本土化视角下中国人权理念的形成

摘要：人权植根于各个具体的社会与文化的土壤之中，由地方性价值和知识、经验产生、发展而来，具有固有的本土属性。人权规范的有效性建立在与各个具体的本土的社会、价值和需求相契合的基础上，因而如何实现人权价值和规范的本土化发展，已成国际人权发展的趋势。中华“以民为本”的文化传统中蕴含着“保障民众基本生存权和发展权”的本土人权文化基因，其作为本土人权文化资源，在新时代“以人民为中心”思想的引领下得到继承、创新，完成了内涵本质的历史性变革和超越，成为具有贯古通今中国特色的人权理念。

关键词：

人权；本土化；以民为本；以人民为中心

中图分类号：DF920.0文献标志码：A

DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2023.01.08开放科学（资源服务）标识码（OSID）：

人权价值和规范的有效性，建立在与多元的世界各个具体的本土社会、价值和需求相契合的基础上，而长期以来国际社会因种种原因，对人权的推动仍然缺乏如何契合世界多元的历史、文化、社会、政治和需求的深刻思考与深入研究。面对世界各国千差万别的“本土情景”，如何实现人权价值和规范与各个具体的本土情景相适应，是当前世界人权发展不可逆转的趋势。

国际人权事业的实践经验证明，“不能脱离不同国家的社会政治条件和历史文化传统空谈人权”。①因此，在努力推动和引领国际人权发展本土化的同时，应当阐释好本土的中国人权发展理念和道路，讲好中国自己的人权发展故事，表达和传播中国人权智慧和经验。

一、人权的本土起源，普遍化与再本土化

我们处于一个权利的时代路易斯·亨金认为，“我们的时代是权利的时代，人权是我们时代的观念，是得到普遍接受的唯一的政治与道德观念。”[美] 路易斯·亨金：《权利的时代》，信春鹰等译，知识出版社1997年版，第1页。，人权是国际社会的共识性话语和价值体系。《世界人权宣言》及核心国际人权公约所承载的人权理念和标准得到各国普遍性地认可。联合国所有成员国至少批准了九个核心人权公约中的一个，大部分公约的缔约国数量众多。参见联合国人权高专办数据，https：//indicators.ohchr.org. “人权”“基本权利”“人的权利”等保障人权的概念广泛存在于各国宪法中。然而，尽管人权保护的法律框架不断完善，人权学说的理论根基却仍然无法摆脱争论和质疑。Michael Boylan， Natural Human Rights： A Theory， Cambridge University Press，2014. 现代人权学说呈现出一种矛盾：一方面它拥有一整套国际道德和法律标准，另一方面其理论支撑却无法得到论证。

M. Freeman， The Philosophical Foundations of Human Rights，16（3） Human Rights Quarterly 491 （1994）. 人权概念在西方思想史中经历了从古希腊到17-18世纪的漫长发展时期，从“自然”到“自然法”再到“自然权利”，并经过启蒙运动思想家的构建获得了“从自然权利向法律权利转变的关键性理论依据”徐显明：《人权法原理》，中国政法大学出版社2008年版，第9页。。但是建立在形而上以及超验基础上（无论是神学还是自然法）的西方传统人权理论早已备受广泛质疑。Jack Donnelly， Universal Human Rights in Theory and Practice， Cornell University Press， 2013.

（一）人权的社会维度与本土起源

自然权利说等传统理论失去权威后，越来越多的学者开始强调人权的历史和社会维度，认为其产生和发展都不是天赋的、超验的、抽象的，而是社会的、历史的、具体的。权利主体和内容的不断扩展体现了特定历史时期下现实生活中的人们对“人之为人”的具体需求和主张的发展。例如，《经济、社会及文化权利国际公约》中“休息、闲暇、工作时间之合理限制与照给薪资之定期休假，公共假日亦须给酬”的普遍要求产生于19世纪工业革命背景下工人阶层的倡导。《世界人权宣言》等人权文件把人之为人的尊严作为人权的前提和基础，却没有对其涵义作出阐释。而无论是“人性”还是“人的尊严”都是不能被生物学等科学定义的规范性道德概念和理论，因此，对于人的基本需求和尊严生活，除了“免于饥饿和恐惧”罗斯福提出的人类的四项基本自由（言论自由、信仰自由、免于匮乏和恐惧的自由）成为了《世界人权宣言》序言的一部分。（生存和安全）外，很难达成完全的共识。最终《世界人权宣言》中的权利清单体现的是针对不同历史条件下产生的对人的尊严的普遍威胁的反应和抵抗。人权清单的演变同时也反映了随着社会、实践和科学技术的变迁，人们对于尊严生活、人的价值和自我实现的定义和条件理解的更新和发展。并且，不是所有对抗威胁的需求及任何有价值的东西都被视为权利。有限的公共资源下，最终要保护哪些需求、利益和价值实际上更多地取决于社会和政治选择把什么定义为“权利”。因此，拉兹说：“只有当条件允许政府承担起义务来保护那些权利所保护的利益的时候，个人才具有相称的条件来拥有人权。”[英]约瑟夫·拉兹：《人权无需根基》，岳林译，载《中外法学》2010年第3期，第378页。 可见，人权并不是一种“客观事实”式的独立存在，它是在对应的社会环境和价值体系上不断演化的社会产物。

