《老子》哲学中的视觉超越及其现代意义

王晋卿

春秋战国时期,思想界出现了以重视视觉、重视形为特征的广义形名思潮,同时也出现了对该思潮的反思、批判与超越,《老子》哲学即其代表。近来,不少学者从感官角度考察《老子》等道家著作,注意到视觉问题在《老子》哲学中的重要性,但学者们大多强调视觉语词、视觉意象在《老子》中的意义,而对《老子》哲学的视觉超越关注不足。实际上,《老子》重视视觉,但并未停留于视觉,而是超越视觉,突显味觉和触觉。这里所说的视觉、味觉、触觉并不指感官感知层面的视、味、触,而是指视觉化、味觉化、触觉化的存在方式。概而言之,视觉意味着拉开距离,以对象化、形式化、客观化为主要特征,味觉、触觉则意味着消除距离,以非对象化、非形式化、非客观化的品味、感触为主要特征。本文以《老子》中的感官语词、感官表述为主要分析对象,讨论《老子》哲学中超越视觉的形上之路,意在阐明其经由视觉并超越视觉、经由形并超越形的思想特质,并突显味觉、触觉的精神旨趣。

从“视之不见”到“吾以观复”

在形名思潮中,视觉的展开意味着与所看者拉开距离,客观地看对象之形。(1)如《管子·心术上》云“物固有形,形固有名,名当谓之圣人”,以外在的“形”“名”来规定万物,以“当”即客观准确为目标是重视视觉的形名家的基本思路。参见贡华南:《从无形、形名到形而上——“形而上”道路之生成》,《学术月刊》2009年第6期。《老子》拒斥这种“看法”,提出了一种超越形的非对象化、非客观化的“看法”,这首先体现在《老子》对表示观看的不同语词的使用中。

“视”是表示看的最常见的词。《老子》第59章论“啬”,称赞“啬”乃“长生久视之道”。作为存在方式,“视”意味着不断向外观察与辨别他人、他物,以期掌控、把握之。这种不断彰显自身的存在方式必然会损耗精神,导致不能长久地看。(2)“视”会损精耗神的观念并不罕见,《论衡·书虚》载颜渊极目远视,最终“精华竭尽,故早夭死”。《论衡》虽是汉人之作,但其中的故事可能别有渊源,其所传达的观念与《老子》有相通之处。相反,若一人能“久视”,则意味着此人精神饱满而无所损耗,故而《老子》以“久视”来表“长生”。在《老子》看来,“啬”而后能“久视”。“啬”即啬俭,有爱惜、珍视而不用之义。以“啬”讲“视”,意味着对“视”采取爱而不用的态度,如此才可保存精神、生命力。因此,“久视”是“啬”的结果,而不是《老子》的主张。此外,对道的追寻而言,“视”亦非达道之途。《老子》云“视之不见名曰夷”(第14章),“视之不足见”(第35章),道与物具有完全不同的存在方式,对道的通达不同于排除主体对对象进行形式化、客观化的认知,因此,“视之不见”与“视之不足见”不仅指无法通过感官感知的方式看见道,而且意味着无法以对象化、形式化、客观化的视觉化方式通达道。

“见”也表示看,在这个意义上,《老子》反对“见”,如第47章云“不见而名”,即反对通过观看的方式来给事物命名。不过,“见”有时突出看到的结果,在这个意义上,《老子》对“见”持肯定态度,如“将欲取天下而为之,吾见其不得已”(第29章),“见天道”(第47章),“见小曰明”(第52章),这几处“见”与“知”同义。“见天道”之“见”,帛书本作“知”,汉简本作“智”,亦通作“知”,皆为知晓、领会之义。“见天道”的讲法尤值得考究,《老子》云“不出户,知天下;不窥牖,见天道”(第47章),对天道的领会,不能通过“窥”的方式。“窥”即“小视”,指通过小孔、缝隙偷偷地看。“不窥牖”紧接“不出户”而言,指的是即使“不出户”,有些人仍按捺不住自身向外追逐之心,仍试图透过窗户的缝隙向外窥视,努力通过视觉的方式把握天道。但在《老子》看来,唯有“不窥牖”,才能“见天道”,窥视与见道恰是南辕北辙。

与“窥”之为“小视”不同,“察”表示仔细、清楚地看。通过“察”,人所把捉的对象是清晰而有条理的,故而“察”有分判、判别之义,(3)《淮南子·说林》“视之可察”,高诱注:“察,别。”《庄子·天下》“判天地之美,析万物之理,察古人之全”,“察”与“判”“析”同义,亦当训作“别”,“察古人之全”即判别、析离古人之整全。这意味着对浑全整体的分化。《老子》云“俗人察察,我独闷闷”(第20章),“其政察察,其民缺缺”(第58章),“察察”既表示视觉化的在世方式,也表示视觉化的为政方式。世俗之人以明察分辨的态度对待万物,世俗君主以明察分辨的态度为政,如此这般,不仅自身出离素朴之性,远离大道,而且会损害万物、百姓的完整性,“缺缺”即意味着完整性的缺失。

