作为工夫论的朱子学与阳明学的兴起*

赵金刚

章学诚在《文史通义·朱陆》中讲,“宋儒有朱、陆,千古不可合之同异,亦千古不可无之同异也”,(1)章学诚著,叶瑛校注:《文史通义校注》,中华书局1985年版,第262页。强调朱陆问题在中国思想史中的“贯穿性”意义。需要说明的是,恰是明代阳明学的兴起,“朱(熹)王(阳明)”的争衡使得朱陆之争的内涵得以凸显。南宋朱子集理学之大成,后成为官学,对元以后的知识分子发挥了持续性、普遍性的影响,而陆学的影响则更多是地方性的;只是由于王阳明对心学的再光大,才使得滥觞于陆九渊的心学,可以成为与朱子学分庭抗礼的思想形态。可以说正是因为阳明学,“朱陆”问题才愈发走向深入。但是,如果我们回顾阳明学的产生过程,不禁要问,阳明学是从陆学直接产生的吗?我们虽将“陆王”并称,却很难说阳明是在自觉继承陆九渊的意识下发展他自己的心学系统的。(2)参见杜维明:《青年王阳明:行动中的儒家思想》,朱志方译,生活·读书·新知三联书店2013年版,第188页。

“青年王阳明”并非面向陆学而思,他的问题意识更多来源于朱子。从阳明早年成学历程来看,朱子对其一直构成“影响的焦虑”,这点在《年谱》中有充分的表现,也可以从《传习录》中阳明与徐爱的众多讨论看出。陈来先生认为,“阳明一开始的时候也并没有继承象山的自觉意识”,(3)陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,生活·读书·新知三联书店2009年版,第24页。阳明反而是在学习朱子的过程中,走向了“反朱子”,进而再“发现”象山的。朱王之间有着断裂的继承,而陆王之间的“继承”则更多地是“后视地”“建构”的。从“发生学”的角度,不仅应该观察陆学到王学的发展,也要观察朱子学本身,看其中是否具有一些思想史上的契机,使得阳明的“大悟”得以发生。

本文尝试从“工夫”的角度切入,在笔者看来,朱子学的“工夫论”与“工夫论化”的朱子学,是朱子学内部走向分化的契机,正是学者按照朱子指引的工夫路向实践,才产生了被客观化的理论与“主体/个体”感受(体验)上的分歧,进而促成阳明学的兴起。本文尝试以思想史、哲学史相结合的方式,揭示这一过程。

工夫与本体、心性

“工夫”论是中国哲学的独特特征,近年的工夫论研究逐渐脱离以往从属于“认识论”“知识论”的范式,获得了越来越多的关注。但在一般的中国哲学叙事中,往往从本体论(形而上层面)切入,认为哲学家的本体论“规定”了其“人性论”(心性论)、工夫论、境界论。单从静态的理论形态讲,这一叙述模式并无问题,但是,一旦转入对哲学家思想系统形成过程的探讨,关注其生命历程,就会产生这样的问题:到底是纯思的本体论决定了哲学家的工夫论,还是哲学家由工夫以验本体、工夫与本体处在动态的双向促成中?这一问题在思考宋明理学家时尤为重要。如果把关注点转向理学家的生命历程,就会发现理学家的哲学形态并非纯粹的知识性的哲学理论建构,其学问是“生命的学问”,工夫实践对于推动理学家的本体理论的形成,发挥着重要作用。(4)蒙默在《贯通四部 圆融三教——蒙默先生谈蒙文通先生的学术》一文中回忆蒙文通对理学的理解:“我父亲倒不止一次跟我说过,学理学要狠下工夫才行。下工夫主要还不是指文献上的工夫。他说……要在事上磨炼,在心上磨炼,要身体力行。理学主要是供人实践的,不是用来讲学的。”见西华大学、四川省文史研究馆、蜀学研究中心主办:《蜀学》第6辑,巴蜀书社2011年版,第323页。也就是说,在蒙文通看来,理学并不是像一般人理解的纯粹思辨的哲学形态,工夫实践在理学中反而占有某种主导性的地位,甚至表现了理学的基本特征。这点对揭示工夫论之于宋明理学的意义十分重要。这点在朱子两次“中和之悟”中有着显著的体现,工夫体验是促成两次中和之悟的重要因素。

朱子在《中和旧说序》中回顾其中和旧说的形成历程,讲到自己跟随李延平学习,延平告知以体验未发,但直到延平去世后,通过与张栻的学问探讨,朱子才获得了“体悟”:

闻张钦夫得衡山胡氏学,则往从而问焉。钦夫告余以所闻,余亦未之省也,退而沉思,殆忘寝食。一日,喟然叹曰:“人自婴儿以至老死,虽语默动静之不同,然其大体莫非已发,特其未发者为未尝发尔。”自此不复有疑,以为《中庸》之旨果不外乎此矣。(5)朱熹:《中和旧说序》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第24册,上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版,第3634页。

张栻以所闻告朱子,朱子并未马上有得,而是通过“思”的工夫,进而体悟到中和旧说中对于已发、未发的理解。当然,这里“思”的工夫,更多偏向认知形态(认识论意义上的“工夫”),范围较含有身心体验的工夫来说狭窄,但也不能将之从“工夫”中剔除。没有这一“思”的工夫过程,朱子是断不能将张栻的“所闻”化为自己的“实得”的。