现代社会面临的一项普遍难题是人权与其他诉求，以及不同权利之间的冲突取舍和优先权衡。由于“天赋人权”对于人权本源的影响，人权的概念和语言中通常带着一种“绝对性”的前提。正如德沃金提出的“权利作为王牌”[美]罗纳德·德沃金：《认真对待权利》，信春鹰、吴玉章译，中国大百科全书出版社2002年版。，权利不仅仅是立法产物，而是判断和评估立法和政策的独立根据。人权的“至上性”使得它不但作为实在法下法定权利的重要正当性基础，甚至还可以作为王牌去“否决”法律和政治中的裁量。但是现实社会中的矛盾和取舍，包括用人权语言表达的不同权利诉求，通常都难以用人权本身去解决。例如，反复摆在欧洲人权机构面前的个人隐私权与公共安全（其他人的安全权）的问题。欧洲人权法院的意见和裁决充满了“合理平衡”“比例原则”等笼统模糊的用词和概念。Silver v United Kingdom （1987） Series B no 51，75-76.我国刑事诉讼法的改革发展也是寻求不断完善保障人权和惩罚犯罪之间的平衡。而任何的平衡/权衡势必跳出单纯的人权框架，进入更广泛的社会、文化、价值等组成的背景中去做出更好地反映特定社会对向往的尊严和幸福生活的选择。因此，人权并不是置身于其所处社会和环境之外的存在，更不是一项通過法律和政策去实现的统一信仰。个人权利的享受从来都无法脱离与国家安全、公共秩序、公共卫生、普遍福利以及他人权利与自由的关系。例如，《世界人权宣言》第29条对个人权利和自由的限制作出一般性规定，《公民权利政治权利国际公约》的多数条款中也规定了对具体权利的限制标准。可以说，现实中的人权反映是一个社会在自身历史、文化、价值等基础上对幸福生活的定义。很多时候根本的问题并不是怎样确定和实现应有权利，而是如何分配有限的资源/机会、如何权衡冲突的诉求、甚至是必须选择哪些目标或者哪个群体“优先”。而这些权衡、妥协和取舍的背后是在本土社会的历史、文化、制度、集体思维及认知等基础上产生的位阶体系。“集体”一词并不代表一个社会内部的观点、价值和认知是完全统一的。任何社会内部都必然对幸福生活/美好社会有着多元的、甚至矛盾冲突的看法。社会和文化也不是一成不变的，而是变化的、动态的、受外界影响的。

（二）人权的地方价值与普遍化

人权的社会和文化的本质维度，决定了它是自生自发的起源于本土的产物，带有天然的本土“特殊性”。但是人权的“特殊性”或者“相对性”的存在并不是对“普遍性”的否定。具备“特殊性”并不等于不能产生跨文化的共识和标准。当今国际人权标准和规范，虽仍存在西方人权标准的主导性影响，但是也纳入了不同国家和文化的多元人权观念和价值

今天人权的范围不但包括源自西方（法国和美国人权宣言）的“第一代”公民权利和政治权利，还包括社会主义国家推动的“第二代”经济社会文化权利，以及反殖民运动产生的“第三代”的集体权。参见孙世彦：《国际人权标准——西方的还是世界的》，载《人权研究》，2020 年第1期，60-73页。，例如，曾经被认为是“社会主义权利”的所谓第二代、第三代人权早已成为国际人权标准和规范不可分割的一部分。可以说，正是众多的“特殊性”通过“普遍化”构成了“普遍性”。如果说国际人权标准是建立在不同国家、社会和文化价值取向的共识之上，这一共识的实现实际上是通过各个本土价值和规范从“厚”到“薄”的标准化过程。复杂、具体和经验的本土人权观点和价值经过薄化可以成为简单、抽象、笼统的，具有“概括性”“共通性”和“可以互相感知”“仁”“良心”“相互感知”等中国儒家思想由张彭春引入了《世界人权宣言》的起草中。See Summer Twiss，‘Confucian Contributions to the Universal Declaration of Human Rights， A Historical and Philosophical Perspectivein Arvind Sharma （ed）， The Worlds Religion： A Contemporary Reader ，Fortress Press， 2010， pp.102-114. 的普遍标准。并且这是一个单向的过程，即“薄”价值可以由“厚”价值抽象和归纳来达成观念上的认同，但是“厚”价值却无法以“薄”价值作为支撑和依据。Benjamin Gregg， Human Rights as Social Construction， Cambridge University Press， 2012，p.69.归根结底还是因为人权在本质上是本土的，它必须是自己赋予的，而不能是外部强加的。

当然本土社会和文化并不是静止和固态的，而是一直处于持续发展与不断重构的过程中。本土文化本身就会随着其社会内部的价值、观点和行为的不断更新而发展，处于全球化和现代化下的本土文化受到外来文化的影响，对其他良好经验的借鉴更是不可避免。外来文化通过“本土化”的过程，使传承与借鉴、历史与当下融合与重构，进而实现本土文化的创新和发展。这也体现了文化发展的必然规律。然而，国际人权价值和标准的认定与传播，无论是文化的影响和借鉴，还是“薄”价值向“厚”价值的转化，如果过程只是单方向的，缺少了本土的对话、参与和认可，甚至是简单粗暴地忽视、摒弃或者压制本土的自我意识，那么结果必然会变成一种强加性的“人权霸权主义”。单方面的人权指責和干涉甚至可能出自道德和文化上的优越感，否定对方的独立和平等，将其作为不能“代表自己”的被动的接受者或客体。如果人权不是建立在本土社会通过主观能动性自我诠释、生发和赋予的基础上，而是来自基于其他社会文化和模式的衡量和审视、干涉和改变，产生的终将是不能根深蒂固（彻底制度化和社会化）的短暂泡沫。

（三）国际人权的“再本土化”趋势

以《世界人权宣言》为代表的国际人权标准的抽象性和概念性，为超越西方社会价值的跨文明重叠性合意和共识的产生提供了可能。国际法在此基础上建立了成熟的法律规范和监督机制以促进人权保护的实现。但道德概念与法律规范的普遍性建立，虽然意义重大，却不能解决国际人权标准的解释和实施的长久争议与难题，以及在观念价值上如何实现从“薄”到“厚”的文化转化。

国家是人权的主要保护者和促进者，人权保护的实现主要依靠国内层面的实施和执行是国际基本共识。现代国际和区域人权保护体制主要扮演着监督、协助和支持的角色，而不是替代或者篡夺每个国家追求和实施权利的自由。Paolo G. Carozza， Subsidiarity as a Structural Principle of International Human Rights Law， 97（1）American Journal of International Law 38 （2003）. 国际人权公约中的辅助性原则正是体现了国际机构是作为国内人权保护的辅助和监督机制的存在。而国际人权规范的概念性和原则性的特质，更是不可避免地加剧了国家对于具体权利的定义和内涵解释的潜在性差异。例如，《经济、社会和文化权利国际公约》中的工作权是否意味着国家有义务保障就业（即使是循序渐进的），以及提供失业救助？什么情况下应该提供多少救助？虽然经济社会权利委员会的一般性意见对理解和执行公约作出进一步解释，但提供的主要也是原则性的指导建议而非具体措施。如第19号一般性意见中“应该向失业人员发放一定时期的补贴”中既不会规定具体时间，更不会要求补贴的数额。特定政府和社会对于工作权概念或者社会保障程度的不同解释会产生截然不同的实施措施和结果。甚至作为所有人权基础的、即使在社会紧急状态下也绝不能克减的生命权参见《世界人权宣言》第3条；《公民权利和政治权利国际公约》第6条第 1 款。，其解释仍然是依托于特定的社会、文化和政治环境。最典型的例子就是对堕胎和安乐死的不同认识。国际标准的笼统性，加之其适用环境的差异性，决定了国际规范从概念到解释，从解释到实施与执行在本质上是一个不断本土化的过程。这也是在国际普遍标准的框架下，无法规避的合理且正当的变量。可见人权的保护和促进并不是普遍统一的，而是具有明显的历史、文化、社会和制度的相对性。只有“本地化”或“情景化”的发展，才能实现人权促进的“内在化”或“社会化”，继而成为政府行为和社会生活的一部分。