“视”“见”“窥”“察”所意指的视觉化的存在方式不仅不能通达大道,而且,若以之在世,则成俗人,若以之为政,则致民残缺。因此,只有超越视觉,才能达道,才能合道地在世、为政。在这个意义上,《老子》主张“塞其兑,闭其门”(第52、56章)。河上公以“目”释“兑”,以“口”释“门”,(4)河上公撰,王卡点校:《老子道德经河上公章句》,中华书局1993年版,第199页。释德清以“口”释“兑”,以“眼耳”释“门”。(5)释德清撰,黄曙辉点校:《道德经解》,华东师范大学出版社2009年版,第107页。奚侗云:“《易·说卦》:‘兑为口。’引申凡有孔窍者皆可云‘兑’。”(6)姚鼐、奚侗、马其昶撰,汪福润点校辑译:《老子注三种》,黄山书社2014年版,第120页。大体而言,“塞其兑,闭其门”指的是关闭耳目等感官,反对极耳目之视听以向外追逐。对圣人而言,不仅要关闭自身向外追逐的感官通道,还要使民众同样如此。《老子》云“百姓皆注其耳目,圣人皆孩之”(第49章),“注”即投注,“注其耳目”即集中精力去视听、去向外追逐,释德清云“注目而视,倾耳而听,司其是非之昭昭”。(7)释德清撰,黄曙辉点校:《道德经解》,第103页。“圣人皆孩之”指圣人使向外追逐的百姓回复到婴孩状态,婴儿的特征是未分化,所谓“我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩”(第20章),“未孩”义同于“未兆”,指浑全未分化的状态,“未兆”状态下的婴儿自然不会“注其耳目”。

在反对对象化、形式化、客观化的观看的同时,《老子》提出了一种新的看,一种合乎道的看,这体现在《老子》对“观”的使用中。相较于对“视”“见”“窥”“察”的批判态度,“观”在《老子》中更多呈现积极样态。《老子》云“故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼”(第1章),这里特别要注意的是“以观”的讲法,“以观”即“以之观”,意味着基于某种精神来观,所观的内容不会自发显现,要基于观者的态度才行。因此,俗人欲物不欲道,自然既不能“观其妙”,亦不能“观其徼”,唯有圣人恒常无欲于物,方能观万物之精微(妙),亦唯有圣人恒常欲道,方能观万物向道的归附(徼)。由此,“观”显示出不同于“视”“见”“窥”“察”的特征,它是基于特定精神态度的看,是带有观者的看,而不是无立场的旁观,不是对对象的客观认知。对观者来说,重要的不是去看,而是基于什么精神去看。《老子》之“观”所体现的深意是,对道和万物的认知不是一种对象性的认知,知道、知万物不是把某种客观知识体系纳入头脑,而是带着自己去领会道与万物,对道与万物的领会又构成我们自身的一部分。首章“观其妙”“观其徼”乃是分别基于“常无欲”“常有欲”的观看;第16章云“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”,这里的“以观”乃是基于“虚”“静”的观看,只有如此观看,才能看到万物之运作乃是向道的复归。“观”不仅涉及观物、观道,也涉及社会领域。《老子》云“以身观身,以家观家,以乡观乡,以国观国,以天下观天下”(第54章),“以身观身”指基于道之身观俗之身,如河上公云“以修道之身观不修道之身,孰亡孰存也”,(8)河上公撰,王卡点校:《老子道德经河上公章句》,第208页。“以家观家”云云以此类推,这一讲法更明确地把“观”必须基于某种精神的特征表现了出来。

除上述特征外,“观”还有两个重要特征。第一,“观”是览视、广瞻。《礼记·礼器》“观天下之物”,孔颖达疏“观犹览视也”,《论语·为政》“观其所由”,皇侃疏“观,广瞻也”,览视、广瞻皆意味着对整体的看。就此而言,“观”与“察”形成鲜明对比,“观”是对所观者的整体领会,而不会将其条分缕析。第二,“观”不侧重于观外在之形,而着眼于观内在之质。《老子》中的所观者,无论是万物向道的复归,还是身、家、天下的本质,既不是对象化之物,亦没有形式化的特征。因此,《老子》的“观”不再是“主体对客体的对象化的‘看’,而是修道者对其所置身的世界的存在领悟”。(9)白欲晓:《论老子的“观”》,《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学)》2011年第5期。这里的“领悟”即对所观者内在之质的洞察。

还值得一提的是“望”。“望”于《老子》仅一见,第80章云“邻国相望,鸡犬之声相闻”。“望”表示远视,向远看往往不会很清晰,故“望”可训为“茫”,《释名》云“望,茫也,远视茫茫也”。“邻国相望”是向远处看,不过,由于这是“小国寡民”状态下的“邻国”,所以这里“望”的距离也不会很远。概而言之,“邻国相望”表达的是向远处但又并非极远处的茫茫然地看。这种看不是形式化的清晰的看,而是仅知其有的看。“望”所体现的不是拉开距离使之对象化,不是认识论上的距离化,而是生存中的独立性,即通过保持距离而保持自身的独立性,如道一般“独立不改”(第25章)。

整体来看,《老子》对“视”“见”“窥”“察”“观”“望”等表示看的语词持不同态度。“视”“见”“窥”“察”等词突出的是视觉对象化、形式化、客观化的特征,这些特征对于追寻大道、保有素朴之性以及为政治国均深有局限,故而《老子》以“视之不足见”“不见而名”“不窥牖”“俗人察察”等表述对视觉化的存在方式加以反思与批判。“观”“望”虽仍然是看,却超出了视觉的界限,是《老子》的新“看法”,“吾以观复”“邻国相望”中的人与物不再处于对象化、形式化、客观化状态,而是处于相感相知之中。就此而言,作为存在方式的“观”“望”超越了视觉,突显了感受、感知的特征。

从“光而不耀”到“玄之又玄”

