对形而上学的突破：从费尔巴哈到马克思

徐帅康

摘 要：哲学是时代变革的先导。对传统哲学思维方式的突破，必然会引起人们在各个社会领域实践的变革。整个西方哲学是在“形而上学”的传统下最终走向了终结，西方哲学的“形而上学”传统也完整地影响了西方整个现代化进程。对完成了的“形而上学”的批判，是继黑格尔之后西方哲学发展的必然要求。这个过程开始于费尔巴哈，最终完成于马克思。正确地理解费尔巴哈和马克思在对“形而上学”批判所做的努力，正确地理解两者之间的关系，对于从整体性上把握马克思主义学说及其当代价值具有重要意义。

关键词：形而上学；费尔巴哈；马克思

中图分类号：B081.1 文献标识码：Ａ 文章编号：１００９ — ２２３４（２０23）03 — ００67 — ０5

“形而上学”，从严格意义上来讲不能和哲学混同。“形而上学”是对古希腊哲学家亚里士多德著作《Mataphusika》的汉译。从词源来看，“形而上学”来源于《周易》，《周易》有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”亚里士多德弟子在整理其哲学著作手稿时发现，在《Phusike》（《物理学》）手稿之后还有一部分关于第一哲学的内容。苦于没有适合的名字，遂以mata-phusika，即物理学之后为名。在希腊语中“mata”不仅仅有“其后”的意思，还有“超越”“本源”的含义，同中国的“道”有类似内涵，便翻译为“形而上学”。因此，在学科体系上，“形而上学”便成了哲学的一个分支。

西方哲学“形而上学”的原则起始于巴门尼德。巴门尼德“真理之路”和“意见之路”的划分开启了西方古代哲学的本体论转向；柏拉图“理念论”则完成了本体论的转向并奠定了整个西方哲学的基础（柏拉图主义）。直到黑格尔的“绝对精神”，以“主体即实体”原则消弭了感性世界和超感性世界的鸿沟，并在此意义上完成了近代哲学。至此，超感性世界成为了本质性、真理性、现实性的存在；而感性世界则成为超感性世界的阴影和堕落的形式。哲学的革命是思维的革命。面对庞大地完成了的“形而上学”体系，费尔巴哈和马克思都力求击破“形而上学”并将真理性、现实性、本质性拉回到可感的现实世界。

一、费尔巴哈对批判形而上学的理论贡献

（一）对宗教的“人本学”批判

费尔巴哈一生的理论批判主要经历了从哲学到宗教再到哲学的转变。其中，最为著名的是1841年《基督教的本质》。同一时期，德国学术界对宗教的批判代表人物还有青年黑格尔学派鲍威尔和施特劳斯。但青年黑格尔学派的批判的立足点依然是黑格尔的“绝对精神”体系，批判的内容依然处在德国古典哲学的建制之中。施特劳斯以“实体”为原则，对宗教的历史进行批判；鲍威尔则抓住了“自我意识”原则，对宗教的信仰论进行批判。正如马克思所说：“当它的生命的最后一个火星熄灭时......每个人都不辞辛劳地兜售他所得到的那一份。”“德国的批判，直至它最近所做的种种努力都没有离开哲学的基地......不仅是它的回答，而且连它所做的问题本身，都包含着神秘主义。”［1］

与他们不同的是，费尔巴哈对宗教的批判一开始便要求突破原有的“形而上学”的体系，或者说从原有哲学建制之外展开对宗教进行批判：“本书中的思想，仅仅是由下面这样的前提中所得出的结论，而这个前提，并不又是抽象的思想，而是客观的、活生生的或历史的事实......一般说来，我无条件地放弃一切绝对的、非物质的、自我满足的、由自身汲取素材的思辨。”［2］一句话，撇开一切“形而上学”的样式和空想，将上帝的本质还原为人，将基督教世界归结为其世俗基础。