当我们认识到人权不再是天赋的、超验的和固有的，人权标准和规范承载的是本土社会、文化和价值等内涵，其普遍性可以说来源于选择和需要它的社会（社会中的个人和群体）。“实用性”成为人权价值的重要来源，而实用的经验信息必然带着地方色彩。[英]詹姆斯·格里芬：《论人权》，徐向东、刘明译，译林出版社2015年版，第46页。今天人权话语和标准的现实意义在于能否引起本土民众的共鸣，能否于他们具有说服力和吸引力，能否对适用它的群体有价值，与人权实践无关的人权概念则难以有遵循的意义。[英]约瑟夫·拉兹：《人权无需根基》，岳林译，载《中外法学》2010年第3期，第372页。民众更容易理解和认可符合本土历史、文化、习俗、共同心理和政治认知上的人权价值，因此，只有通过不牺牲本土文化完整性的方式，通過本土的参与和人们的选择，来决定何时何地、通过何种方式实现人权的普遍标准。例如，非洲社会中，相比于执行个人的法律权利，当地人更依赖家庭、社区以及“合作、互相依存和集体责任”的作用。Josiah Cobbah， African Values and the Human Rights Debate： An African Perspective，9 Human Rights Quarterly 320 （1987）.由此非洲民众对符合此项文化传统的改革与措施更能产生认同感和归属感。同时，抽象的人权语言需要被“翻译转化”为与个人和群体更紧密相关的本土语言。例如，中华文化有着深厚和贯通的人权思想源流，人权思想本身并不是纯粹的舶来品，而被视为舶来品的实际上是19世纪“西学东渐”时输入的所谓“现代人权”的语言和形式。因为人权最终面对的都是本土的问题，人权的语言除了表达人权标准和规范，它更是一种可应用的资源以及赋权/充权的手段——推动社会对本土文化进行新的思考、解读和发展从而提出符合自定义尊严和幸福生活的权利诉求和主张。虽然这些主张并不能都立即实现，而是进入一个逐步从社会目标和取向发展为法定权利的非线性过程。所以我们反复强调人权在本质上是自生自发、自我赋予的。人权的实现不是通过不同的电脑从同一个云端下载同样的软件程序进行安装。

Benjamin Gregg， Human Rights as Social Construction， Cambridge University Press，2012，p.160. 而是只有其内核在于支持和促进本土表达和诉求的时候，人权的普遍性和正当性才得到最大的体现。

人权的本土性与世界性、相对性和普遍性并不矛盾对立，并且有着相互支撑与促进的关系。一方面，作为国际社会共同认可和倡导的目标与价值，在不断的跨文化交流与对话、借鉴与兼容的过程中，人权已然发展成为不同文化的同一个前进方向。犹如各个国家的驾驶习惯和规则不同，但安全驾车是普遍性的目标和道德规则。[英]约瑟夫·拉兹：《人权无需根基》，岳林译，载《中外法学》2010年第3期，第378页。另一方面，国际社会中人权的核心标准和规范也具有相当的趋同性。主流观点认为《世界人权宣言》、至少它的部分内容已经发展为国际习惯法。人权法的发展甚至为国际法带来人本化价值导向和规则影响。Theodor Meron， The Humanization of International Law， Brill Academic Publishers， 2006.在共同的人权语言下，人权事业的推进依赖于本土的相关性和实用性，而不同社会的经验和实践将继续更新和完善国际人权的概念和标准，实现建立在广大本土化人权文化之上的真正普遍性。

基于长期实践后对此的认识，国际机构和国家对“本土文化”的关注和重视愈发成为发展趋势。联合国人权高专办（OHCHR）就各国制定国家人权行动计划曾明确提出：“每个国家都应该以自己的政治、文化、 历史和法律环境为出发点，这一点是至关重要的。没有一个模式或途径能够适合所有的国家”。See OHCHR， “Hand Book on National Human Rights Plans of Action”， p.8.https：//www.ohchr.org/Documents/issues/education/training/HandbookNationalHR.pdf.

文件也反映了《维也纳宣言和行动纲领》中强调的国家和地域特征的重要性。联合国开发计划署（UNDP）肯定了毛里塔尼亚尝试将人权建设问题根植于本国文化和价值的观点，并认为这是促进和保护人权的最可持续的途径。See UNDP， “A Desk Study on National Human Rights Action Plans”，p.19. 广大发展中国家不断强调本土文化、传统、宗教和价值观对促进和保护人权提供的灵感和作用。参见约旦、印度尼西亚等发展中国家制定的国家人权行动计划。例如，《非洲人权和民族宪章》的序言中明确提出，非洲人权事业的发展必须“考虑到他们历史的传统美德和非洲文明的生活价值”。欧洲人权法院基本原则之一的国家裁量余地原则的产生同样是为了尊重文化的多样性，以及平衡个人权利与国家/公共利益。尊重成员国的本土价值和文化特殊性也是为了让人权保护功能实际而有效。

人权概念、话语和保障的发展，最终须回归“再本土化”，才能实现与本土社会的最大相关性和融通性。人权本土化不只是狭义上的国际人权条约的实施和执行问题，从人权的产生和发展、传播和转化规律中，我们认识到它是一个持续不断的过程：通过本土意识的参与和选择对人权基本价值和规范的构建、诠释和实践，培养和形成本土人民自我授予的人权内容和程序，从而真实促进本土人权事业的发展。不同社会和文化对人权价值的扩展和加深将进一步促进人权的文化合法性和多元化发展。因此人权的本土化发展不应只停留在事实描述上，更需要广大国家和人民，特别是发展中国家，以及国际组织和机构作为目标和理念来推动和实现。中国提出的“人类命运共同体”下人权包容发展和共同发展的理念鲁广锦：《构建人类命运共同体的人权意义》，载《光明日报》2017年6月15日，第3版。，正是体现了人权本土化发展和文化多元性的包容精神。