光亮是展开视觉的必要条件,自觉超越视觉的《老子》对光亮语词、光亮意象进行了深刻的批判。《老子》不反对“光”,但持谨慎态度,强调“光而不耀”(第58章)。“耀”是“光”的特征,表闪耀、照耀,即将自己的光芒向外施于他人、他物。“光而不耀”指去掉“光”所带有的向外闪耀、照耀的特征,人皆有“光”却不应“耀”,如此才能成为修道者。在同样的意义上,《老子》反对“华”。《老子》云:“前识者,道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。”(第38章)“前识”即预先的认知,“华”即光华。在俗人看来,“前识”是聪慧的表现,但在《老子》看来,“前识”只是“道”的光华,是闪耀于外的易使人眩惑的东西。因之,光华是愚蠢的开始,大丈夫即修道者应当自觉地舍离。与“光而不耀”“不居其华”相应,《老子》主张“和其光”(第4、56章),使“光”柔和、不强烈。这个隐喻式的说法表明,视觉化的向外追逐与个性张扬非修道者所应为,修道者应当含光内敛,保守其素朴之性。“不耀”“和”也就是《老子》“用其光,复归其明”(第52章)中的“用”的具体表现,“用其光”意味着使“光”柔和而不闪耀,但“用其光”不是目的,“复归其明”才是旨趣所在。“复归”一词鲜明地显示,相对于“光”,“明”才是万物更加根源性的状态。唯有“复归其明”,才能由俗人走向修道者。

相对于“光”多指外在的光辉,“明”更多体现内在的智慧。《国语·晋语三》云:“光,明之曜也。”“曜”即“耀”,闪耀之意,“明之曜”为“光”,即内在之“明”闪耀于外乃为“光”,可见古人对于“光”“明”之别有着明确的认识。(10)日本学者大田晴轩云“惟《老子》书中,光与明异义”,许家瑜承此义云“明是光具有的特殊性质却不直接等同光”。按照本文的理解,“光”与“明”之别不始于《老子》,而且,“明”不是“光”的性质,相反,“光”奠基于“明”,“光”是“明”显露于外的表征,故而《老子》以“复归”来刻画由“光”至“明”的过程。参见许家瑜:《思想史视野下〈老子〉出土至传世本“明”概念研究》,《中国哲学史》2022年第4期。《老子》云“不自见故明”(第22章),“自见者不明”(第24章),“见”通“现”,显现之义,“自见(现)”意指向外的自我表现、自我彰显,即有意凸显自我的意志与欲望,并将之加于他人、他物,这种外在的自我彰显将会丧失“明”,唯有含光内敛,收摄自我,不向外彰显才能达至“明”,所谓“自知者明”(第33章)。显然,在《老子》中,“明”不再是认知的条件,不再是视觉得以展开的条件,而是修道的结果。

作为修道的结果,“明”在《老子》中有多方面规定。首先,《老子》云“知常曰明”(第16、55章)。(11)今本《老子》第55章云“知和曰常,知常曰明”,帛书乙本作“和曰常,知常曰明”,郭店本、帛书甲本、汉简本作“和曰常,知和曰明”,按照郭店诸本,既然“和曰常”,则“知和”之义同于“知常”。“知常”于《老子》两见,一曰“复命曰常”(第16章),一曰“知和曰常”(第55章),“复命”与“知和”皆指向道。“知常”意味着对“常”的知晓与领悟,即不仅仅知道“常”指什么,而且能够领会“常”对人、对物意味着什么。这种领会关联着对道的整体性觉解,同时也含有情感上的认同。就此,《老子》提出了“袭明”(第27章)的概念。奚侗云:“袭,因也。……‘袭明’谓因顺常道也。”(12)姚鼐、奚侗、马其昶撰,汪福润点校辑译:《老子注三种》,第95页。“袭明”即因袭大道之明,自觉服膺、遵循大道而有之明。其次,《老子》云“见小曰明”(第52章)。相对于“知常”侧重于对恒常者的领会,“见小”侧重对事物几微处的洞察。“见小”不是视觉上看见小的事物,而是察觉事物之几微状态,如《老子》云“其脆易泮,其微易散”(第64章)。“脆”“微”皆指万物之几微处,或者说,万物的初始状态。“明”意味着对万物初始、几微处的领会。与此相应,《老子》有“微明”(第36章)的讲法。范应元云:“张之、强之、兴之、与之之时,已有翕之、弱之、废之、取之之几伏在其中矣。几虽幽微,而事已显明也。”(13)范应元撰,黄曙辉点校:《老子道德经古本集注》,华东师范大学出版社2010年版,第63页。概而言之,“微明”即知微之明,与“见小曰明”相应。不论“知常曰明”还是“见小曰明”,不论“袭明”还是“微明”,“明”皆超越了视觉的限制,进入对道的领会。在此意义上,《老子》指出修道者应该“明白四达,能无以知乎”(第10章)。(14)王弼本“能无以知乎”作“能无为乎”,河上公本作“能无知”,帛书甲本残,帛书乙本作“能毋以知乎”,汉简本作“能毋以智乎”,“毋”通“无”,“智”通“知”。此从河上及出土诸本。“无以知”指反对外在的对象化、形式化的认知,“明白四达”意味着修道者基于道对万物整体通彻明白。