朱子与张栻讨论中和问题的书信,有所谓“中和旧说四札”,在这些书信中,朱子屡次谈及工夫体验对自己确信当时他所信奉的中和理论的重要意义,如《与张钦夫》(人自有生)中讲“于是退而验之于日用之间,则凡感之而通,触之而觉,盖有浑然全体应物而不穷者”,(6)朱熹:《与张钦夫》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,第1315页。正是按照理论在日用中作工夫,并由此获得了“实感”,朱子才进而“实信”其说。而也正是按照旧说的理论做工夫逐渐产生的问题,才使朱子对“中和旧说”有所怀疑。“中和旧说第四札”《答张敬夫》(诲喻曲折数条)言:

大抵日前所见、累书所陈者,只是笼统地见得个大本达道底影象,便执认以为是了,却于“致中和”一句全不曾入思议,所以累蒙教告以求仁之为急,而自觉殊无立脚下工夫处。盖只见得个直截根源倾湫倒海底气象,日间但觉为大化所驱,如在洪涛巨浪之中,不容少顷停泊。盖其所见一向如是,以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前,而宽裕雍容之气略无毫发。虽窃病之,而不知其所自来也。而今而后,乃知浩浩大化之中,一家自有一个安宅,正是自家安身立命、主宰知觉处,所以立大本、行达道之枢要。(7)朱熹:《答张敬夫》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第21册,第1392页。

此处,见“道”之影象而不全和“无立脚下工夫处”形成一种互证关系。朱子按照旧说的理论做察识的工夫,在日用中感到“不容少顷停泊”,气象上则表现为“宽裕雍容之气略无毫发”,而正是此种工夫体验,促使朱子思考旧说的理论是否正确。可见,任何对于本体、心性的理论,不仅需要理论逻辑的检验,还需要工夫的效验。朱子走向中和新说,跟此时面临的工夫实践困境密切相关。

旧说导致了工夫实践缺失了“平日涵养一段”,这点被朱子屡屡提及,(8)如《与湖南诸公论中和第一书》《已发未发说》等。参见朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第23册,第3131、3268页。这些正可呼应前引“中和旧说第四札”。“直以心为已发”的理论导致“涵养”的缺失,而要弥补这一工夫缺失,必然要对原有理论进行修正。这正是工夫对于理论的直接意义。而新说则可容纳察识与涵养,朱子认为这在工夫上更加受用与无病。而中和新说之后,朱子确定了“心统性情”的思想,强调“心具理”,为新的工夫理论奠定了心性论基础。

关于朱子思想的本体与工夫,清代学者朱泽沄指出,“从来道体不虚空,只在寻常日用中”,(9)朱泽沄:《朱止泉先生文集》卷一,《四库全书存目丛书·集部二三三》,齐鲁书社1997年版,第686页。对于理学家来说,形上的理论必须能够融贯进入日用的工夫实践过程中,两者不能脱离,离开了寻常日用的“道体”就不是“实理”。对于朱子的生命历程,朱泽沄不特关注两次中和之悟,他认为,两次中和之悟只是朱子工夫历程中较为明显的节点,朱子终其一生都在“做工夫”,并随着工夫实践的深入,理论愈发精微,正所谓“自此(己丑之悟)以往,涵养之功日深,所见愈精,本领愈亲”。(10)朱泽沄:《朱止泉先生文集》卷八,《四库全书存目丛书·集部二三三》,第787页。

而关于己丑之后朱子学的工夫目标,朱泽沄则指出,“朱子格物之学,心理合一,无内非外,无外非内,可谓显明矣”。(11)朱泽沄:《朱止泉先生文集》卷七,《四库全书存目丛书·集部二三三》,第769页。也即,做工夫最终需要达到“心与理一”的状态。朱泽沄此说可以获得朱子本人思想材料的支撑。如《大学或问》讲:

人之所以为学,心与理而已矣。心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理;理虽散在万物,而其用之微妙,实不外乎一人之心,初不可以内外精粗而论也。……是以圣人设教,使人默识此心之灵,而存之于端庄静一之中,以为穷理之本;使人知有众理之妙,而穷之于学问思辨之际,以致尽心之功。(12)朱熹:《大学或问》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第6册,第528页。

这里将“心”与“理”作为为学的两个基本立足点,强调心和理对于人修养的独特意义,认为要以此心之灵穷众理之妙,知众理之妙而尽此心之全,可以说是朱子学意义上的“心理合一”。《答郑子上》更是言:

儒、释之异,正为吾以心与理为一,而彼以心与理为二耳。然近世一种学问,虽说心与理一,而不察乎气禀物欲之私。故其发亦不合理,却与释氏同病,又不可不察。(13)朱熹:《答郑子上》,朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第23册,第2689页。