二、中华“以民为本”传统人权理念的形成与发展

在人权本土化的正当性和普遍性趋势下，本土人权文化资源的发掘和阐释可以为构建表达本土观念和诉求的中国人权道路提供文化和伦理基础、价值和理念启发。当代中国人权话语的基础是本土人权知识与实践成果的积累，根源于自身历史、文化的本土人权思想和理论。因此，中国传统人权文化的渊源、发展、基本理念、历史作用和时代局限，以及中国话语中“人权”与“民生”的关系，都需要得到进一步探讨。

（一）充分挖掘中华人权文化资源的必要性

有学者指出，近代人权“特别是包含固有观念和规范与制度标准的人权文化是西方历史、文化和传统的产物”。齐延平：《论回归生活世界的人权》，载《人权法学》2022年第2期，第3页。中国学术界基本达成一致的观点是：17-18世纪启蒙思想家们谈论的“人权”是指“自然权利”，而“自然权利”的概念来自“自然法”，“自然法”的概念又来自“自然”。这一过程（即从自然到自然法，再到自然权利和人权）在西方思想史中经历了从古希腊到十八世纪的漫长时期。经格老秀斯、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠等启蒙运动思想家改造、整合和构建而成的、以个人本位的“自由权利”为核心的系统化人权学说，在资产阶级革命胜利后实现法律转化，成为宪法原则和法律权利，并通过欧美发达国家的文化扩张向全世界传播。

马克思在其系列著述中早已明确指出，西方近代人权思想在社会现实中的落脚点是适应“市民”阶级即资产阶级发展的需要，并“对其否定人权的社会性、历史性、阶级性进行了彻底批判。”习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第4页。不少学者指出西方人权观与先验论如影随形，而“先验论人权观与社会实践平行而不相交，先于后者而自行存在，这显然是经不起现代科学主义和实践主义的诘问的。”齐延平：《论回归生活世界的人权》，载《人权法学》2022年第2期，第11页。但是，西方人权概念和思想已经构建成为上溯到古希腊、古罗马的“自然”与“自然法”，跨越两千多年具有贯通性和完整性的思想体系，并通过西方发达国家强势经济、政治、文化力量的不断加持，在国际社会具有较强的影响力和话语权。

我国学术界正面认识和研究人权问题起步较晚，人权理论研究主要开始于西方人权理论蓝本，因此不可避免地出现套用“西方的理论框架、概念、范畴和命题来研究中国”苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第217页。的现象。徐显明在《人权法原理》中指出，一些学人一度坚持“人权思想是以个人的尊严和自由为特定内核的”作为人权的判定标准。参见徐显明主编：《人权法原理》，中国政法大学出版社2008年版，第2页。显然，如果完全从西方人权话语范式下认知“权利”“义务”“人权”等概念和涵义，得出“中国传统文化当中没有产生人权概念”孙强：《改革开放以来马克思主义人权理论中国化研究》，中国编译出版社2013年版，第160页。的结论几乎难以避免。要坚持中国人权发展道路就应当批判式地脱离外部权威，避免对于外来体系的“学徒状态”吴晓明：《论当代中国学术话语体系的自主建构》，载《中国社会科学》2011年第2期，第5页。，彻底放下“源于西方的理性偏好和思维定式”齐延平：《当代中国人权观的形成机理》，载《人权》2022年第2期，第21页。。中国是否能够构建起不逊色于西方的贯古通今的叙事体系和人权话语事关民族的文化与理论自信，判定中国古代是否存在人权文化，“不能以别的国家标准来衡量”习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第9页。而应当在“自我授权”[英]柯林·伍德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社1986年版，第268页。的基础上，努力去发现和解读中华历史文化和社会发展中的本土人权文化因素。

正因如此，习近平总书记在《坚定不移走中国人权发展道路，更好推动我国人权事业发展》讲话中再次强调，“人权是历史的、具体的、现实的，不能脱离不同国家的社会政治条件和历史文化传统空谈人权”习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第9页。，在推动人权事业发展中“把马克思主义人权观同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。”习近平：《坚定不移走中国人权发展道路，更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022年第12期，第6页。这一系列重要指示再次提醒我们立足于中国本土历史文化传统，深入发掘、积累和构筑中华人权资源，进一步丰富中国特色的人权思想体系，为中国人权发展道路提供充分的、具有深厚历史积淀的文化和伦理基础。

（二）中华人权文化渊源与“以民为本”思想

学术界多认可“以民为本”的思想最早见于《尚书·夏书》的《五子之歌》，“皇祖（大禹）有训：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”《十三经注疏》，中华书局1980年9月版，第156页。强调国君对民众只能亲近，不能令其失去生业。民众是国之根本，只有固本才能安国。稍加查阅，先秦以来的中华古文献中，对于被后人称为“民本主义”的“以民为本”的记述和阐释随处可见。古籍中对“以民为本”讲述较具体的是《礼记·礼运》篇关于“大道之行天下为公”的描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归……是谓大同”。《十三经注疏》，中华书局1980年9月版，第1414页。《礼运》篇是汉代儒学之士借孔子之说言“三代”之事，论者多将其作为对人类社会理想境界的追求来予以解读，却少有人去探究这些描述会不会是一种曾经在历史中存在过的社会状况的反映。中华民族的历史记忆在文字产生之前，早已流传于一代一代口口相传的口述历史之中，司马迁著《史记》言及“三代”之事，恐怕不是凭空想象，应有不少是来自口传历史的文字记述。