费尔巴哈对宗教的批判的逻辑起点是现实的人和人的本质。他认为“哲学上最高的东西是人的本质”。对人如何定义才能真正地摆脱传统“形而上学”的建制进而突破它，费尔巴哈通过人与动物的对比指出，动物之所以没有宗教，是因为动物没有严格意义上的意识。而严格意义上的意识是人与动物的本质区别。“只有将自己的类、自己的本质性当作对象来对待的生物才能够把别的世俗或实体各按其本质特性作为对象。”［3］动物只有本能，本能是一种有限的“意识”，而人的本质是“类”，也即“人与人的统一，人与人（对象）的关系。”［4］“类”是对本能的超越，是人对人的本质的对话（“类”的功能就是思维和对话），是对人所在的环境的无限超越的“意识”。人与动物的本质的差异不仅仅是宗教的基础，更是宗教的对象。“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？......就是理性、意志、心。......因为没有了它们，人就等于乌有......它们是给既非他所具有，也非他所创造的他的本质奠定基础的要素......他们是属神的、绝对的权力，这种权力是人所不能违抗的。”［5］至此，费尔巴哈对宗教人本学批判给出了第一个原理：即人，人是人的“类”存在和人的本质（无限性的严格的意识）为宗教的存在提供了物质性基础。

人的本质又如何成为上帝的本质？费尔巴哈指出是“对象性”原则，这也是费尔巴哈对宗教的人本学批判的第二条原理。“没有了对象，人就成了无。”［6］人并非单独的存在物，人的本质是“类”本质。如果没有对象，人便不能意识到自己的存在和本质。人也只有在对象性的关系中才能意识到自己的存在和意识。人只能在其所经由的对象中，在对象性的关系中认识到自己的存在和意识。正如每个行星都是在它自己的太阳中，在自己与太阳这个对象性的关系中，映射出、认识出自己的本质。“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而客观的本质。”［7］而上帝作为人的绝对的对象，其实就是人自我本质（理性、意志和心）的对象化。但是，在宗教的对象化中，同感性对象的关系不同。宗教在对象化的过程中，对象的意识（即上帝）和自我意识是重合统一的。感性的对象是人的意识对外在的对象，而宗教的对象是人的内在的对象并存在于人本身。

正确地认识费尔巴哈对宗教的人本学批判，“对象化”只是整个逻辑的中间环节。“人的本质的对象化不仅一般地说出了宗教的真理，而且实际上开启了理解宗教之异化的可能。”［8］对象化只是说明了宗教和神学的可能性，而异化则表明了宗教和神学存在的现实性。对象化是属人的過程，而异化是突破人自身的同时在人之外设立一个与人相对立的属神的存在的过程。对象化的过程是主词产生宾词，而异化的过程则是宾词对主词的否定。异化何以可能？这是因为：“属人的东西只有在属神的存在者的直观或规定下才是积极的、本质的东西，人——作为意识的对象——的直观就仅仅只能是消极的、与人为敌的直观。”［9］也就是说宗教世界的存在是人和人的世界的自我分裂：上帝的存在在对象性中成为完满的存在，而人只能是一种消极的存在；上帝是一种真理性和现实性的存在，而人只能是虚无。人的意识的无限性的确证只能以人（费尔巴哈意义上现实的人）自身的有限性而得到证明。因此，宗教和神学的存在是以人的存在为前提的。至此，费尔巴哈对宗教的人本学批判得到完整的证明：即人的“类”本质是宗教和神学存在的前提——人的对象性活动是宗教和神学的中间环节——对象性活动的异化是宗教和神学现实说明。

费尔巴哈对宗教本质的说明是对其他宗教批判的超越，首先不同于同时期青年黑格尔学派，费尔巴哈对宗教批判的起点是对传统“形而上学”（或称柏拉图主义）的超越，青年黑格尔学派的批判依然在原有的哲学基础上徘徊；其次，费尔巴哈舍弃了以往“宗教起源于心理依赖、起源于畏惧、狂喜等情感”［10］的学说，将宗教存在还原于世俗基础。表明了消灭宗教的现实可能性。

