清代闺秀文学创作与出版的合理化辩说

邢小萱　张宏生

摘要：有清一代，由于闺秀文学的规模化与商业化，针对闺秀创作及出版的指摘声势渐隆。在此局面下，闺秀文学的声援者开始自觉地利用诗文集序跋一类实用性文本来实现对闺秀创作及出版的合理化辩说。在数种最常见的合理化辩说路径之中，既有史实的征引、经典的重阐，还有根植于现实的对女作家写作动机、影响期待的辩白，亦或是从文学角度出发对闺阁诗风提出新的解读，甚至诉诸神异化书写，可谓于经典、现实与神话诸多语境之中为闺秀创作及出版寻求合理空间。这一系列的合理化辩说在很大程度上回应了贯穿于闺秀创作与出版各个环节中的诸多非议，为推动闺秀文学的发展提供了坚实的力量。

关键词：闺秀文学；女性创作；女性出版；合理化

作者简介：邢小萱，香港浸会大学中国语言文学系文学博士（香港  999077）；张宏生，香港浸会大学中国语言文学系讲座教授、博士生导师（香港  999077）

DOI编码：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2023.01.016

引  言

早在南宋时期，朱淑真的《自责》诗便道出了女子写作的困境：“女子弄文诚可罪，那堪咏月更吟风。磨穿铁砚非吾事，绣折金针却有功。”1诚如朱氏所言，自古以来，女子之事便应是织纴组、烹炊扫洒，而非搦翰书文。然而，尽管朱氏行文之间看似流露出愧怍自责，但她并未停止文学创作。后世大多数女作家与朱淑真的经历颇为相似，在道德层面上，她们深知自己跨越了原有社会分工并为此感到惴惴不安，而在现实层面上，这种带着不安的创作活动仍在继续。爰及清代，经济的发展、家族的助益、闺阁与外界界限的松动等因素的凑泊使闺秀作家及其作品出版呈郁勃之势。2尽管文学创作和出版别集对于清代闺秀来说已非不可碰触的禁地，但数百年前朱淑真所面临的窘境仍未消失，且因为闺秀文学的规模化与商业化，针对闺秀创作及出版的指摘声势渐隆。首先，女子为诗引发了基于现实层面的一种质疑——“舍彼女红，诵习徒勤”1，即忧心作诗吟咏是否会贻误壸职内功的完成，这一问题上升至伦理层面即会被衍展为女子之才是否会妨害女德，即才德之辩。其次，除了对固有的才德观念、生活模式的挑战，女子为诗也衍生出了一些新的伦理问题，最受瞩目的便是闺秀学诗过程中男女两性是否远近合宜的问题。2再次，从诗学本身的角度出发，女作家的作品时常被整体性地认知为裁云镂月的肤廓之作，琐细缠绵而匮乏实际功用，与传统儒家诗学所强调的诗歌的道德政治功能相悖，这构成了文学角度上女性诗歌作品最具争议的一点——脂粉气。上述皆乃闺秀从习诗到作诗这一过程所引起的社会反应，而暨乎出版，即闺秀诗的传播这一阶段，亦是争议不息。如果说习诗与作诗冲击的是家门之内的分工结构与教养模式，那么出版别集则打破了家门与外界的壁垒，让闺阁女子的声音及形象走出闺帷。闺阁诗集中往往不乏蕴含私密情感与生活细节的诗作，内言外传以致闺秀形象的外露，已然引起了部分儒生的忧心：“良家闺阁，内言且不可闻，门外唱酬，此言何为而至耶？自官妓革而闺阁不当有门外唱酬，丈夫拟为男女之辞，不可借以为例，古之列女皆然。”3除了批判闺秀形象的曝露，亦有时人对“香奁袭取浮誉”4，即闺秀以才炫鬻、徒争诗名的现象大感不悦。括而言之，清代能文闺秀所面对的争议，非唯“女子无才便是德”这一扁平化的质疑，而是贯穿于女子习诗至出版作品这一过程中的各个环节，其中有从传统性别立场出发的道德性考虑，又有基于现实层面衍生的新生问题。但在重情且重才的清代，闺秀文学亦获得了前所未有的扶持，闺秀文学的声援者们开始自觉地为闺秀创作及出版进行合理化辩说，在这一合理化辩说的过程中，闺秀诗文集序跋这一类具有向外对话性的、能够沟通主流学界与闺秀文坛的文本类型起到了至关重要的作用。作为闺秀诗文集的先导，序跋（尤其是序）可很大程度上帮助读者构筑对闺秀作家及其作品的第一印象，这一印象若能巧妙回应上述质疑，闺秀作家及其作品为时人所接纳过程中的阻力便可以被相对削弱。在这一认识的基础上，本文希望梳理这种合理化辩说以何种路径进行，在多大程度上回应了清代闺秀创作及出版所面对的争议，从而透过这一棱镜对清代闺秀文学及文化进行更为全面的观照。