如果以马克思主义的社会发展理论解读《礼运》的“大道之行”，其无疑是对阶级分化前的初民社会实行的公平原则的描述。从摩尔根的《古代社会》、恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》以及不少人类学家的著述中，都可以发现类似的描述。此所言的“大同”社会其实是对阶级分化出现之前的初民社会“共同劳动，共同享有劳动所得”状况的理想化描述。这种无私有财产和剥削压迫的“公平原则”是由两个方面的原因促成。一是客观环境因素：生产力极其低下的条件下，为适应严酷的“自然选择”，首先必须保证群体成员的存活。马克思主义认为“人”是作为“社会的人”而存在，“孤立的一个人在社会之外进行生产……是不可思议的”马克思：《政治经济学批判导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第87页。，需要“以群的联合力量和集体行动来弥补个体自卫能力的不足。”恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第29页。如果不实行“公平原则”，一些群体成员就不能存活；而群体如果不能维持成员最起码的数量，这个群体就无法生存和繁衍，就会萎缩直至灭绝。群体（民）的命运与每个成员（人）的命运息息相关，这是一种面对严酷的“自然选择”不能不遵循的自然法则，也是“人本”意识、“民本”意识最初始的源头。二是血缘因素，初民社会中血缘关系一直是维系群体的强有力纽带。群体内成员之间具有血缘和情感的天然联系，在与自然界的抗争中人们守望相助，生死相依，每个成员的生存状况都会受到群体的高度关注和尽心维护，这既是群体得以存续和繁衍的必备条件，也被群体和群体成员们视作应然。长期对这种自然法则的遵循形成了初民社会共同的价值观和行为准则，并在漫长的历史时期中固化为一种“习惯法”。“习惯法”是建立在长期历史实践和经验积累的基础之上，遵循认识论规律而形成的。“习惯法”同时得到“公共权威”的支持，初民社会的酋长之类的首脑人物担当了社会“公共权威”的角色，是传统“习惯法”的主要执行者和维护者。这应当是从马克思主义的社会发展史视角下，对《礼运》篇描述的解读。其对“大道之行”社会状况的描述，就其实际内容而论，几乎都是如何保障群体和个人生存和发展的具体民生问题，而且把对民生的重视与关怀提高到了“大道之行”的高度。

中国历史发展进入国家阶段后，随着文化與思想理论的发展，经历漫长历史形成的“习惯法”经提炼和发展成为被冠以“以民为本”或“民本主义”的政治哲学思想，并作为治国理政的重要理念。我国最古老的政治历史文献《尚书》中，反映关注和重视民众生存与发展的“以民为本”思想理念的记述不可胜举。西周初的统治者对夏、商两代的末代君王均因罔顾民众最基本的生存与发展而倾覆，周却得民而昌的历史正反经验体会尤为深切。《周书》之《泰誓》郑重宣示：“民之所欲，天必从之”《尚书正义》卷11，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第181页。。何谓“民之所欲”？即是民众对幸福生活的渴望。而在当时的历史条件下，民众能够在现实生活中表达的“民欲”不可能有更多的奢求，只可能是对保障其最基本的生存和发展需要的诉求。除《尚书》的记述外，《国语》《春秋三传》等先秦典籍以及诸子百家的学说，均对先秦时期重视保障民众基本生存和发展条件的民生问题从理论上进行了不少阐释，对其付诸实践的制度、政策、效果和经验作了大量记载，并通过“天矜于民”《尚书正义》卷11，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第181页。（上天怜爱万民）的理念，强调当国者在治国理政中必须保障民众基本的生存、发展诉求，才能维持政治合法性，实现“本固邦宁”。商代夏、周代商，在事实上是统治者罔顾民众最基本的生存发展诉求导致王朝倾覆，而在社会意识和舆论中则是其“获罪于天”，从而失去政治合法性。传统“习惯法”基础上形成的民本思想和反复呈现的“覆舟”现实，对统治集团具有一定的制约作用。

阶级社会必然会遵循自身的发展规律，随着私有制进一步发展带来的社会变化，“习惯法”逐步失去其存在的社会基础而式微，最终成为历史记忆和一种对理想境界的向往保留在社会意识和心理中。民众在君尊民卑的社会大趋势中沦为被治理的对象，“以民为本”思想依傍着“天”虽不至于消亡，但已逐渐从先前被视为应当遵守的治理原则逐步嬗变为“助官治民”的统治手段。

民本思想在以儒家学说为核心的传统文化中占有重要的地位，从古至今，论者大抵都对其作出肯定的评价。近人如比较系统研究中国古代民本主义的金耀基先生对于传统“民本主义”评价极高，认为“儒家民本思想之第一义是以人民为政治之主体”

金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008年版，第6页。。如果这种说法成立，那么儒家倡导的“民本”就成为统治者治国理政的目的而非“助官治民”的手段了。事实上，不仅汉代复苏且经董仲舒改造后的儒家民本思想无法达到这个高度，就是先秦时期孔子、孟子的思想，也未能达到且不可能达到这样的高度。

以孔子学说为代表的先秦儒家思想以“仁”为核心。孔子相当重视民生，主张“节用而爱人，使民以时”《论语注疏》卷1，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2457页。，“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”《论语注疏》卷12，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2503页。，怒斥“苛政猛于虎”《礼记正义》卷10，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1313页。。孔子讲“吾从周”，是十分认可“民之所欲，天必从之”治理原则的。周初统治者郑重宣示的“天必从之”的“民欲”，实际上就是民众对自己得以生存、发展的基本民生条件的诉求。既然这种“民欲”连上天都要顺从，作为“天子”的君主，负“代天保民”之责，自然也必须顺从“民欲”，关注民生。

孔子重民生，自然是其推崇“仁”的政治哲学思想的外在体现，但必须看到孔子同时也高度重视“礼”。“礼”的核心精神所体现的是周以来确立的社会等级制度和等级秩序，讲求“君君、臣臣、父父、子子”，每个人都处在被规定的社会等级地位上，享受的权利和承担的义务也必须与所处的等级地位一致，并通过“克己复礼”、自觉遵守等级制度的规范以保持社会秩序的稳定。孔子论“德政”时说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，《论语注疏》卷2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2461页。明确地规定了统治者和民众在国家政治生活中完全不同的地位。君主尤如北极星高居中央，在国家政治中的主体和中心地位是不容置疑的，万众则像众星一样环绕之、拱卫之，这当然不是充当政治主体的角色，而是处于被“治理”和服从的被动地位。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”。《论语注疏》卷13，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2506页。几个“民莫敢”明确地表明，“礼”“义”“信”都是作为规范民众行为的“治民”的统治手段。孔子在《为政》篇中又说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语注疏》卷2，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2461页。，足见孔子心目中“德政”与“刑政”一样，都是维持正常秩序的“治民”手段。

