一个,山花只此一朵,但它有个生长变化的过程,从而表现不同、形态各异。

在阳明便分别以“心意物”来指称良知的三种变化。良知之未发,谓之“心”,含苞待放;良知之发动,谓之“意”,花至半开;良知之昭著,谓之“物”,已是山花灿烂时,绽放无余。而且,心意物任何一种形态都是完完整整的良知(心性、易道),毫无欠缺,处处浑沦。“意”即上下之间,感通之际,故说:“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知;其虚灵明觉之良知,应感而动者谓之意。”(17)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:47.以“发”着眼,则说:心之发即是意,意之发即是物。以“心”着眼,则说:心之发动为意,心之形著为物;以“意”着眼,则说:心者意之体,物者意之用。故阳明说:“知者意之体,物者意之用。”(18)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:47.

阳明说:“良知只是一个,随他发见流行处,当下具足,更无去求,不须假借。然其发见流行处,却自有轻重厚薄,毫发不容增减者,所谓天然自有之中也。”(19)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:85.用朱子的话说,便是“理一分殊”。就“理一”说,便是:人人一太极,物物一太极,统体一太极。此中道理,一如朱子论濂溪《太极图》时说:“太极非是别为一物,即阴阳而在阴阳,即五行而在五行,即万物而在万物,只是一个理而已。因其极至,故名曰太极”“自太极至万物化生,只是一个道理包括,非是先有此而后有彼。但统是一个大源,由体而达用,从微而至著耳”。(20)朱子全书(第17册)［M］.上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010:3122,3123.

本来易道都可指形上本体与流行全体。但阳明说“良知即易”时,多就全体流行、随时变易说。一如阳明说:“中只是天理,只是易,随时变易,如何执得?”“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对”“良知即是易,其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适”。(21)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:19,104,125.那么,此与物无对、随时变易、圆融浑沦的良知,当如何去“识”去“解”?阳明诗云:“欲识浑沦无斧凿,须从规矩出方圆。不离日用常行内,直造先天未画前。”(22)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:791.“浑沦”是大道的形容与象征。若要识得良知大道,概念去斧凿是不行的,其结果便是“七窍俱而混沌死”。因为浑沦是良知的“本来面目”,失却本心真性,良知便不再是良知。

可是,除了概念斧凿,还能怎么办?这正是思维话语或方式方法的问题。阳明的回答便是:“须从规矩出方圆”。阳明说:“前于良知之说,已有规矩尺度之喻。”(23)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:52.可见,“规矩”即良知,良知即是易象。是故,当以易象为规矩、范式,方能契合浑沦之良知。故阳明诗云:“灯窗玩古易,欣然获我情。”(24)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:686.那么,阳明心中的易象范式是否便是“意——象——言”呢?阳明诗云:“初谈自有形,继论入无极。无极生往来,往来万化出。万化无停机,往来何时息。来者胡为信?往者胡为屈?微哉屈信间,子午当其屈。非子尽精微,此理谁与测?何当衡庐间,相携玩羲易。”(25)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:686,682.“有形”即万物;“无极”即太极,亦即是“本心”。此“心”即形上之道,是同然之心、万化根源。往来屈伸即是川流不息的脉象,往来无穷的循环。

综上,于阳明,其良知流行的脉络范式还是“意——象——言”。在此处,这一范式便是:无极(太极)—往来(屈伸、阴阳)——有形(万物)。也有学者提出质疑,“言”即语言、文辞,如何便指有形万物?其实,这正是概念思维下的困惑。既然是意象,那么此“言”便可指代形而下,“意”即指形而上,而“象”便是上下流转的脉络。所谓“同构相推”,便是依这个结构原理而随缘变化,所以中国哲学始终强调不能“滞言存象”。放在“阳动-阴静”的范式中讲,中国哲学的“概念”所以具有多相性与流动性,恰恰是因为其思维结构的稳定性与一贯性。但是,阴阳之中又各有阴阳,一如两仪生四象,所以稳定中有变化,流动中有确定,所谓常中有变,变中有常。

为此,阳明说:“见得时,横说竖说皆是。若此处通,彼处不通,只是未见得。”(26)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:30.只要见得大道之纲脉、意象之原理,便任你纵横,无所不通。且如论善恶时,阳明说:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动。”这便出自众所熟知的“阳明四句”。但除此之外,阳明也说:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动”“恻隐、羞恶、辞让、是非,即是气”“性之本体,原是无善无恶的;发用上也原是可以为善,可以为不善的;其流弊也原是一定善,一定恶的。”“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?”(27)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:117,29,61,115,62.