《老子》虽然重视“明”,但并没有停留于“明”,其原因在于“明”对传达《老子》哲学精神仍有局限。首先,若仅仅强调“明”,则《老子》无法将自身与西周以来的“明德”之“明”区分开来。同时,“明”虽然没有“光”“耀”那种较为强烈的发光、照耀的特征,但仍然带有较多的视觉色彩。所以,在《老子》中,“明”以及相近的语词“昭”也可以在否定的意义上使用,如“俗人昭昭”(第20章),“古之善为道者,非以明民,将以愚之”(第65章)。这里的“昭”与“明”皆指视觉性的存在方式,“俗人昭昭”类似于“俗人察察”,指视觉化的在世方式;“以道明民”类似于“其政察察”,指视觉化的治国方式。

正是由于“明”的局限,《老子》引入了表昏暗的语词,以突出其超越视觉的运思之路。《老子》云“明道若昧”(第41章),“道”仍是“明道”,但却“若昧”。“若昧”意味着将“明”所带有的视觉化特征去掉,突出了“明道”非现成、非形式的特征。与“昧”相近的词是“昏”,“昏”与“昭”相反,《老子》云“俗人昭昭,我独若昏”(第20章),(15)王弼本“若昏”作“昏昏”,河上公、严遵、傅奕及帛书、汉简诸本皆作“若昏”。俗人以视觉化的方式生存,向外追逐,昭昭明辨,修道者超越视觉,保守素朴之性,若昏昧一般。“若昧”“若昏”之“若”字犹值得玩味,这意味着“昧”“昏”皆不能理解为黑暗、虚寂。《老子》明确说“其上不皦,其下不昧”(第14章),“不皦”指并非光耀,“不昧”指并非黑暗。昏暗语词并不指了无生机的虚寂,其重点在于对视觉的超越。

《老子》直接形容“道”时所用的词是“恍惚”“窈冥”,《老子》云“其上不皦,其下不昧……是谓惚恍”(第14章),“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精”(第21章)。王弼注:“恍惚,无形不系之叹。……窈冥,深远之叹。深远不可得而见。”(16)王弼撰,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,中华书局2008年版,第52页。概而言之,“恍惚”指隐约模糊之状,“窈冥”指深远幽暗之貌,两者皆与清晰、明确相反。在恍惚、窈冥之中观看,所观者便不能被清晰地对象化、形式化、客观化,相反,所观者与观者的感受相关,这突显了《老子》之道的切身性,并且与“观”“望”等词所具有的感受、感知特征相呼应。同样要注意的是,“恍惚”是“不皦”“不昧”,或可说,是在“皦”与“昧”之间,因此,“恍惚”“窈冥”皆不能被理解为暗黑。这意味着对道的领会虽不是形式化的知性认识,但亦不是私人感受、神秘体验。

在《老子》中,最具代表性的表示昏暗的概念是“玄”。“玄”本义为赤黑色,《说文》“黑而有赤色者为玄”,“黑”表示昏暗,“黑而有赤”表示并非纯黑,因此,“玄”既体现了对视觉的超越,又说明超越视觉并非走进黑暗虚寂。围绕“玄”,《老子》提出一系列概念,如“玄牝”(第6章)、“玄览”(第10章)、“玄通”(第15章)、“玄德”(第51、65章)、“玄同”(第56章)等。这些概念涉及从本体论到政治哲学诸多层面,如万物的根源(玄牝)、人的素朴之性(玄览)、修道者的在世状态(玄通、玄同)与德性(玄德)以及理想的为政方式(玄德)等。《老子》皆以“玄”称之,表明这些层面的内在相通性,或者说,诸层面交织在一起,谈及其一者,必涉及其余。尤值得注意的是《老子》首章“玄之又玄”的讲法,“玄之又玄”一般被理解为玄妙又玄妙,但北大本作“玄之又玄之”,由此“玄”带有动词的意味,(17)曹峰最早提出这个见解,他将“玄”解释为“损”,“玄之又玄之”即“损之又损之”,“指的是一种不断减损、否定的工夫论”。参见曹峰:《“玄之又玄之”和“损之又损之”——北大汉简〈老子〉研究的一个问题》,《中国哲学史》2013年第3期。“玄之又玄之”即幽深又幽深,不断地幽深下去,在超越视觉的语境下,这意味着视觉超越不是一次性的、一劳永逸的,修道者应该自觉地、持续地践行视觉超越。

此外,“黑”与“白”这两个表色彩的词在《老子》中也有独特的意味。“白”在《老子》中有不同含义。首先,“明白四达”(第10章)、“大白若辱”(第41章)中的“白”类似于“明”,是《老子》所要坚守的。其次,“白”与“黑”相对时,“白”更多指视觉性的色彩,带有明辩、彰明的意思,(18)“白”可训作明辩、彰明。《楚辞》“又蔽而莫之白也”,朱熹注:“白,明辩也。”《荀子》“身死而名弥白”,杨倞注:“白,彰明也。”“黑”则表昏暗、幽冥,《老子》对两者的态度是“知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极”(第28章)。“知其白”即知晓视觉的特征并领会视觉对人的意味,“守其黑”即自觉地守护超越视觉之路,只有如此,方能成为天下的法式,才能保有常德,没有差错,并回归到无极的原初状态。

从“物形之”到“执大象”

在光亮中展开视觉,物之“形”(形式、形状)被清晰地展现,但是,不同于在“光”“耀”中“视”“察”,在“恍惚”“窈冥”中“观”“望”之际,人所感知的不是物之“形”,而是物之“象”。因此,“形”“象”之辨是《老子》超越视觉的又一题中之意。