先秦儒家的另一个重要代表人物孟子倡行“仁政”，其“民为贵、社稷次之、君为轻”《孟子注疏》卷14，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2774页。的排序对后世影响甚大。金耀基先生甚至认为：“孟子之前……从未有以‘民为中心者，有之，则自孟子始也。”金耀基：《中国民本思想史》，法律出版社2008版，第66页。孟子的“民贵君轻”之说，在不经意中道出了“国家”的实体性要素（国家“主权”概念系近代产物）。在孟子看来，国家的三个实体性要素就重要程度而论，没有了人民和土地，国君是皮之不存毛将焉附。国君可以更换替代，人民、土地则是不可或缺的。但是，在孟子心目中，民众的重要性虽然在君主之上，但在国家政治生活中却并非居于主体地位。孟子一再强调：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”

《孟子注疏》卷5，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2705页。，明晰地表明了民众在国家的政治生活中，是居于主体地位的“劳心者”治理的对象。

因此，认为传统的“民本主义”思想主张人民居于主体地位，是将古代思想家的“应然”之论作为了现实中的“实然”，未能认识到“应然”之论在中国古代社会往往无法付诸实践的实际情况，从而对传统的“民本主义”思想作了拔高的评价，忽视了它的历史局限性。

虽然民本主义思想逐渐嬗变为“助官治民”的手段，但其承袭了“习惯法”中“必须保障民众最基本生存和发展诉求”的理念，并作为社会舆论和文化共识中“天意”的表达，具有广泛而深厚的民意基础，一直被视为划分“有道”与“无道”的政治合法性的底线，通过部分政策甚至法律的设置，在治国理政中发挥了缓和阶级矛盾、有利于民生的积极作用。

（三）传统“以民为本”思想的中国本土性

从人类社会发展史的角度而论，世界各个民族的先民都经历了初民社会漫长的历史时期，都必须面对“自然选择”的巨大压力，并遵循相似的“习惯法”。由于不同民族在自身历史发展中面临千差万别的具体情况，初民社会时期形成的类似“习惯法”在不同地区、不同民族的文化中未必都得到了长久传承。

高度重视和保障群体及各个成员生存和发展的“习惯法”及其理念，在欧洲历史发展中很早就不见下文，早在古希腊时期，“自然”已俨然成为时代精神的主题。在先验论人权观影响下，欧洲先民将个人“自由”作为因“自然”而成的“人的本性”注入人权概念之中，通过长期传承铸就了西方社会的人权文化基因，在西方社会主流意识中，自由权利在人权体系中处于基础和核心的地位。先验论人权观主张“权利是个人主义的，可以独自享用，而不需要考虑社会属性。”齐延平：《论回归生活世界的人权》，载《人权法学》2022年第2期，第12頁。故而当今的西方社会主流意识将个人“自由权利”视作最核心的人权，并压倒性地强调个人权利而忽视与大众生存发展攸关的社会责任。

关注民众基本生存与发展诉求的“以民为本”思想，是为适应“自然选择”而产生，更是中国古代人民长期历史实践的不断积累。尽管其在阶级社会中从治国理政的原则逐渐嬗变为“助官治民”的策略与手段，但仍然是社会条件和关系的反映，从未与社会实践和经验脱离。这种基本理念传承了中华文化中重“公义”、忽视私利的强烈集体主义倾向，而所谓“公义”即民众对于生存和发展的集体诉求，吕怡维：《中华法文化中“权利”意识与基本人权保障的思考》，载《西北民族大学学报》2020年第6期，第86-92页。体现了强烈的社会性和文化性，在社会意识和民众心理中可谓根深蒂固，故而“必须保障民众最基本的生存和发展条件”的理念，始终被统治集团中的有识之士和整体社会观念视作维持正常社会秩序不可逾越的底线。这是中华文化中独特的具有基本人权保障意义的价值传统。这种拥有久远历史渊源和民众共识的思想理念，作为独特的文化基因，在中国历史发展和民族心理的塑造中发挥的积极作用不应被低估。源远流长的“以民为本”思想中的人权维度，因其历史悠久性、伦理自洽性、实践正当性构成了中国人权文化的底色和基础。

（四）“以民为本”基本理念中的人权与民生

“以民为本”的要义是保障民众最基本的生存和发展诉求，具有明确的人权属性。由于中华古文献中，没有出现过“权利”“义务”“人权”等字样，这成为学术界产生“中国古代社会是否存在权利意识和人权概念”争议的一个重要原因。一方面，中国古文献中缺乏权利概念的话语表述和思想形式，但并不等于客观上其本身并不存在。另一方面，中国古代社会实现权利义务的具体方式与欧洲社会存在较大差异。古代欧洲人通过界定“权利”来明确地强调个人利益，以积极主张、主动申索的方式维护自身权利，并主要依靠法律来实现个人权利与义务的平衡，以此保障正常的社会秩序。《汉书·刑法志》称中国古人认为化解“争心”的最好方式是“行敬让博爱之德”。

《汉书》卷23，中华书局1962年版，第1079页。何为“敬让博爱”？即从“爱人”之心出发的恭敬谦让。所谓恭敬，即是承认对方拥有尊严；所谓谦让，就是尊重对方的权利。如人人都能主动“克己”（柏拉图所说的通过“理性”主动节制自己的“欲望”），在利益出现矛盾时都能恭敬谦让，矛盾就能够得到缓和、社会就太平和谐了。可见中国古人主张“敬让博爱”，更倾向于依靠道德倡导强调个人义务，以恪守尊重他人权利的义务来换取他人尊重自己权利的间接方式，达到实现个人权利的目的，法律调节只是退而求其次的手段。由此看来，如果认识了中华传统文化的独特的道德价值取向，体悟在权利义务上“我为人人，人人为我”“不争胜争”的中国本土思维，就应当承认中国古人在实现权利的方式和途径上与西方不同，所谓中国“没有产生权利概念”的论断不能因为此项理由而成立。如果以现代法学的目光探讨中华传统中的人权维度，必须透过字面和形式深入解读文献记述的实际内涵。