朱子认为,能否实现“心与理一”,是区分儒释的一个标准。朱子甚至认为,陆学虽讲“心即理”,但却不是真正的“心与理一”,因为陆学忽略了气禀对于人现实的影响,可能导致工夫的缺失。在朱子看来,“心与理一”并不是无条件的,而是需要实做工夫的。这样的心、理关系,是朱子学的一个基准。正是强调工夫的重要性,朱子虽不讲“心即理”,反而在现实工夫上赋予“心”独特的地位,认为“理无心,则无着处”,“心是做工夫处”。(14)黎靖德编,王星贤点校:《朱子语类》第1册,中华书局1999年版,第85、94页。吴震先生指出:“在朱熹,‘心’的问题不是本体论问题而是工夫论问题,这一点可由其所言‘心是做工夫处’不难窥见。朱熹这句话不可轻忽,其意盖谓心是工夫的对象而非工夫的主脑。显然,这个说法与陆王心学的立场正相反,充分表明了朱熹哲学的一种立场,亦即:他绝不能认同与性或理具有同等地位的心,也不能认同心是什么抽象的形上本体。”参见吴震:《朱子思想再读》,生活·读书·新知三联书店2019年版,第105页。朱子虽不认同心的形上地位,却在形下的工夫入手处赋予了“心”独特的位置。心是工夫发生的“场域”,是体验“理”的“实处”,也是最终达到“心与理一”的主体。从“工夫”的角度,我们可以看到“心”的突出位置。也正是强调心的工夫论意义,强调“心是做工夫处”,才使得朱子之后的学者在从事工夫实践的过程中,重视心灵体验,追求达到“心与理一”。

这里可以补充一点的是,阳明主张“心外无理”,此说在陆九渊处寻不到踪迹,(15)陈荣捷:《王阳明〈传习录〉详注集评》,华东师范大学出版社2009年版,第17—18页。然而朱子学的工夫论要求却可以导出这一命题。朱子后学胡炳文,从“心与理一”的工夫论意义上,提出了“心外无理”。《四书通》言:

《大学》教人即事以穷理,亦惟恐人为空虚无用之学。世之学者论事则支离,而不根于理;言理则空虚而不贯于事,未免岐理与事而二之。所以《章句》释“明德”则兼事与理,释“至善”亦曰事理,释“格物”亦曰穷至事物之理,心外无理,理外无事,即事以穷理,“明明德”第一功夫也。(16)胡炳文:《四书通》,吉林出版集团有限责任公司2005年版,第15页。

胡炳文主张心、理、事贯通,要“即事以穷理”,而此理并不悬空,理具在现实的人心中、体现在现实的实践当中,要用有理的心去从事现实的事。胡炳文从心具理出发,进而在工夫论的意义上指出“心外无理”。此说收入《四书大全》的《大学》部分,(17)胡广、杨荣、金幼孜等纂修,周群、王玉琴校注:《四书大全校注》(上),武汉大学出版社2009年版,第31页。为明代科举士子之基本参考,阳明很有可能读到这一文字。当然,阳明的“心外无理”已经不是“心具理”意涵上的了,也并不是单纯“即事穷理”的工夫上的言说,而是从“心即理”出发,具有了本体的意涵。但依旧可以推测胡炳文此说对阳明的影响。而这一影响若能成立,必然是以“工夫”为媒介发生的。

“工夫化”的朱子学

朱子于“伪学”中去世,然其身后,朱子学却逐渐从“伪学”变为“官学”。元仁宗延祐二年(1315)恢复的科举,第一次将朱子学者的注解纳入科举科目范围当中,从而实现了朱子学的官学制度化。葛兆光指出,“宋代形成的理学便在元代与政治权力开始结合,不仅成了有权力的知识话语,而且成了有知识的权力话语”。(18)葛兆光:《中国思想史》第2卷,复旦大学出版社2001年版,第284页。而明代《四书大全》《五经大全》的编纂更进一步确立了朱子学官学的地位。

对于“儒教中国”的众多读书人而言,官学化、权威化的朱子学成了“进身之路”,但对于有志于圣学的很多儒者而言,朱子无疑是一个成圣的榜样和参照,要按照朱子的讲法、朱子指点的道路去成圣成贤,在这重意义上来讲,朱子学不仅仅意谓着一般知识意义的“学”,还意谓着“工夫”的路径与目标。元明很多朱子学的代表人物,都有“工夫化”的倾向。如薛瑄评价许衡,“鲁斋,在后学固不能窥测,窃尝思之,盖真知实践者也”,“鲁斋力行之意多”。(19)薛瑄撰,孙浦桓点校:《读书录 读书续录》,凤凰出版社2017年版,第10、43页。许衡理论上的创见,远不如其“力行”影响为大。元代与许衡并称“南吴北许”的吴澄,也十分重视工夫修养,更为特别的是,他在工夫上特别强调“以心为学”,这可以说是对朱子“心是做工夫处”的发挥。(20)一般以为,吴澄强调“以心为学”是因为他本人受到陆学的影响,有会通朱陆的倾向。但如果从基本的哲学概念的定义出发就会发现,吴澄看似是陆学的倾向,但根底上还是朱子的定义。如吴澄讲:“心也者,形之主宰、性之郛郭也。此一心也,自尧舜禹汤文武周公,传之以至于孔子,其道同。道之为道,具于心,岂有外心而求道者哉!”参见吴澄著,方旭东、光洁点校:《吴澄集》,中国社会科学出版社2021年版,第989页。此条为吴澄有心学倾向的常见“证据”,但若熟悉朱子学语脉就会知道,心为“性之郛郭”为朱子屡屡称引之邵雍的比喻,朱子学并不反对心是形的主宰。吴澄还未走到“心即理”,而是强调“心具理”。而“心即理”和“心具理”才是朱陆论心的关键。吴澄讲心,屡屡强调“具众理而应万事者”,这更是朱子学的标准定义。所以,不能看到某些朱子学者强调心的意义,就一味强调他们受到陆学影响,还是要回到基本的哲学概念,回到范畴之间的内在关系看问题。不能把言说心视为陆学的专利。吴澄讲“以心为学”,还是着眼于“心与理一”,是延续朱子在工夫上对心的强调。吴澄强调,“应接酬酢,千变万化,无一而非本心之发见,于此而见天理之当然,是之谓不失其本心,非专离去事物、寂然不动以固守其心而已也”,(21)吴澄著,方旭东、光洁点校:《吴澄集》,第990页。在心上为学,就不能离开日用实践,所有的日用实践都可以看作心的展现,要在事上去存心,“心之体”就在“于其用处各当其理”,(22)吴澄著,方旭东、光洁点校:《吴澄集》,第989页。这追求的依旧是现实实践上的“心与理一”。吴澄强调工夫,因之重视“实行”与“实学”,强调“就身上实学”,(23)吴澄著,方旭东、光洁点校:《吴澄集》,第53页。重视切己体验,重视在实处对文字所讲之理的实“验”。可以说,无论是许衡还是吴澄,都强调实做工夫对于理解朱子学的重要意义,而这一倾向到了明初,则获得进一步强化。