（二）以“感性-对象性”原则对一般哲学（形而上学）的批判

费尔巴哈的批判经历了从哲学到宗教再到哲学的转变。其实费尔巴哈对宗教和神学的批判同对一般哲学的批判并没有严格的界限。“哲学和宗教，一般地说来，也即撇下其特有的差异不谈，是同一的。”［11］或者更进一步讲，对宗教的批判，就是对思辨哲学的批判，因为费尔巴哈指出黑格尔哲学乃是思辨神学的最后一根理性支柱。其中“感性-对象性”原则是贯穿两个批判的中轴线。甚至可以毫不夸张地讲“感性-对象性”在整个费尔巴哈体系中具有本体论（Ontology）的意义。“感性-对象性”也对稍后马克思哲学革命---实践本体论产生了重要影响。

“感性-对象性”。所谓“感性”，用费尔巴哈的话来说就是物质和精神的真实的统一，感性也即现实性，即自然界和人；所谓“对象性”，前文已经提到“没有了对象，人就成了无。”“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而客观的本质。”两条原理。这构成了“感性-对象性”的基本原則。简言之：真正的实体只有人和自然界，而人的本质要通过“对象性”的手段来获取。那么，究竟一般哲学和宗教神学的本质的同一性和共同缺陷是什么？这个问题是理解费尔巴哈乃至马克思对传统形而上学突破的关键，也是理解马克思主义哲学革命的关键所在。

“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。”［12］所谓柏拉图主义就是柏拉图的“理念论”，将世界划分为感性世界和超感性世界并相互对立，而真理性、本质性、现实性存在于超感性世界，感性世界只是超感性世界的阴影和堕落的形式。柏拉图主义为整个西方哲学史奠定了基本原则，以至于怀特海认为，整个西方哲学史都不过是“柏拉图主义”的脚注，形式虽然有所改变，但本质是柏拉图主义的衍生，都是对“柏拉图主义”的根本矛盾——两个世界之间不可逾越的鸿沟的调和。直到黑格尔提出“主体即实体”原则，以这种方式弥合了两者之间的矛盾，也是在这个意义上，黑格尔哲学是近代西方哲学的完成。不可否认的是，柏拉图主义有其真理的要素。正如完满的圆仅仅存在于概念当中一样。但柏拉图主义遮蔽了最根本问题，即存在和现实。理念的完满永远不能解决现实的苦难和需要。

那么，“柏拉图主义”（形而上学）又是在什么意义上同宗教和神学是本质上的统一呢？费尔巴哈认为：传统“形而上学”同宗教神学一样，都是主体“对象化--异化”的结果，两者在逻辑上是等同的。不过，宗教神学是对人的“类”本质的“对象化--异化”：是将人的本质对象化并异化在天国的领域并反过来控制人；而传统形而上学是对人的理性能力的“对象化--异化”过程，是将人的理性、真理性进而现实性固定在超感性世界，并对感性世界施以号令。两者都是以人为主体进而对世界的颠倒的认识。因此，费尔巴哈所做的批判--宗教神学和一般哲学--在本质上是统一的，是首次对柏拉图主义颠倒的尝试。

二、费尔巴哈的理论局限

费尔巴哈以“感性--对象性”为原则，对宗教神学进而对一般哲学的批判，在哲学史上，是对柏拉图主义的一次颠倒的尝试。也是继黑格尔哲学之后哲学发展的理论必然。费尔巴哈的理论有其真理性的光芒，但费尔巴哈的局限也同时从根本上决定了他的理论只能是黑格尔哲学的枝蔓。