《老子》云:“道生之,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不尊道而贵德。”(第51章)“物形之”表明物各有其形,不过重点却不在于形,而在生物之道与畜物之德。道是物各有其形的根源,借用《庄子》的术语,道乃使形者、形形者。(19)《庄子·德充符》云:“非爱其形也,爱使其形者也。”《庄子·知北游》云:“知形形之不形乎。”由形至道是《老子》自觉的思想道路,借用《周易》“形而上者谓之道”的讲法,《老子》的思想道路可称为形上之路,(20)这一讲法最早由贡华南提出,参见贡华南:《从无形、形名到形而上——“形而上”道路之生成》,《学术月刊》2009年第6期。即经由形并超越形,经由视觉并超越视觉之路。

“象”与“形”相关而有别,故《老子》云“大象无形”(第41章)。(21)今本“大象无形”之“大象”,帛书甲本残,郭店本、帛书乙本、汉简本皆作“天象”,或以“天”为本字,或以“天”乃“大”之讹误。参见陈徽:《老子新校释译》,上海古籍出版社2017年版,第245页。在《老子》中,“天”乃“域中四大”之一,故“天象”或亦可理解为“大象”。虽然在训释上,“象”可训作“形”,但在义理上,与“形”具有的形式化等特征相反,“象”具有超越形式、超越视觉的特征,“象”侧重于指“内在之质、生机、生命、精神。形与视觉对应,象则是对内外之形的精神(对‘感’)呈现”。(22)贡华南:《中国思想世界中的形与象之辨》,《杭州师范大学学报(社会科学版)》2008年第3期。“形”在“光”“耀”中显现,“象”在“恍兮惚兮”中显现,相对于“形”,“象”突出的是被感知者的整体意蕴。物之“形”可通过视觉把握,但物之“象”无法被视觉性的方式把握,不能被形式化地还原与建构,它始终以整体性的面貌向人涌现。

在《老子》中,“象”与“道”密切相关。如前文所引,“道之为物”并不意指道是一个具体的经验之物,而是说从物的角度来看道,(23)帛书本、汉简本“道之为物”作“道之物”,李锐认为“道之为物”之“为”犹“于”,“道之物”之“之”犹“诸”,“诸”与“之于”同义,“道之为物”“道之物”其义皆当为“道之于物”,即同物相比,道如何如何。参见李锐:《重提道的问题》,杨国荣主编:《思想与文化》第25辑,华东师范大学出版社2020年版,第46—47页。那么,道并非像物一样具有清晰之形,反而是“惟恍惟惚”“窈兮冥兮”,“恍惚”乃隐约模糊之状,“窈冥”乃深远幽暗之貌,都是表昏昧之词,体现的是道不具有视觉化的特征。道虽“恍惚”“窈冥”,但并非虚寂无物,相反,道中“有象”“有物”“有精”“有信”。“有物”“有精”“有信”分别突出道之生物、纯粹、真实的特征,其最根本的是“有象”,在这里,“象”意指道中所含有的对人展现出整体意蕴的创生之质。这是道的根本规定,因此,《老子》有时直接把“象”或“大象”称为“道”,如《老子》第14章云“(道)是谓……无物之象”。“道”可称之为“象”,不过,由于“象”不能在“物”之“形”的层面去理解,因此,这是“无物之象”。

“象”非“形”,不能被视觉性地把握,那么修道者又当采取何种态度呢?《老子》提出了“执大象,天下往”(第35章)的讲法。“执”的直接意思是用手牢牢地抓住,引申有执守之义。河上公注:“执,守也。”(24)河上公撰,王卡点校:《老子道德经河上公章句》,第139页。“执大象”之“执”如同“执古之道”(第14章)之“执”,指自觉地守护、保持,唯恐其失。这种守护也意味着体会,故吴澄云“执谓体之而不违”。(25)吴澄:《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编:《老子集成》(第五卷),宗教文化出版社2011年版,第626页。在这个意义上,“执”不再是视觉语词,而是触觉词。“执”的使用表明《老子》尝试用一些非视觉的语词来表达其超越视觉的形上思想。

超越视觉与突显味觉、触觉

道不能由视觉把握,这不仅指不能由感官意义上的看来把握,而且指不能通过对象化、形式化、客观化等视觉性的方式来把握。仅就感官上说,不仅视觉,听觉、触觉、味觉亦不可达道。《老子》云:

视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧。绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后。(第14章)

乐与饵,过客止。道之出口,(26)今本“道之出口”,想尔本作“道出言”,傅奕本、帛书本、汉简本皆作“道之出言”。《尚书·洪范》“二曰言”,孔颖达疏“言是口之所出”。《楚辞》“言与行其可迹兮”,王逸曰“出口为言”。故而“出口”与“出言”其义相近,若作“出口”,则下文“淡乎其无味”直接在味觉上说,若作“出言”,则“淡乎其无味”在人对言辞的感受这一引申的意义上说,两者虽有别,但亦相关相近。淡乎其无味。视之不足见,听之不足闻,用之不可既。(第35章)

在感官感知不能达道的意义上,视觉、听觉、触觉、味觉处于同样的地位。同样,感官的放纵、向外追逐,皆有损于道。《老子》云:

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。(第12章)