一、推源溯流：以《诗经》为始的才女系谱的构筑

对推源溯流的重视乃中国古代学术传统和文化传统的重要特色之一，自钟嵘《诗品》以降，便于文学批评领域广为应用。推源溯流之于文学的作用，往往在于考察诗人的历史传承、个人新变及比较不同诗人的通别高下，从而确定其文学史地位。5闺秀诗文集序跋为闺秀文学批评的重要载体之一，我们亦可于其中见到推源溯流法的应用，但这一应用却更偏重于对女性创作这一“史实”的追溯（此处的“史实”仅指辩说者所认为的、或说他们希望时人所接受的“史实”），即并非找寻女性诗学传统的渊源及递嬗流变，而是重申女性创作的伦理基础，从而使之成为合理化清代闺秀创作的方法。

为闺秀创作建立合理性的第一个层面是论证女子为诗并非近世所独有，而是渊源有自，而《詩经》中妇人诗的存在恰是有力的依据。1如果能证明一种文学现象根柢葩经，其存在的合理性便可以在很大程度上被解释与接纳，且对于深恶明诗流弊的清代学士来说，上溯《诗经》更有着回归诗之本初及襄助诗教重振的重要意义，因而援引《诗经》以匡正旧说或阐发新论在清代诗学的论述场域中极为盛行。2集体性地回溯《诗经》这一大背景足以令闺秀创作的声援者们感到欣喜，因为毛诗序及《诗集传》等经典文本恰曾明确指出《诗经》中有女性作品存在。显然，辩说者们意识到这一点可以用来大做文章，如袁枚便在其为爱徒骆绮兰的诗集所作弁言中以《诗经》驳斥反对女子为诗之人：“目论者动谓诗文非闺阁所宜，不知《葛覃》、《卷耳》，首冠《三百篇》，谁非女子所作？”3顾家相则给出更为完整的例证，以实现对持“女子无才为德”论调之人的反驳：

三百篇首列二南，《关雎》之三，《鹊巢》之三，盖言后妃夫人命妇之事。而朱子且以《关雎》为宫人作，《葛覃》、《卷耳》为后妃自作。其他夭桃秾李以美宜家，刈楚束茅以嘉守礼。至若《行露》、《摽梅》之作于贞女，《汝坟》、《草虫》、《殷靁》之作于思妇，《樛木》、《螽斯》、《小星》、《江汜》之作于众妾，词意尤为显著。而《芣苢》为蔡人妻所作，又见于《列女传》。虽《麟趾》、《驺虞》序诗者且以为《关雎》、《鹊巢》之应焉。然则二南廿五篇，仅《兔罝》、《羔羊》、《甘棠》三诗无兴于阃内耳。变风莫先于两《柏舟》，而皆卫寡夫人姜氏所作。举一反三，愈难悉数。诗教之始于闺门，断可识也。说者顾以女子无才为德，谓耽玩吟咏非妇道，不其颠乎？4