（一）对人的本质的空想性认识是费尔巴哈哲学缺陷的根源

费尔巴哈从一开始就指出他所有构建的哲学既不是唯心主义的，也不是唯物主义，而是区别于以往的所有旧哲学的哲学。他的哲学从一开始就是要求超越两者的人本学的真理。对传统哲学建制的突破就要从原有建制之外寻求理论的基点。人是费尔巴哈哲学中的最高的存在物，也是费尔巴哈的理论的起点，对人的本质的认知是费尔巴哈对以往哲学超越的基点。与以往纯粹的空想不同，费尔巴哈对人的本质的认识是一种双向的理论活动。首先是基于人根本不同于动物的“类”特性，指出人的“对象”能力，这是正向的理论判断。其次是根据人的这种能力从宗教神学中在将神的本质还原为人的本质，这是逆向的理论推演。从而得到的便是人的本质、人的“类”本质就是神的本质：理性、意志、心。费尔巴哈的这种双向理论推演对宗教的批判是致命的。一句话：人就是上帝。但这种理论的威力仅限于宗教批判的领域。宗教的对象是人的无限的意识能力，但人的意识能力的根源是什么？这是费尔巴哈没有意识到的领域，约言之：人的无限的意识是宗教的基础，但意识能力只是人作为人的一部分而不是全部。所以费尔巴哈对人的本质的认知也只能在这个范围内（意识的范围）形成一种空想，费尔巴哈的人是不完整的人，抽象的对象，反对精神的预设但他却预设了“精神”的人。所以他又一次并且是不自觉地陷入了传统形而上学的窠臼。

（二）将人看作是一种感性存在而非是一种感性活动

“类”的观点，既是费尔巴哈的贡献，同时也是费尔巴哈的局限。费尔巴哈提出“类”存在的贡献就在于把人的存在看作是一种社会存在物“孤立的、个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中。”［13］人所具有的“类”的本质是对动物的根本超越，是超越动物自然性的社会性。虽然费尔巴哈看到了认识社会存在物，他所看到的社会存在物也仅仅只是“存在”，是一种静态的、非连续性的存在。这也是他的理论逻辑的根本缺陷“感性--对象性”的人，只能是在“感性--对象性”关系中的社会存在。他看到的人的需要只是人的肉体的机能需要。在此基础上他所谓的社会也不是完整意义上的社会，或者说他所对象到的只能是人的社会（人的群体）的自然特性。在“类”的意义上，费尔巴哈的人超越了动物并且上升为了上帝，但一旦上升到社会的存在（费尔巴哈的群体、统一）他的“上帝”就立马降格为动物——只是能思维、群体的动物。这种对社会认识所带来的必然的后果就是：从对人的空想进而到对社会、历史的空想。在他的空中楼阁中“高卢—日耳曼”也成了可能的革命的手段。

（三）高级的直观和直观的现实：费尔巴哈的理论终局

“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”［14］在存在论意义上，费尔巴哈确实以“感性--对象性”为原则建立起了一个不同于传统“形而上学”的哲学体系。真理之光得以突破云层照耀在现实的人和现实的自然身上。但费尔巴哈所看到的光依然是在柏拉图的洞穴内的那团火，不同的是，以往的哲学通过光照耀出的影子解释世界，费尔巴哈则是转过身直视（直观）它。并对这团火的由来没有任何的疑问。正如他所直观的世界一样。那么费尔巴哈直观到了什么？他通过他的对象性直观到：人是幸福的、自由的、理性的，因为这是他的人所存在的前提；他直观到社会是自由的，因为自由是他的法则。可现实的人是被奴役的，现实的社会是不自由的。正如马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中提到的那样，德国的现实是低于悲剧的又苦做喜剧的现实。费尔巴哈对于主客体关系的解答，使得他的存在论无处安放。也是这种“直观”，使得费尔巴哈走向了自己的理论终局。直观到的和现实的存在之间的沟壑依然是传统“形而上学”超感性世界和感性世界的鸿沟，依旧没有逃脱出柏拉图的洞穴，依旧回到了传统的哲学建制上，并成为传统哲学大树上的一根枝蔓。