视觉(五色)、听觉(五音)、味觉(五味)不知限度地向外追逐皆会造成灾难,即目盲、耳聋、口爽,就此而言,视、听、味处于同样被批判的维度。

不过,细绎以上三章经文,可见《老子》对视觉、听觉、味觉、触觉的态度有很大区别。虽然《老子》批评了听觉、味觉、触觉,但其批判重点在于视觉。第14章开头视、听、触并举,但自“其上不皦,其下不昧”以下的“无状之状”“无物之象”“不见其首”“不见其后”皆是在视觉上说。经验之物,在光亮之下,有首有尾,有清晰之形;道非经验物,故非皦非昧,无首无尾,无清晰之形,而有恍惚之象。这是通过视觉批判来阐明道的基本特征。因此,第12章批评视觉、听觉、味觉,却以“为腹不为目”加以总结,“为目”是对“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”的概括,指视觉性的存在方式。“不为目”表明《老子》批判的核心在于视觉,批评听觉、味觉是批评其向外追逐的视觉性特征。与“为目”相反,“为腹”指向的是非视觉性的存在方式。腹是身体的一个要素,在这里指向身,腹之饥饱是切身之感,人由此感而待人、待物,基于腹之感、身之感的待人待物乃是具身性的、非视觉性的存在方式。正是基于对身之感的重视,《老子》表现出了对味觉、触觉的重视。第35章“淡乎其无味”与“视之不足见”“听之不足闻”在语序上并列,但在语义上则否,后者所谈的是道不能以视、听的方式来把握,前者恰恰是说,对道可以有所品味。口为出入之所,凡物出入于口,口皆知其味,故“道之出口”有品味大道之意。口品味大道,道既非物,则不具物所具有的酸甜苦辣咸诸味,道之味恰恰是“淡乎其无味”,进而,《老子》倡言“味无味”(第63章)。“味无味”以及上文所引“执大象”表明道可通过味觉与触觉来通达、守护,这既是《老子》“为腹”之说的具体展开,亦是《老子》超越视觉的形上之路的旨趣所在。(27)《老子》对听觉也有一定程度的重视,如《老子》有“闻道”(第41章)之说。再如,《老子》云“大音希声,大象无形”(第41章),“希”表示少,与“无”义近而有别,体现了对声音的保留。《老子》所保留的声音乃是自然的、带有生机的声音,如第80章所讲的“鸡犬之声”。在政教领域,《老子》更强调无声,“不言之教”(第2、43章)、“希言自然”(第23章)等表述中都包含着无声的含义。不过,在很多情况下,听觉常与视觉并提,被《老子》批评,如“视之不足见、听之不足闻”“百姓皆注其耳目,圣人皆孩之”“闭其兑,塞其门”等等。整体来看,在超越视觉的同时,《老子》虽然也重视听觉,但更加突出的是味觉与触觉的重要性。下面先分析味觉。

《老子》反对五味、美食,“五味令人口爽”,“乐与饵,过客止”。从味到五味体现了对味觉的分辨,五味、美食又表现了依循欲望向外追逐的特征,这些均是视觉化的存在方式。唯有回到“淡”“无味”,才能真正达至味觉式的品味、玩味。“淡”与“无味”词异而义同,《老子》云“味无味”,王弼注云“以恬淡为味”,(28)王弼撰,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》,第164页。即以“恬淡”解“无味”。“味无味”意味着“无味”可“味”,恰恰说明“无味”不是虚寂之无,而是被“无”的精神所洗礼的“无味”。这里的“无”乃道之“无”,具有创生、生生之义,如第40章云“天下万物生于有,有生于无”。因此,“无味”是带有生机、生意的意味,其内涵同于“淡”。(29)对“淡”与“无味”的分析,参见贡华南:《味觉思想》,生活·读书·新知三联书店2018年版,第281页。“淡”既非味道多样、浓厚,亦非没有味道,“淡”与“玄”“恍惚”“窈冥”等词一样,既体现了对视觉的超越,又表明自身绝非黑暗虚寂、断灭枯死。“淡”以有而若无的特征,表现了一种精神态度、一种存在方式:既不干涉他人、他物,亦不使他人、他物干涉自己,各自守护自身素朴之性,依其素朴之性、如其所是地生存,并在生存中体味万物的意味,感受天道的运行。

这种合道的精神态度、存在方式不仅限于个人生存,而且涉及用兵、为政等诸多层面。《老子》云:“兵者不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上,胜而不美。”(第31章)此章在“淡”之外,又用了“恬”字。按照《说文》,“恬”为形声字,“从心,甜省声”。“舌”不仅表音,亦表义。从字的构形上说,“恬”即舌之甜味深入内心,故“恬”亦作“甛”(“甜”)。内心之甜为安、静,故“恬”主要用于表达内心的安静、淡泊的状态。《老子》以“恬淡为上”来讲用兵,特别突出了用兵的不得已的特征。“恬淡”则无争斗之心,无意于用兵,即使为情势所迫,不得已而用兵时,也不应以争斗为念,仍要保持“恬淡”的精神态度,只有如此,方能获胜,且不以胜利为美。