《明儒学案》评价明初学术谓“此亦一述朱耳,彼亦一述朱耳”,(24)黄宗羲著,沈芝盈点校:《明儒学案》,中华书局2008年版,第179页。学者承此言,往往认为“述朱”不甚有意义,但若仔细观察明初朱子学的述朱,我们则要追问,明初朱子学者的述朱是否完全一致?何以有不一致?能否“寓作于述”?“述”中是否有新的动向?这些问题需要我们更加细致地研究明初朱子学才能得出答案,甚至需要转换研究思路与视角来进一步观察。本文想指出,在这一“述朱”的思潮当中,朱子学愈发“工夫化”,工夫践履与生命体验影响了学者的思想形态,并有了从朱子学走出朱子学的可能。这突出表现在薛瑄与吴与弼的思想和生命样态上。

《重刊〈读书录〉跋》对薛瑄有如此描述:

文清公平生读书,以诚敬为主,本以关闽诸子为法绳,以古圣贤为归宿。故其《录》也,于心身为切要,词不枝蔓,意不幽秘,句不怪诞,明正简易,读者可索而玩味焉。(25)薛瑄撰,孙浦桓点校:《读书录 读书续录》,第374页。

薛瑄的读书并非为了科举的知识性学习,而是以宋代理学为参照,实做诚敬的工夫,追求成圣成贤,其思想与生命形态表现出了强烈的工夫取向。其《读书录》一书可以视作其工夫实录。张学智先生指出:“此书全从细读精思程朱之书而来,只记自己体验所得,不作理论上的发挥。因为他认为理学之精蕴,朱熹已从理论上发挥殆尽,后人只须验之身心,着实躬行,不必另有发明。故《读书录》中所记,多为对理学重要概念及修养功夫的理解心得,非系统论说。”(26)张学智:《中国儒学史·明代卷》,北京大学出版社2011年版,第85页。兹举一证,《读书录》言:“《四书集注》《章句》《或问》皆朱子萃群贤之言议,而折衷以义理之权衡,至广至大,至精、至密。发挥先圣贤之心,殆无余蕴。学者但当依朱子精思熟读循序渐进之法,潜心体认而力行之,自有所得。窃怪后人之于朱子之书之意,尚不能遍观而尽识,或辄逞己见,妄有疵议,或剿拾成说,寓以新名,炫新奇而掠著述之功,多见其不知量也。”见薛瑄撰,孙浦桓点校:《读书录 读书续录》,第10—11页。这里对朱子四书注释充满了赞叹之词,反对轻议朱子之言,而主张按照朱子所讲做身心工夫,体认而有所得。也就是说对于朱子学,薛瑄并不在乎理论的创发,他将朱子学看成是一种理论完满的形态,对此学者的重点在实做“工夫”。薛瑄整部《读书录》都强调用心读书、用心体验。在记述自己创作《读书录》的“识”中,薛瑄强调“读书以开心”:

横渠张子云:“心中有所开,即便札记,不思则还塞之矣。”余读书,至心有所开处,随即录之,盖以备不思而还塞也。若所见之是否,则俟正于后之君子云。(27)薛瑄撰,孙浦桓点校:《读书录 读书续录》,第1页。

读书心要有所开,就不能只靠知识性的读,还需要切己的工夫。开心之“开”含有工夫意谓。翻检《读书录》,常见其有读书后“吾自体验此心”等类似记载,处处强调“体认”,担心人欲“萌于心”,正是由于对工夫的重视,他才强调“有不善未尝不知,易;知之未尝复行,难”。(28)薛瑄撰,孙浦桓点校:《读书录 读书续录》,第3页。薛瑄读朱子之书,以至梦朱子之人,以梦中所告语提醒自己做工夫,并进一步有所得。(29)参见薛瑄撰,孙浦桓点校:《读书录 读书续录》,第13页。