中国古代社会“人权”意识的起源可以追溯到中国先民的“权利”意识。《礼运》篇云：“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归”。从字面而言这是对“大道之行天下为公”的具体描述，实际上是体现了当时社会人们生存、发展的“民生”状态以及与此相适应的行为准则，并未反映出当时的人们是否具有了自觉的权利和义务意识。然而，此时的“习惯法”产生的应当是具有道德意义、社会学意义的所谓应有的权利和义务关系的初始形态。虽然它并不依赖于现代意义的法律而存在，但“习惯法”在客观上针对最基本的生存和发展的需要，确认了群体所有成员“应该享有”的权利和群体“应该承担”的义务，而遵守“习惯法”也就意味着享有相关权利和承担相应义务。对群体和所有群体成员而言，它不是取决于个人意愿的倡导，而是“必须这样做”的命令性规则。通过使这些权利和义务获得群体的普遍承认和保证，才能保障群体和群体中每个成员的生存和发展，这成为氏族群体一切活动的目的。这种权利和义务关系指向的内容，属于“民生”范畴的生存、发展的状态，为了保障群体和所有群体成员的基本“民生”，群体每个成员的生存权和发展权就必须得到承认、尊重和保障。故保障群体与个人“最基本的生存权和发展权”，正是“习惯法”所具有的保障人权的意义，民生的保障是通过人权的保障才得以实现。其后来升华成为“以民为本”或“民本主义”的政治哲学思想，仍然保留和承袭了这一内核。虽然没有法律意义上的权利和义务的宣示，但在整个社会意识中民众拥有生存和发展的基本权利是受到承认的。历史文献中此类记载众多，比较典型的如西晋名臣刘颂曾在给朝廷的上疏中指出：“百姓虽愚，望不虚生，必因时而发。有因而发，则望不可夺”。

《晋书》，中华书局1974年版，第1305页。这里的民之所“望”，与《泰誓》中的民之所“欲”是相同的意思，即民众对基本生存发展的民生条件的诉求。民众的这种诉求是作为特定的主体针对特定的客体提出的关于自己的利益或意愿的必须作为或不作为的要求，这就是一种权利诉求。刘颂告诫朝廷，这种正当的权利诉求（应有的权利）应该实现，而客观条件又允许实现的时候，朝廷是不可剥夺的。建立在这一基本理念基础之上的“以民为本”思想，其深层结构是根植于社会物质生活的长期实践和经验，完全不同于脱离社会实践的西方先验论抽象人权概念，具有中国独特的本土人权属性。

由于因循中华文化中“敬让博爱”的权利义务思维，虽然整个社会已经具有了必须承认和保障民众最基本生存权和发展权的意识，并视其为政治合法性的底线，但却无法形成针对特定义务主体（统治者）“必须作为”或“必须不作为”的明确法律和制度要求。因此，能否重视民众最基本的民生，完全取决于统治者是否具有主观上的自觉认识，有的统治者缺乏戒惕之心，对此持“予夺在我”的骄横心态，这是历史上经常出现“保障民众最基本生存权和发展权”的政治合法性底线失守而社会动荡的重要原因。

保障基本民生为内核的“以民为本”理念，在汉代“独尊儒术”时，固化为经过董仲舒改造后的儒家学说的重要组成部分。在其后两千多年中国古代社会特定的政治、经济和文化环境中，人权保障内涵无法改变，亦无法拓展。借助于统治阶级不敢公然违抗的“天意”和广泛、深厚的民意基础，民本主义思想内核得以代代传承，并与保障基本民生和人权的实践共同组成了重要的中华人权文化，直至新时代的到来。

三、新时代人权理念的继承与发展、创新

“党的百年奋斗史，贯穿着党团结带领人民为争取人权、尊重人权、保障人权、发展人权而进行的不懈努力。”习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第5页。党的十八大以来，根据“以人民为中心”的发展要求，人权基本理念在继承的基础上，其本质特征实现了体现当代中国人权观的发展与创新，从而完成了历史性超越，推进中国人权事业全面发展。

（一）新时代中国人权理念的本质特征

“以人民为中心”是新时代中国人权理念内涵本质在文化继承基础上发展创新的集中体现。

坚持人民主体地位。传统“民本主义”理念虽然承袭了初民社会“习惯法”应有的权利和义务关系意识，但并不具备现代法律意义上的强制性。其根本原因在于，剥削阶级掌握统治权的社会中，以君主为代表的统治集团才是政治生活的主体，人民处于被治理的地位。中国古代社会政治法律规则由君主钦定，故而称为“王法”，民众无从置喙。而君主立法不是“为民”而是“治民”，甚至是“制民”。在这样的社会政治生态环境中，“民本主义”的现实目标仅仅只能是力求保障民众最基本的生存权与发展权，以防止阶级矛盾激化而引发社会动荡，而且这一底线也时常因统治者的肆意妄为而失守。

党的十八大以来，“坚持人民主体地位”习近平：《在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》，人民出版社2017年版，第21页。成为中国人权理念和人权发展道路的本质特征。人民成为人权的主体和根本目的，肯定了人民作为整体对集体人权的享有，同时强调尊重和保障个体所拥有的权利，实现集体人权与个人权利的统一，体现真正的普惠性人权和“以人为本”“以民为本”的人权价值。

生存权、发展权为首要的基本人权。中华先民在初民社会通过长期实践形成的“习惯法”，其内核就是高度关注群体成员对生存和发展条件的最基本诉求，并经理论升华为民本主义思想。虽然没有现代“人权”的观念形式，但是生存与发展条件的保障，客观上是建立在权利与义务的意识基础上。中国古代社会民众虽然口不言权利，却具有基本权利的意识，并得到了社会舆论的认可。以习近平同志为核心的党中央从“以人民为中心”出发，坚持将马克思主义人权观同中国具体实际相结合，同中华优秀传统文化相结合，明确提出“坚持以生存权、发展权为首要的基本人权”习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第7页。，展示了中华人权文化自身的内在根源和动力，为中华传统文化中客观存在、却未能从权利角度得到承认的生存权与发展权进行了正名。其背后是悠久的中国文化底蕴和社会一以贯之的深厚民意基础，体现了人民最迫切的需求和期待，是对中华优秀传统文化的萃取与发扬，充分体现了当代中国的人权文化自信，以及鲜明的“中国性”。生存权和发展权为首要基本人权的理念也在世界各国引起了“普遍性”的共鸣，特别是在广大发展中国家和人民中具有强烈的感召力和影响力。

协调增进全体人民最广泛的人权。传统的“民本主义”人权理念局限于维持民众低限的生存权与发展权，而其他权利几乎无从顾及也无法顾及。“以人民为中心”人权理念不仅要求“广大人民群众享有的普惠性人权”习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第7页。，而且要求“协调增进全体人民的经济、政治、社会、文化、环境权利，努力维护社会公平正义，促进人的全面发展。”