用兵如此,为政亦如此。《老子》云“其政闷闷,其民淳淳”(第58章),“淳淳”,河上公本作“醇醇”。“淳”从水,其义为清而不杂。“醇”原义为不浇水的纯酒,这种酒的味道厚而美、纯而粹。“淳”与“醇”音义皆近,故“淳”亦有厚美之义。《老子》以“淳淳”或“醇醇”来形容理想的民众,特别突出了民众合道状态下的味觉意味。首先,“淳淳”表现了淳厚的特征,这种味觉上的厚不是五味之杂厚,而是绵延不绝、回味无穷的淳厚之感。在闷闷之政下,民与民之间、人与物之间展现了一种没有距离、相依相伴的亲厚、厚重,此即河上公所云“相亲睦也”。(30)河上公撰,王卡点校:《老子道德经河上公章句》,第226页。其次,“淳”有清的意思,“淳淳”是厚而不杂、厚而不腻,民众的生命与生存保持清淳的状态,没有杂质,不会令人感到腻味。再次,这种没有杂质、不会腻味的清淳乃是淳朴,即民众不会向外追逐,而是守护其素朴之性,不去改变他人、他物,也不会被他人、他物所改变。

从对“五味”的批判,到“淡”“无味”的提出,再到用兵之“恬淡”、为政之“淳淳”,《老子》对味觉的重视可见一斑,可以说,《老子》尝试开辟一条味觉的道路,以味觉化的存在方式来修道、在世与为政。除味觉之外,《老子》也非常重视触觉。这里所讲的触觉较为宽泛,既包括身体的感受,如“柔”“刚”“闷闷”等,也包括和身体有关的一些动作,如“持”“执”“抱”“怀”“守”等。

柔与刚皆是人与人、人与物接触之后所产生的感受,而非事物的客观属性。对于这种触觉性感念,“以距离性为基本特征的视觉语言与视觉思想对之无从下手”,(31)贡华南:《汉语思想中的忙与闲》,生活·读书·新知三联书店2015年版,第120页。对“柔”的分析可参见此书第119—141页。只有转向触觉经验,才能更好对之加以领会。概言之,在《老子》中,柔与刚代表两条精神道路、两种存在方式,前者意味着退让、包容,后者意味着进取、争斗,两者相比,《老子》明确崇柔抑刚。柔者没有明确之形,没有清晰界限,刚者则自觉地为自身划定清晰界限。因此,“刚”虽也是触觉语词,但其体现的存在方式是视觉性的。值得注意的是,柔性的接触是不触目的接触,如果接触双方都能保持柔的精神态度,那么,这种接触本身不会被接触者意识到,不会被对象化。以圣人和百姓的关系为例,圣人以柔的精神对待百姓,百姓也各自保持着柔的存在方式,那么,百姓便不会认为自己与圣人有什么接触,所谓“功成事遂,百姓皆谓我自然”(第17章)。(32)郭店本、汉简本、傅奕本“谓”皆作“曰”,“曰”更加指明此句中的“我”指百姓,而非圣人。一切皆是自然而然,接触本身不会被触目。

这种不触目、不觉知的状态被《老子》称为“闷闷”。《老子》云“俗人察察,我独闷闷”(第20章),《集韵》云“闷,闷然,不觉貌”,“闷闷”即表示感触上的不觉知,不引人注目。世俗之人察察明辨,修道者不去明辨万物,在与万物的共在中,万物对修道者而言是不触目的,修道者与万物处于混然不觉知的状态中。在世如此,为政亦需如此,《老子》云“其政闷闷,其民淳淳”(第58章)。在理想的政治社会中,为政者与民众应当处于相互不觉知、不触目的状态。《老子》云“太上,下知有之”(第17章),民众知道有圣人(为政者),圣人亦自然知道有民众。因此,“闷闷”所指的不觉知并非指不知其有,而是指在圣人与民众的交往接触中,他们对接触本身无所觉知,圣人不会去压迫民众,民众也不会觉得自己受到了某种压力,所谓“处上而民不重”(第66章)。圣人与百姓各居其位,各适其性,皆依其素朴之性生存,这种合道的状态,即是“功成事遂”。

除了“柔”“闷闷”等表感触状态的词外,《老子》使用了大量和身体有关的动词来表示修道者与道的关系,这些语词值得玩味。首先来看“执”与“持”,这两个词都表示用手紧紧地抓着,修道者所执、所持皆为大道,如“执古之道”(第14章)、“执大象”(第35章)、“我有三宝,持而保之”(第67章)。“执”与“持”特别突出了手的维度,但是,手的触觉带有眼睛的功能,用手去摸会摸到物之形,同时,手所执者、所持者容易被对象化,在这个层面,“手的触觉是介于背上的触觉和眼睛的功能之间的,或者说结合了两者”。(33)陈嘉映:《感知·理知·自我认知》,北京日报出版社2022年版,第54页。因此,《老子》也在否定的意义上用“执”与“持”,如“执者失之”(第29、64章),“无执故无失”(第64章),“持而盈之,不如其已”(第9章),这里的“执”“持”带有控制、主宰的意思。相对于“执”与“持”,“抱”与“怀”更能体现《老子》的思想取向。“抱”不再是用手去把捉,而是用臂膀将所抱者即道拥入怀中,这是一种极其亲密的接触,《老子》云“载营魄抱一,能无离乎”(第10章),“见素抱朴”(第19章),“圣人抱一为天下式”(第22章),(34)帛书本、汉简本“抱一为天下式”作“执一以为天下牧”,此处“执”类似于“执大象”之“执”。“善抱者不脱”(第54章),“无离”“不脱”等体现了修道者抱道的自觉性以及唯恐其失的精神态度。与“抱”相近而更进一步的是“怀”,《楚辞》“怀瑾握瑜兮”,王逸注“怀,在衣为怀”,“怀”指将所怀者放入衣服之内,使之与自己没有丝毫隔阂。《老子》云“圣人被褐怀玉”(第70章),“玉”这里指三宝(慈、俭、不敢为天下先),或者直接指道,“怀玉”表明将三宝、道放入衣服之内,使之与自己紧紧相贴,用身体去感受大道之在。