薛瑄如此,吴与弼亦是,其学问也表现出极强的工夫形态、实践形态。对于吴与弼来讲,朱子学奠定了其为学方向,即与科举相对的“志道”“成圣”之路,而“志道”的基本方式,则在于回归身心的修养方式,通过朱子揭示的工夫路径,对治自身的气质之病。(30)参见黄宗羲著,沈芝盈点校:《明儒学案》,第15—17页。从工夫形态来讲,吴与弼尤其重视“身体力验”,注重“儒学与生活成为一体”,(31)[日]岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社2017年版,第8页。与弟子在一起亲自从事日常劳动,努力在日常事物中发现“道”、体验“道”——这点对于青年王阳明的实践具有重要影响。吴与弼对纯思的理论不甚致力,其思想重点全在工夫实践,而在工夫实践上,尤其重视朱子所讲的内容与自己日常身心体会的“参验”,以朱子所讲为客观“标准”对照心中的感悟——在这重意义上,具于心的“理”就具有了一定的“外在化”、客观化的意涵,而身心工夫则具有了很强的主观向度。

与薛瑄《读书录》类似,吴与弼的《日录》也是其工夫修养的“实录”,(32)岛田虔次对《日录》的意义有精彩的诠释,参见[日]岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,第9页。其中多有“枕上思”之语,故黄宗羲论其学讲:“先生之学,刻苦奋励,多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐,则又不知足之蹈之手之舞之。盖七十年如一日,愤乐相生,可谓独得圣贤之心精者。至于学之之道,大要在涵养性情,而以克己安贫为实地。此正孔、颜寻向上工夫,故不事著述而契道真,言动之间,悉归于平淡。”(33)黄宗羲著,沈芝盈点校:《明儒学案》,第3页。《日录》中大量记载其日常感受与圣贤所讲的对照,记载其具体的工夫做法,读理书之后的身心体验,更是记述颇多,如言“观《近思录》,觉得精神收敛,身心检束,有歉然不敢少恣之意,有悚然奋拔向前之意”。(34)吴与弼:《康斋先生文集》卷一一,《儒蔵(精华编二五一)》,北京大学出版社2014年版,第1289页。《日录》如下一段,更是详述其工夫历程,特别能代表吴与弼读理书、做工夫后的各种身心状态:

与弼气质偏于刚忿,永乐庚寅,年二十,从洗马杨先生学,方始觉之。……与弼深以刚忿为言,始欲下克之之功。……厥后克之之功虽时有之,其如卤莽灭裂何!十五六年之间,猖狂自恣,良心一发,愤恨无所容身。去冬今春,用功甚力,而日用之间觉得愈加辛苦,疑下愚终不可以希圣贤之万一,而小人之归无由可免矣。五六月来,觉气象渐好,于是益加苦功,遂日有进,心气稍稍和平。……二十日,又一逆事排遣不下,心愈不悦。盖平日但制而不行,未有拔去病根之意。反复观之,而后知吾近日之病,在于欲得心气和平而恶夫外物之逆以害吾中,此非也。心本太虚,七情不可有所。……因思心气和平,非绝无于往日,但未如此八九日之无间断。又往日家和平多无事之时,今乃能于逆境摆脱。惧学之不继也,故特书于册,冀日新又新,读书穷理,从事于敬恕之间,渐进于克己复礼之地。此吾志也,效之迟速,非所敢知。(35)吴与弼:《康斋先生文集》卷一一,《儒蔵(精华编二五一)》,第1286—1287页。

因为跟从老师学习,吴与弼发现自己“气质偏于刚忿”之病,进而想通过工夫进行克治。刚做工夫时,收获较少,但“良心”发显,则能对治“愤恨”——这一叙述其实可以在阳明致良知的结构当中发现。在从事工夫的初始阶段,吴与弼深觉用功虽苦,收获很少,甚至对成圣成贤产生怀疑——青年王阳明亦有此感受。但随着工夫的深入,他逐渐有所进,心理体验也随之发生变化,心气有了平和之感。但此时“病根”犹在——熟悉阳明学话语,也会对这一“病根”的叙述异常敏感,特别是阳明多讲“拔去病根”;体验至此,康斋在工夫理论、心性理论上,也有了新的认识,认为不能喜内恶外、喜静厌动——这同样可以呼应阳明成熟后的工夫描述;关于“心”,他则认为“心本太虚,七情不可有所”,不能有所,即七情不能有滞碍,而不是不能有七情,这一叙述与阳明对良知本体的描述何其相似!随着工夫的深入,康斋“中心洒然”,因持续的工夫实践,而获得了自身的提升与气质转化。不敢确认阳明是否读过吴与弼此段叙述,但可确定二者之间的呼应关系。只不过康斋更多地谈功夫体验,而阳明则是即本体即工夫。从思想史的角度,不能忽视康斋工夫实践带来的内心体验对后世心学的可能影响,而这种可能的影响依旧以工夫体验为中介。