显然,以上阳明这些不同说法都基于“同构性”原理,故说中国哲学具有“同构同源”的特征。心——意、性——情、理——气、道心——人心,以及无善无恶-或善或恶-定善定恶、精——气——神(指“神色”说,如神采奕奕)。一如《大学问》所说,良知之学即大人之学,这便是《乾文言》所谓“大人四合”——“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶”。这“四合”在《系辞》中便是“四配”:“广大配天地,变通配四时;阴阳之义配日月,易简之善配至德。”此“配合”的范式便是:元亨利贞,乾之四德。是故阳明说:“充拓得尽,便完完是他本体,便与天地合德。”(28)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:968,969,34.天地之大德即生生之德、生生之道,一以贯之。心是生生之德,意生生之气,物是生生之物。良知便是这个“生生之易”,川流不息,鸢飞鱼跃,妙用无息、感而遂通。所以阳明说:“天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。”(29)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:123.

四、良知的本体

如果良知流行主要就流转变化之全体说,那么此良知本体则主要就形上本体论。如前所论,良知是即寂即感、圆融浑沦,故说:“人之本体,常常是寂然不动的,常常是感而遂通的”“天理原自寂然不动,原自感而遂通”。(30)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:122,58.但出言下笔,终有先后。如果概念诠释是定义优先,那么意象诠释则范式优先。这便是思维起始的定点不同:一是义,一是式。一如阳明指出:“义理无定在,无穷尽”(31)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:12.,故而中国传统强调“洪范”“常式”“纲领”,遵循“先立其大”原则。那么,契合“本体”的诠释范式是什么呢?于阳明,“良知”二字,即是本体,即是至善的极则,是天地之时最大的规矩。

中国哲学既然是意象哲学,其中道理便可用图与画来表达,这也正是意象的思维话语。“尽意莫若象,尽象莫若言”,图像的含义要得清楚,还是得用话语文字。这便是:立意——构思——为文,三者层层开显。既然良知是规矩方圆,那么阳明本人如何解释?他说:“光光只是心之本体,看有甚闲思虑?此便是寂然不动,便是未发之中,便是廓然大公!自然感而遂通,自然发而中节,自然物来顺应。”(35)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:22.3个“便是”即本体三德,3个“自然”即流行三态。廓然、寂然、自然,便是良知本体的形容与象征。廓然对虚无说,自然对灵妙讲,寂然对常定论。总体而论,本体三德圆融为一,这便是“一三三一”。

于此本体三德、太极三性,无论朱子还是阳明,都以“虚灵不昧”来形容和概括。(36)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:15.追根溯源,都本自《周易》。《礼记·经解》说:“洁静精微,《易》之教也。”其实,这也是《尚书·大禹谟》所说的“惟精惟一”,所谓“精一之传”。无论“虚灵不昧”还是“洁静精微”“惟精惟一”,都是作为形上本体的形容与象征。至于这个形上本体,叫什么名字,只是随缘方便,毕竟道本无名,强字强名。所谓“大道”,“大”便是形容,“道”即是路,便是假借。故本体的名称,随人所悟,可见各人侧重。如无极、太极、太虚、真性、真如、天理、道心、明德、同仁等等。在阳明,便称其为“良知”。心之良知即易之太极,故良知即太极。为此,阳明说:“太极生生之理,妙用无息而常体不易。”(37)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:64.就心体之“常体不易”,称为“良”;就心体之“妙用无息”,名为“知”。可见,就“三易”观之,阳明“良知”二字,便是对“不易”与“变易”的概括、形容与象征。

良知心体,“虚灵不昧”而“洁静精微”,分别讲是三性,合着讲是一心,相当于说“一心三境”。所谓“三境”,便是空灵而常定。廓然便是空,是超乎其外,越乎其上;自然便是灵,是入乎其内,成乎其中。向上超越,便是乾之健;向下贯通,便是坤之顺。由天人合一,即心即道,所以乾坤之《象》说:“天行健,君子以自强不息;天势坤,君子以厚德载物。”(38)孟子,等.四书五经［M］.北京:中华书局,2009:473.可见,空灵二境,一个乾一个坤,一个左一个右,犹如哼哈两将。既有左右两端,必有个中枢、主宰、真性,所以阳明说:“中只是天理。”(39)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:19.这便是常定之境,孟子所谓“不动心”便是此意。程子以“定性”为中枢,故分左右或上下二边说便是“廓然大公,物来顺应”。

廓然大公即本心之虚无、良知的本色,所以说“无善无恶是心之体”。心即是理,若又别存个理,心与理便成二个。这便是阳明对朱子的批评,暂且不论是否误解。如果心中还存有个理,这个理便会成为心体的障碍,这便是“理障”,以理障心。不知天理即道心,于道心中别存一理,便是床上叠床,以心治心。故阳明说:“却于本体上,加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。……良知之虚,便是天之太虚;良知之无,便是太虚之无形。”(40)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:106.其实,“无善无恶”也是就“无念心”,故阳明说:“心体上着不得一念留滞,就如眼着不得些子尘沙”“这一念不但是私念,便是好的念头亦着不得些子”。(41)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:124.