三、马克思对费尔巴哈的理论超越

傳统意义上，对马克思同费尔巴哈、黑格尔关系的理解，在理论上是批判与继承的关系。马克思主义是继承了费尔巴哈的唯物主义和黑格尔辩证法的合理内核。但要正确地理解马克思对费尔巴哈的超越意义必须深入到他们的本质不同之处。否则马克思主义就在表面意义上成为两种哲学的混合物。从而在本质意义上遮蔽了马克思主义的革命意义。在上文中已经提到，马克思主义的当代意义是对现代性——资本和形而上学——的具有高度原则的批判。这也正是马克思超越费尔巴哈的关键所在。

（一）国民经济学批判：从感性存在（“类”）到感性活动（实践）

对人的认识，是马克思和费尔巴哈的理论交汇点。［15］费尔巴哈对宗教的批判形式使得马克思敏锐地感觉一种新的哲学境遇开启的可能性。但马克思并没有在费尔巴哈哲学上做过多的停留，一方面他看到：在德国，对宗教的批判是对其他一切批判的前提，另一方面则要求从“副本”的批判转入到对“原本”——国民经济学的批判，以现实的批判解决现实的问题。

马克思的这种转变并非偶然。从青年黑格尔学派到《莱茵报》时期再到《德法年鉴》时期，自我意识和现实世界——应然和实然问题的冲突一直困扰着马克思，都在促使他自觉地转向更为根本的经济学领域。对国民经济学的研究是马克思超越费尔巴哈的关键。这并不是说是方法论偶然的不同导致了两种不同的世界观，这是对费尔巴哈“感性—对象性”原则的实质超越。

在《1844年经济学-哲学手稿》中，马克思即便在表述上仍然有费尔巴哈的痕迹，但对人的认识已经超越感性—对象性的范畴。马克思指出劳动是人的本质属性：首先，劳动使人从自然界超拔出来，也就是说劳动使人成为人，人的第一个感性对象性活动不是别的，而是劳动；其次，劳动是维持人的肉体存在的活动；最后，劳动形成感觉和意识，即劳动是感性的基础。一句话，人的本质并非抽象的感性存在，人的感性活动构成了人，并成为人的感性存在的基础。

把感性存在指认为感性的活动，是马克思对费尔巴哈的根本超越。作为人的存在，只能是在活动中的存在；作为人的对象，也只有在活动中才能成为现实的对象。活动是人确证自己的活动而不仅仅是直观。“现实的人”和“活动”，是一种基于历史现实性意义上的双向规定。“现实的人”是历史中“活动”的人，而不仅仅是“感性对象”意义上“单个人所固有的抽象物”；历史中“活动”着的也只能是“现实的人”，是基于“感性-活动”意义上的“一切社会关系的总和。”［16］只有在活动中，费尔巴哈所直观到的樱桃树才能是现实的樱桃树，而不是空想。

对经济学的研究使得马克思认识到，费尔巴哈的批判虽然力求突破一切形而上学的局限，但本质上，依然属于旧哲学，费尔巴哈要求批判神的宗教但回过头来又以人的宗教代替了神的宗教。这使他自觉地摆脱了费尔巴哈理论空想和抽象的局限，并且在此基础上，新的世界观和科学的历史观的形成成为马克思思想发展的逻辑必然。

（二）以经济学批判为基础对现代“形而上学”的批判

对国民经济学的批判一方面使得马克思超越了费尔巴哈，更为本质的一方面是：对经济学的批判也使得对现代形而上学（海德格尔认为这里应区别于古代希腊的哲学思想）的成为必然，两者是统一的。因为经济学（资本）的发展同现代形而上学的发展具有内在的统一性，或者说前者构成了后者的世俗基础，而后者是则是前者的观念补充，两者的“共谋”构成了现代性的本质存在。