薛瑄、吴与弼可以说是明初“工夫化”的朱子学的典型代表。通过以上分析可以看到,朱子所讲的天理既是形上的根据,又是自家的理,这一理具于主体心中,朱子学的工夫论希望达到“心与理一”,而所能达到的程度,则需要工夫主体去感知自家身心,并拿此种感受与朱子所讲进行印证。薛瑄、吴与弼把朱子所讲之“理”看成是一完满的理论形态,这一态度将本具于心中之理进一步客观化、外在化。在他们的工夫实践中,原本具于心的理,更多成为朱子所讲的“理”、册子上的“理”。而做工夫者自家的“心”则是时时可感知的主观“现成”,在工夫过程中,他们对心灵体验状态的记述、重视与强调随处可见,在做工夫处,“心”愈发凸显。按朱子所讲做工夫,将自家的工夫体验与朱子学所讲做对照,因为此理当下呈现为朱子在册子上的言说,如此,心与理难免为二——心灵的感受不合于客观化的理的要求即为二。但对于薛瑄、吴与弼而言,“二”还没有凸显,或者说,对于他们来讲,“为二”是因为自家修养还不够,而不是理论有问题。但对于后来者,则可能不必如此,“为二”可能是因为这一理的呈现方式,本身就有问题。

做工夫与心的自觉

上文特别重视对吴与弼的分析,直接原因在于吴与弼与明代心学的关键人物都有较为直接的关系。陈白沙曾从学于娄谅,而娄谅为康斋高弟,阳明曾问学于娄谅。在一定意义上,康斋的朱子学样态,可能与心学的发生有直接关系。

首先来看康斋与陈白沙的交往。陈白沙二十七岁时到江西崇仁,跟随吴与弼学习。吴与弼教授陈白沙的方式,完全是自己“躬耕食力”“身体力验”的工夫实践路径。(36)参见黄宗羲著,沈芝盈点校:《明儒学案》,第15页。在这一过程中,康斋“朝夕与之讲究”,(37)张诩:《白沙先生行状》,陈献章著,孙通海点校:《陈献章集》,中华书局1987年版,第869页。将自己所闻、所得告与白沙。对于白沙而言,康斋的主要意义在于确立他成圣之学的方向,(38)陈白沙《龙冈书院记》言:“予少无师友,学不得其方,汩没于声利、支离于秕糠者盖久之。年几三十,始尽弃举子业,从吴聘君游,然后益叹迷途其未远,觉今是而昨非。取向所汩没而支离者,洗之以长风,荡之以大波,惴惴焉,惟恐其苗之复长也。”参见陈献章著,孙通海点校:《陈献章集》,第34页。岛田虔次也认为白沙还是从康斋处获得了学问的热情。参见[日]岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,第10页。我们可以说,这种热情就是朝向圣人的热情,也是实下工夫的热情。但康斋的工夫方式对于白沙则难以切己。白沙《复赵提学佥宪》言:

仆才不逮人,年二十七,始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书,盖无所不讲,然未知入处。比归白沙,杜门不出,专求所以用力之方,既无师友指引,惟日靠书册寻之,忘寝忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐。久之,然后见吾此心之体隐然呈露,常若有物。日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也。体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,如水之有源委也。于是涣然自信曰:“作圣之功,其在兹乎!”有学于仆者,辄教之静坐。(39)陈献章著,孙通海点校:《陈献章集》,第145页。

在白沙看来,康斋对他尽讲所学,但从康斋的讲授中,他并未获得成圣成贤的入手处。后按照康斋所讲,做读书穷理的工夫,也没有收获。白沙所不满意之处就在于主体的内心感受跟客观的理不吻合,始终达不到所谓的心与理一。但不同于薛瑄、吴与弼从主观修养不足寻求解决方案,白沙更信任工夫实处的“心”的感受。因此,他抛弃了康斋的工夫为学路径,直从心上入手——既然是要求身心受用、心上有所体验,何不相信此心?靠着静坐工夫,白沙最终有所得,看到了心体呈露之处。可见,白沙确立本体的方式,是典型的由工夫以成本体,工夫的受用在其奠定最终理论形态的过程中发挥了重要的作用。

荒木见悟指出,“理学之关键——理是具可眩耀的超越个人之权威的定理、天理。它就先验地限制了心。‘至物穷理’这一朱子的格物致知论因预想了这一先验的理之实在也就得以成立了”,“对朱子学来说,它不能斩断理与心之间的羁绊。由心自由裁夺而创造理的设想最终是不被朱子学所容许的”,(40)[日]荒木见悟:《心学与理学》,李凤全译,《复旦学报(社会科学版)》1998年第5期。朱子学始终要求主体感受的心要“服从于”天理,对于朱子后学而言,这一理更多的是朱子阐释出来的天理、册子上的理,也是荒木见悟指出的当时“众人所共有的平均价值观”。(41)[日]荒木见悟:《心学与理学》,李凤全译,《复旦学报(社会科学版)》1998年第5期。但白沙却在这里做了“哥白尼的颠倒”,他更信任心的体验、感受、裁夺,而不要求心服从于理,“所谓心学,心先立于理;所谓理学,理先立于心”。(42)[日]荒木见悟:《心学与理学》,李凤全译,《复旦学报(社会科学版)》1998年第5期。这一从工夫入手的颠倒,恰恰刺激了明代心学的发生。从心上做工夫,最终使心的意义超越了工夫而达到了本体。