寂然不动则就良知心体的至善性说,所以说:“良知,心之本体,即所谓性善也。”(42)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:62.这个至善之性,既是个体之心,也是天地之德,所谓“明德”“明师”“天理”“定则”,所谓“真己”“主宰”“天真”。简而言之,此心体之至善,便是生生之德,便是人人的极则。这是天地之间最大的德性、是非善恶终极的标准。用现在的话说,“生生之德”便是中国传统最核心的价值观。这个“至善之德”,用一个字说即是“良”,二个字讲便是“天良”。由此,所谓“寂”,便是那不变的“经”,不易的“常”,不动的“定”,只是一以贯之。其实,阳明正以此表达良知心体的普遍性、主宰性、根源性。

所谓“未发之中”,是对“已发之和”讲,意指能发而未发。用一个表达,便是“知”“灵”“妙”“觉”。故阳明说:“知是心之本体,心自然会知”“良知常知”“良知原是精精明明”“只是时时省觉”。(43)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:6,104,111.此所谓“知”,虽然包括“知是知非”“知善知恶”,但却不止于此,更是泛指心体之灵明觉照、灵妙自在,与佛家所说“常惺惺”相似。就根本上说,阳明“良知”之“知”,主要是指自然天则,物来顺应,无感不通,妙用无息。所以阳明说:“七情顺其自然之流行,皆是良知之用,不可分别善恶,但不可有所着。”(44)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:111.

结 语

综上所述,对阳明“良知”的诠释,关键即在于“良知即是易”。通过易的脉络来开显“良知”的内涵。这便是“意象”的思维话语:以“良知”为意象而不是概念。于阳明,“良知”,既是道的形上本体,也是流行全体。由体用不二故,流行是本体的开显,本体即流行之收敛。故阳明说:众窍俱翕,此即良知收敛凝一时;众窍俱辟,此即良知妙用发生时。知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的,夜间良知即是收敛凝一的。(45)王阳明全集［M］.上海:上海古籍出版社,1992:106.

及“良知即易”的展开,便有体用的分别。“易之三义”既是流行的脉络,亦是本体的架构,这便是本体三性的圆融模式:形上性——主宰性——灵动性。统此三性,故曰浑沦。括尽无遗,故曰无对。只是,在内涵与次序上,流行与本体,二者有所不同。简易——变易——不易,是流行三易,相对于德——时——位、意——象——言。但本体三易则是:简易——不易——变易,相对于空——寂——知、无——常——有。此即朱子与阳明都说个“虚灵不昧”。其实,统说个“生生之德”又何偿不可。

如前所论,概念诠释定义优先,意象诠释结构优先。好似国际象棋与中国象棋的摆放:一个摆在网格里,一个放在网线上。“意象”即易道,故及其展开,便有时与位二重结构。如果在时上,体现为前后上下,那么在位上,则体现为表里内外。时与位,便是宇与宙。所以说,意象即大道,是对宇宙大全及变化与规律的概括。因此,我们以意象哲学来指称整个中国哲学。意与象是圆融的,所以合着说,便是“意象圆融”。

意象圆融,既是中国哲学的精神特质,也是思维话语,它是一以贯之的,所以说它是整个传统文化的底蕴与标识。其中,最明显的,或莫过于汉字与中医。汉字的书写,所讲究的笔画顺序与整体结构,所体现的恰恰是汉字的神韵。而中医的理论基础,恰恰是“阴阳五行”。或许因为中国传统是意象思维,故而重在一个“构”字,所以“思”是构思。

在中国哲学中,易即是道。所谓“易以象道”,便是说,易便是道的形容与象征,比拟与假借。“易”的脉络有:意——象——言,所以“道”的主要三层含义:本体——方法——言说。意象即大道,是谓“意象之道”。由此,本文之“意象”亦有三义:观念——思维——话语。所谓“意象诠释”,便是以话语为立场,融摄本体与思维。一如刘勰《文心雕龙·神思》“独照之匠,窥意象而运斤。此盖驭文之首术,谋篇之大端。”一如中医切脉而诊病,理解是寻象以观意,诠释则立象以尽意,此所以《孟子·尽心上》说:“观水有术,必观其澜。”

一如陈来先生说:“王国维在《人间词话》中曾经提出‘有我之境’与‘无我之境’作为审美意境的基本范畴。事实上,可以把‘有我之境’与‘无我之境’看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。”(46)陈来.有无之境:王阳明哲学的精神［M］.北京:北京大学出版社,2006:218.当然,中国哲学不仅是境界论而是易道论,为此不如说:中国哲学与传统文化的理解与诠释,当以“有——无”为象,领悟深刻之“意”;或者说,“无”便是隐藏在内的“意”,而“有”便是表现于外的“象”。以《老子》为例,放在“全体之道”的整个结构中,“无”可指形而上,“有”可指形而下。而且,无有之中,又各有无有。又依圆融的思维加以展开,其含义自然变化无穷。