“守”是《老子》中另一个和身体动作有关的重要概念。“守”,从“宀”从“寸”,“寸”即“手”加一短横,在这里表示法度。因此,“守”之本义是依法度用手紧紧地守卫、守护珍贵之物。后来,“守”之用手的特征逐渐消失,谈“守”时涉及的是身体的守卫、守护,如《庄子·大宗师》谈卜梁倚修道,南伯子葵守于其旁,不敢离弃。《老子》对“守”的使用极多,如“守中(冲)”(第5章)、“守静”(第16章)、“守雌”“守黑”“守辱”(第28章)、“守朴”(第32章)、“守道”(第37章)、“守母”“守柔”(第52章)等,一言以蔽之,可曰“守道”。“守道”意味着对道的领会与认同,它需要身体与精神的双重守护,即守于其旁、守于其中,防止其遭受损害。海德格尔讨论兴趣时的一段话颇有助于理解《老子》的“守道”,“兴—趣的意思是:处于事物之下,在事物之中,置身于某个事物的中心并且寓于这个事物”。(35)[德]海德格尔:《演讲与论文集》,孙周兴译,商务印书馆2020年版,第142页。“兴趣”德文作“Interesse”,海德格尔将其拆开作“Inter-esse”以突出“inter”即进入其中的动态意味。与此类似,“守道”意味着不与之相离,不对之生厌,这是一种自觉且深深地沉浸,沉浸意味领会与认同。不过,“守道”不能等同于兴趣,兴趣毕竟是此一时彼一时,总是因人因地而异,对大道的守护则不分彼此,不分时空,对道的守卫具有恒常性。

《老子》哲学视觉超越的现代意义

在张扬视觉方面,现代社会与春秋战国时期有相似之处,只不过,现代社会的视觉化不仅来得更加猛烈,而且有了图像化、数字化的新表现形式。在高度视觉化的现代社会,人将包括自身在内的万物都纳入图像与数字的罗网从而实现了对万物的操纵,大数据笼罩万物,科学技术似乎无所不能。但是,对万物的宰制不仅使万物的自然之维隐而不彰,而且使人类的精神生活残缺不全。职是之故,海德格尔等西方哲学家特别重视听觉,试图以听觉来调整视觉,主张俯身倾听万物自身的语言,而不是对其加以计算与控制。《老子》哲学超越视觉的形上精神与此相契,而且它提供了不同于听觉的味觉与触觉的思想进路,这为现代人反思自身生存境况,重新思考修道、在世、为政有着莫大助益。就修道而言,超越视觉意味着对大道的追寻不能采取视觉化的方式,修道者要自觉地拒斥耳目感官的向外追逐,进而回收内敛,感受自身得自大道的素朴之性,品味生活的意蕴、生命的生机。达道并非一劳永逸,而是一个不断深化的过程,这个过程需要身体与精神的双重坚守,修道者要自觉地怀抱、守卫大道,要有一种珍惜爱护、唯恐其失的态度。就在世而言,超越视觉意味着不给自己划定清晰的界限,不设置坚硬的外壳,不张扬世俗所推崇的个性与能力,修道者以柔弱、谦下的姿态待人、待物,不去改变他人、他物的素朴之性,也不使自己的素朴之性被他人、他物改变。与儒家“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(《论语·公冶长》)相比,《老子》特别强调与物共在,对万物的守护是在世的重要维度,圣人不仅“常善救人”,而且“常善救物”(第27章)。就为政而言,超越视觉意味着超越视觉化的治理方式,自觉地践行无为、无事、不言等为政原则,使民众回复到淳厚、清淳、淳朴的自然状态。维护民众的素朴之性,守护民众生命的完整性,使民众仅仅知有圣人(治理者)在上,但不会感受到任何压力,甚至不会觉知到治理本身,有闷闷之政,而后有淳淳之民。

除了有助于反思高度视觉化的现代社会,《老子》超越视觉的形上精神对探索中国哲学自身的话语也提供了丰富的资源。受西方哲学影响,中国现代哲学经历了一场视觉化运动,即以逻辑化、名理化为特征的形式化运动,金岳霖、冯友兰、牟宗三等先生在构建自身哲学体系时纷纷主张吸收西方哲学重逻辑、重分析的长处。不过,形式化虽然使说理更加清晰、可信,但过度的形式化不仅会丧失中国哲学自身的维度,而且也不利于哲学问题的探索。因此,金、冯、牟诸先生无不从中国传统哲学中汲取营养,利用传统术语,构建自身学说。当下中国哲学的研究仍处于既要注重视觉化、形式化,又要超越视觉化、形式化的阶段,在这个背景下,《老子》超越视觉并突显味觉、触觉的形上之路具有格外重要的意义。从言说形式来看,《老子》“正言若反”的言说方式本身就是非视觉性、非形式化的,这为今人探索新的言说形式做出了示范。从言说内容来看,《老子》对“味”“淡”“恬”“醇”等味觉词、“柔”“刚”“抱”“怀”“守”等触觉词的使用,使其被赋予了深厚的哲学意味,不仅为今人说理论道直接提供了语义丰厚的论理词,而且有助于研究者将目光投注于味觉性、触觉性的小词,从而不再局限于视觉性、形式化的大词,这对于探索中国哲学乃至于中国学术的自身话语至关重要,值得研究者一再回顾、玩味。