白沙如此,阳明的成学历程同样如此——由做朱子学的工夫入手,最终实现了对朱子学的反动。但对于阳明来说,其对朱子学的理解,康斋之弟子娄谅是重要中介。这里需要指出,今天研究朱子学可以一定程度上“舍弃”朱子后学,直奔今天能看到的众多的朱子本人的文献,进而探索一个“本来朱子思想”。但对于历史上的学者而言,其能看到的文献丰富程度或许远不如我们,康斋当时得到《朱子语类》亦费波折。(43)杨艳:《黎靖德与〈朱子语类〉》,《社会科学》2018年第3期。当时学者认识朱子学所依据的首先是科举文献,其次是他们能力与机缘巧合下所能得到的文献,再次是当时朱子学学者的传承与讲授。所以今天研究朱子学史要特别注意当时的朱子学者是透过哪些文献理解朱子的,在理解朱子的过程中受到了哪些中介人物的影响。从思想史的角度,尤其要注意历史上“在场的朱子学”。对于阳明来讲,与他对话的朱子,其实是经过中介转译了的朱子学,而这一朱子学就是工夫论化的朱子学,最为直接的就是娄谅。

娄谅的著作因为一些原因,今不得见,但透过《明儒学案》的记载以及他与康斋的关系,可以看出娄谅思想的一些特点:

凡康斋不语以门人者,于先生无所不尽。

一斋严毅英迈,慨然以师道自任,尝谓先生(潘润)曰:“致礼以治躬,外貌斯须不庄不敬,而慢易之心入之矣。致乐以治心,中心斯须不和不乐,而鄙诈之心入之矣。此礼乐之本,身心之学也。”

一日,康斋治地,召先生往视,云:“学者须亲细务。”先生素豪迈,由此折节,虽扫除之事,必躬自为之,不责僮仆。

克贞见搬木之人得法,便说他是道,此与运水搬柴相似,指知觉运动为性,故如此说。道固无所不在,必其合乎义理而无私,乃可为道,岂搬木者所能?(44)黄宗羲著,沈芝盈点校:《明儒学案》,第43、78、43、1118—1119页。

娄谅是康斋思想的直接传人,强调“儒学与生活成为一体”,为学完全本着康斋从眼前日用入手的路径,在乎“身心之学”和“细务”,并以之为工夫。以上三条记述,和《明儒学案》对康斋的记载呼应性极强。冈田武彦以“搬木之人为道”一例,指出娄谅可以成为“陆王心学”中介的线索。(45)[日]冈田武彦:《王阳明与明末儒学》,吴光、钱明、屠承先译,上海古籍出版社2000年版,第37页。此条的确可以做心学化、禅宗化的解释。但如果站在康斋之学的立场,并非不能给予朱子学式的解释。搬木是搬木之人的日用常行,以日用常行为工夫,在日用常行中“得法”,也符合其分位内的“定理”,按照其“所当然”去实践,这自然是其道的展示。阳明学兴起之后,我们看到娄谅的材料,会认为他与心学具有高度相似性,而这恰恰是其思想史“中介”意义的呈现。而娄谅传授给阳明的朱子学内容,很有可能具有这样的特征——从当下、目前入手做工夫。

阳明自少年就确立以“立志成圣”为“人生第一等事”,而其成圣的学习目标,首先就是朱子。陈来先生指出,“从弘治二年己酉谒娄谅为格物之学,至正德三年戊辰龙场之悟,青年阳明的心路历程一直为心与理的问题所困扰。他按照宋儒的指示到事事物物上去求理,而在事物上又求不到理”。(46)陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,第24页。需要指出的是,这里按照宋儒的指示,既包含阳明自己读理学书籍获得的理解,也包含他受当时在场的朱子学的影响所获得的体会。

按《王阳明年谱》(以下简称《年谱》)所记,阳明十八岁“以诸夫人归,舟至广信,谒娄一斋谅,语宋儒格物之学,谓‘圣人必可学而至’,遂深契之”,(47)王守仁著,王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》,中华书局2015年版,第1389页。娄谅传授给阳明的朱子学,应侧重从细务入手做工夫,进而获得身心的体验。(48)岛田虔次认为,娄谅传授给阳明的“已经不是单纯的陈旧套语,而是从心到心的如同火花一样的东西。于是乎阳明被朱子的格物说打开了眼界”。参见[日]岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,第10页。《年谱》又载,阳明十九岁“讲析经义”,的确按照朱子学的方式,重视读书工夫。不特如此,他还能以书中的理反观自身,对自己的日常行动有所检讨,改正了自己善谑、放逸的毛病。(49)王守仁著,王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》,第1389页。阳明的“知过”不能不说受到所读理书之影响。如果这里隐去阳明的姓名,就会发现,这一记载与薛瑄《读书录》、吴与弼《日录》的体验性记载何其相似。这时的阳明,从事的是工夫论化的朱子学。

“格竹之困”是阳明成学过程当中的“事件”。《年谱》将之附于二十一岁,陈来先生则认为应在十七岁之前。(50)陈来:《有无之境:王阳明哲学的精神》,第149、382—384页。我们姑且可以“搁置”此一事件发生的实际时间,而探求《年谱》编纂者的“作者意识”,即为何年谱的编纂者认为此一事件发生在这一时期更合乎他们的理解逻辑。《年谱》载“格竹之困”言:

是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师,遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓“众物必有表里精粗,一草一木,皆涵至理”,官署中多竹,即取竹格之;沉思其理不得,遂遇疾。先生自委圣贤有分,乃随世就辞章之学。(51)王守仁著,王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》,第1390页。