资本主义生产方式的出现意味着对一切传统的毁灭：封建生产关系、社会关系、社会道德等等。“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去......生产的不断变革，一切社会状况的不停动荡，永远地不安定和变动。”［17］革命、变革是资本存在和发展的前提，资本的本性是通过不断的变革，将自身铺展到世界的各个角落，正如毛细血管般的，贪婪地吮吸着可能的剩余价值，资本的增殖是资本的生命。而现代形而上学（大体上从笛卡尔--黑格尔）的体系，一方面成为资本统治的话语，另一方面其本身的发展也正如资本一样：吞噬一切，渗透一切，改变一切，悬置一切，统治一切。要实现对资本的批判必须结合对现代形而上学的批判，要突破形而上学必须实现对资本的批判，或者说这是一个批判的两个方面，两者缺一不可。对资本的批判，马克思并不是第一人。重农主义、以卢梭为代表的启蒙派、后来的西斯蒙第、蒲鲁东、拉萨尔等等，都对资本进行过猛烈的批判，为什么均没有实现对资本的变革，本质性的原因就是依然站在现代形而上学的语境中，以形而上的原则（维护资本的逻辑）去批判资本本身得到的结果只能是徒劳无功。

这也便可以理解马克思思想的发展逻辑。对资本的批判同时进行的是对现代形而上学本身的批判，两者始终是携手共进，互为前提的。马克思对国民经济学批判的起点是天然合理的私有制。私有制为什么天然合理？而这又是一种什么样的劳动呢？马克思认为是异化劳动：产品支配人、劳动不属于人、人的本质的异化和人与人相异化。理论起点的“二律背反”必然导致理论自身的谬误。国民经济学所表达的规律不过是异化劳动自身的规律。马克思又问：是什么使得国民经济学立足于这样的起点？正是它自身的形而上学的本质。抽象劳动使得人的全面异化和隔离也正如现代形而上学使得感性世界和超感性世界的异化和隔离。可以说现代形而上学的本质也就是抽象劳动的本质。至此，马克思完全开启了同费尔巴哈完全不同的对现代形而上学批判和颠倒的境遇。也正是在这个意义上，马克思实践的观点才完全区别于一切旧哲学，这是马克思学说的真正的价值。不仅仅是对旧世界的批判，更是对新世界的宣言。

〔参 考 文 献〕

［1］马克思恩格斯选集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2012：246．

［2］费尔巴哈.基督教的本质［M］.北京：商务印书馆，1997：13．

［3］费尔巴哈.基督教的本质［M］.北京：商务印书馆，1997：30．

［4］陶富源.青年马克思与费尔巴哈［M］.芜湖：安徽师范大学出版社，2016：9．

［5］费尔巴哈.基督教的本质［M］.北京：商务印书馆，1997：31．

［6］费尔巴哈.基督教的本质［M］.北京：商务印书馆，1997：32．

［7］费尔巴哈.基督教的本质［M］.北京：商务印书馆，1997：33．

［8］吳晓明.形而上学的没落——马克思与费尔巴哈关系的当代解读［M］.北京：北京师范大学出版社，2017：224．

［9］费尔巴哈.基督教的本质［M］.北京：商务印书馆，1997：58．

［10］卜祥记.费尔巴哈宗教批判的真正意义与“感性对象性原则”［J］.社会科学，2005（０３）：12．

［11］费尔巴哈.基督教的本质［M］.北京：商务印书馆，1997：1841．

［12］海德格尔.海德格尔选集：下卷［M］.北京：商务印书馆，1997：1244．

［13］费尔巴哈.基督教的本质［M］.北京：商务印书馆，1997：206．

［14］马克思恩格斯选集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2012：365．

［15］陶富源.青年马克思与费尔巴哈［M］.芜湖：安徽师范大学出版社，2016：3．

［16］马克思恩格斯选集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2012：139．

［17］马克思恩格斯选集：第一卷［M］.北京：人民出版社，2012：275．

〔责任编辑：侯庆海〕