《习近平致信纪念〈世界人权宣言〉发表70周年座谈会强调坚持走符合国情的人权发展道路促进人的全面发展》，载《人民日报》2018年12月11日，第1版。其指向的不仅仅是维持生存发展的低限标准，而是体现“更高质量、更有效率、更加公平、更加持续、更为安全的发展，在发展中使得广大人民的获得感、幸福感、安全感更加充实、更有保障、更可持续”的“新发展理念”，习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第7页。并以此为基础兼顾所有人权，全面发展人权事业。

依法保障人權。回顾几千年来中国古代社会的法制史，“立刑设法”以“治民”，将广大民众置于“受治”甚至“受制”位置，法律是作为维系有利于剥削阶级的社会“秩序”工具。而民众基本生存权与发展权的保障，虽然存在于社会意识观念中，却不能直接在实在法中得到明确体现。

党的十八届四中全会明确提出“要恪守以民为本、立法为民理念”，

《中国共产党第十八届四次中央全体会议公报》，载新华社2014年10月23日。将“立法为民”确立为立法必须遵循的原则，切实保障人民在依法治国中的主体地位，彻底地终结了传统的“立法治民”的法律工具主义思想，完成了立法目的的历史性变革。在“以人民为中心”人权理念的指导下，在推进全面依法治国中“把尊重和保障人权贯穿立法、执法、司法、守法各个环节，加快完善体现权利公平、机会公平、规则公平的法律制度”，习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第7页。为推进我国人权事业更加广泛深入的发展，奠定了坚实的法治基础。

（二）“人民幸福生活是最大的人权”理念的创新性

中华传统文化中，虽然从“习惯法”的生存和发展的民生诉求中产生了应有的权利义务关系，却未能通过人权的形式和方法得到表述。西学东渐后，近代学人由于受到西方强势人权话语的影响，几乎都接受了西方个人本位的自由权利为人权的最核心判定标准，难以正视中国本土的人权文化。近代以来，对于传统的民本主义的研究虽然成果丰硕，且对民本主义重“民生”的认识均无异议，但多将其归入“人道主义”“人性”等范畴，与“人权”并无关联。尽管自先秦以来不少以保障民生为目标的措施进入法律法规，发挥了保障基本人权的作用，但几乎未见有人将其作为保障人权予以认识和解读，对其进行权利性质的正名。这样一来，在主流学术话语中，“民生”与“人权”的关系几乎一直处于分离的状态，导致以民生为内容和表达的中国人权文化受到忽视，大大地限制了挖掘和阐释中华人权因素的视野，成为中华传统人权文化认识与研究中的一道障碍。

以习近平同志为核心的党中央，从“以人民为中心”人权理念出发，提出“人民幸福生活是最大的人权”习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第7页。的创新性理念。实际上，“人民幸福生活”体现的是广泛领域的民生状态，民生的改善和发展被作为对人民幸福生活最重要的诠释。人民幸福生活被论定为“最大的人权”，定义了“民生”与“人权”的依存关系，结束了中华传统文化中对“人权”与“民生”的分隔，在中国话语中实现了“人权”与“民生”的统一与贯通；其所蕴含的对民生福祉的高度关注，体现了当代中国人权观的人民性和实践性，把保障和改善民生提高到前所未有的高度。同时打破了西方自由权利人权观的垄断性状态，丰富了世界人权文明的多样性，推动全球人权治理体系朝着更加公平与正义的方向发展。

新时代“以人民为中心”人权理念的形成，是中国共产党百年来“领导人民为争取人权、尊重人权、保障人权、发展人权而进行的不懈努力”的偉大实践与理论升华的重大成果，同时也标志着传统“以民为本”思想蕴含的基本理念历经百年内涵本质转变的完成，并实现重大历史意义的超越。以具有厚重历史与当代创新的“以人民为中心”人权理念为基础，构建而成的贯古通今的中国人权话语体系和新时代中国人权发展道路，势必会更好地向世界讲述中国人权故事，推进世界人权事业。

结语

通过对人权概念的生成、发展、传播、转化进行理论分析，认为人权的本土性起源、普遍化和再本土化趋势是人权发展的内在规律，为思考和阐释中国本土人权文化的渊源和发展提供必要性和理论性基础。

重视民众基本生存和发展的民生状况的中华传统人权理念，源自初民社会长期的实践和经验积累而成的“习惯法”。其以承认和保障民众基本的生存权与发展权为内核，具有明显的人权属性；进入阶级社会后，“习惯法”被理论升华为 “以民为本”的政治哲学。中国历史上传统的“以民为本”理念因无法拥有“人民主体地位”的支撑而呈现出固有的历史局限性，逐步沦为“助官治民”的工具。但其来源于社会实践的、与民生紧密相连的“必须保障民众基本生存权与发展权”的理念，同西方先验主义抽象的个人本位“自由权利”人权观有很大的差异，具有独特的本土性，在社会意识传承中具有深厚、牢固的基础，在中华历史与文化发展中发挥了积极的作用。

自中国共产党成立始，传统“以民为本”理念就开始发生改变。特别自党的十八大以来，在继承“保障生存权和发展权”价值内核的同时，其内涵本质实现了集中体现为“以人民为中心”的发展创新。其付诸实践而取得的瞩目成就和丰富经验，为中国人权事业的全面发展和推动全球人权治理开辟了更加广阔的道路。

The Development of Chinese Conception of Human

Rights from an Indigenous Perspective

LV Yiwei

（Law School， Nankai University， Tianjin 300071， China）

Abstract：

Human rights is rooted in local culture and society as it is generated and developed out of indigenous knowledge， experience and values. The universal validity of human rights comes from local consensus via the transformation of thick to thin concepts and values. The effectiveness of human rights norms depends much on their reception and socialization in local population. Traditional Minben tradition and ideas， being one of the most important cultural heritage of China， carry unique Chinese understanding of human rights. Together with Chinas contemporary human rights view， they contribute to an indigenous human rights conception and resource.

Key words：  Chinese conception of human rights; indigenization of human rights; Minben ideas; the peoplecentered view

本文责任编辑：董彦斌

青年学术编辑：任世丹

文章编号：1001-2397（2023）01-0103-15

收稿日期：2022-11-01

基金项目：天津社科规划青年项目“‘以民为本治国思想法规与人权保障的发展研究”

（TJFXQNXSX19-003）;中央高校基本科研业务费项目“中国古代传统人权思想研究”

作者简介：吕怡维（1986），法学博士，南开大学法学院讲师，南开大学人权研

究中心研究员。

①习近平：《坚定不移走中国人权发展道路 更好推动我国人权事业发展》，载《求是》2022 年第 12 期，第9页。