“遍求考亭遗书读之”依旧为从事朱子学读书穷理的工夫,将朱子册子上所载之理作为为学标准。而之后的“格竹”的记载,则可以“链接”娄谅“搬木之人”之说。《年谱》记“格竹”在见娄谅之后,或许是想突出阳明格竹之困发生的思想史“契机”。官署中的竹子就是目前事物、生活中的事物,如能在这样的细务、眼前事中“得法”,按照康斋、娄谅的方式,似乎可以从中“体道”。但和白沙从事康斋之学一样,阳明从事娄谅之学,同样未有所得。可以说,阳明对朱子格物说的误读,恰恰是经由康斋、娄谅才有发生的可能。《传习录》关于此事的记载,可以深化我们的理解:

众人只说格物要依晦翁,何曾把他的说去用,我著实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物,如今安得这等大的力量:因指亭前竹子,令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理,竭其心思,至于三日,便致劳神成疾。当初说他这是精力不足,某因自去穷格,早夜不得其理,到七日,亦以劳思致疾,遂相与叹圣贤是做不得的,无他大力量去格物了。(52)王守仁著,王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》,第148页。

无论是《年谱》还是《传习录》,阳明都不把成圣作为“理论”问题,而作为“工夫”实践问题,并且实下工夫,实下的方式就是从眼前细务入手。这里值得注意的是“沉思”“劳神”“劳思”,也就是做工夫时的心灵感受。也就是阳明在按照工夫论化的朱子学做工夫时,内心并未得到切实的体会,此心与那理始终处于“二”的分离状态,很难由此而“心与理为一”。由是阳明第一次放弃了由朱子学而成圣的路径。上述分析白沙的内容,同样适合于阳明。

《年谱》载阳明二十七岁再次按照朱子学的路径尝试成圣之学:

一日读晦翁上宋光宗疏,有曰:“居敬持志,为读书之本,循序致精,为读书之法。”乃悔前日探讨虽博,而未尝循序以致精,宜无所得;又循其序,思得渐渍洽浃,然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久,旧疾复作,益委圣贤有分。(53)王守仁著,王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》,第1391页。

这个时候阳明强调循序渐进,按照朱子学所讲当为重视“下学”工夫。《年谱》未详细记载阳明的具体工夫,但可见阳明所为不止读书,当有一定的日常身心工夫在,但在“思”上、“心”上,阳明始终未获得“满足”。这里的“物理吾心终若判而为二”即为白沙的“此心与此理未有凑泊吻合处”,依旧存在朱子册子上的理和主观心灵感受的巨大分歧。“沉郁既久”表达出阳明对于主体心灵感受的重视。《年谱》载阳明回归儒学后,三十四岁在京师讲学,特别在乎“身心之学”,(54)王守仁著,王晓昕、赵平略点校:《王文成公全书》,第1393页。依旧可以看出阳明与当时工夫论化朱子学的呼应,这时的“身心之学”还不具有其后续思想独立后的意义。(55)参见[日]岛田虔次:《中国近代思维的挫折》,第12页。这一年的另一重要事件为阳明与甘泉的定交,甘泉为白沙高弟,而这时阳明也可能获得了新的思想道路的契机。白沙对当时朱子学的反转至少应对尝试过朱子学道路的阳明的“反朱子学”提供催化的可能。但阳明走出朱子学,根源还应是自己的切己体验。也可以说,康斋开出的两条反朱子学的道路,于此刻交汇。

阳明后续的成学历程与白沙一样,同样将主体心灵的感受优先于理,进而区别于当时的朱子学者,走出了一条全新的哲学道路,这也就是龙场悟道那一场大悟的主要内容了,阳明在“龙场大悟”中彻底解决了学习朱子学时“物理吾心终若判而为二”的困扰。正如陈立胜教授所指出的,“阳明深知龙场悟道只是一个起点,因为体道是一漫长而艰难的过程。可以说,龙场悟道于阳明是其工夫用力处,亦是得力处”,(56)陈立胜:《入圣之机:王阳明致良知工夫论研究》,生活·读书·新知三联书店2019年版,第108页。之前漫长的工夫尝试,是阳明大悟得以成立的前提与契机。

结 语

综上,可以进一步指出,朱子学对于阳明首先是工夫问题,其次才是理论问题。恰恰是按照朱子学所讲,实下工夫,才有了明代心学诞生的契机,不能仅从“理论”形态理解阳明对朱子的反动,而要从工夫效验去看待这一问题。成圣的工夫与自家的体验,是学问分化的契机,而朱子学本身对“心是做工夫处”的强调,则提供了转向“心”的理论可能。心由做工夫处上升为本体,可能就在做工夫者实践中的一转。心具理的理,由于朱子学的官学化与权威化,加之工夫论化的朱子学者对于其完满性的强调,反而外在化为心外的理、外在化为某种标准而脱离心自身。这时理向心的回归,可能就要求超越“心具理”而转为“心即理”,这样在乎身心体验的做工夫者才可能消解自身的“苦恼”,而“心与理一”的方式也由此发生了根本的变化。工夫要治学者气质之病,但学者的气质、病根不同,最终导致工夫的实际效验也不同——一旦转向了工夫,就带有了极强的主观性、个体性、体验性,进而产生了对心性、本体问题的再思索。某种意义上,白沙、阳明将朱子走过的路重走了一遍,但却不同于工夫论化的朱子学者,他们走出了不同的结果,并最终连路也一起改变了。