顾氏不仅逐一点出《诗经》中女性所作的篇什，且依托于这一历史性依据，将妇人之作的意义擢升至“诗教之始”的至高地位，这无疑会对孜孜追寻诗教的文人学士产生一定的说服力。而事实上，若想推翻“《诗经》中存妇人之诗”这一表述其实并不难。中国传统诗学中代言传统的存在经常使我们对诗歌的叙述者产生警惕，因其并不一定是真實作者，因此，《诗经》中看似属于妇女的声音也未必是真正出自女性之手。更为有趣的是，为了证明闺秀创作的合理性，部分声援者于“《诗经》中存妇人之诗”这一基础上进一步发挥，扩大女性作品的比例，如毛际可言二南多为女子所作：“昔《三百篇》以二南为正风。考《周南》之篇十一而出于闺壸者居其八，《召南》之篇十四而出于闺壸者居其十。”5亦不乏更为夸大的说法，毛国姬便认为整部《诗经》大多篇目皆出自女子之手，其言曰：“《诗》三百篇，大抵多妇人之作，自楚风不录于经，而海外歌谣传自闺闼者，益不少概见，将澧兰沅芷之馨香，分得于翡翠笔床者，固独寥寥与？”6关于这一点，不同辩说者的说辞也时常互生抵牾，因其多是凭借自己的阅读经验来甄别作者的性别，而并不具有实证性。7《诗经》中女性作品是否存在、存在的比例为几何，基本已经随着史料的阙失成为一个无法解开的问题，而这也恰好拓展了序跋作者们的可诠释空间。辩说者们所关注的亦并非这个问题的真相，而是以经典的可阐释性来解决闺秀诗学所面临的质疑，并最终指向女子为诗的合理性。

《诗经》中的女性作品固然已为闺秀创作提供了一定的依据，但诚如章学诚所质疑的，假使秦汉妇女真的能够“矢口成章，远出后世文人之上”，然而后代的优秀女性作品却极为罕觏，“古今不应若是悬殊”1，为闺秀创作辩说之人似也谂知这一点，于是尝试以《诗经》为起始进而构建一个连续性的才女谱系。胪列历代才女的书写程式在闺秀诗文集序跋一类文本中屡见不鲜，兹举两例如下：

三百篇不少妇人女子之辞；或犹谓诗人假托，至汉，如班姬、曹大家之流，皆以诗称；而《安世房中歌》出自唐山夫人；魏晋以来，才媛代出，著于世者，不可更仆数。2

然古之才媛，何代无之。杨容华能赋新妆矣，鲍令晖能著香茗矣，谢道蕴能咏柳絮矣，吴绛仙能上诗笺矣。他若不栉进士、扫眉才子，虽皆身列闺门而名垂简册……3

如此，便更加印证了女性创作并非凭空出现的事物，亦不曾于历史潮流中断绝，而是于历代才媛的手中薪火相传，这些先代才媛正是本朝闺秀可以借鉴取照的先行者，这样的承继正似女诗人谢香塘所言之“流风不绝，代有作者。递嬗近叶，斯道尤宏”4。

在辩说者们构建的才女谱系中，往往有因与丈夫秦嘉唱和往来而淑名传世的东汉女诗人徐淑，有幼善属文的西晋女文学家左芬，又有诗书笥腹的南朝女诗人鲍令晖。但若要拈出两位不可或缺的才女，则当属东汉女史班昭和东晋才媛谢道韫。前者代兄续写《汉书》，并撰写了名列女四书之首的《女诫》，因而成为女性文学史中一个不可脱漏的人物；后者凭“谢庭咏雪”之典故成为了闺中才女的典范，因其所作“未若柳絮因风起”一名句，“咏絮才”也成为闺媛之才的代称。5她们共同作为才女形象之准范，发挥着指引闺秀文学之大方向的作用。值得注意的是，在由班昭、谢道韫领衔的才女系谱中，有两位较为重要的宋代女作家即李清照、朱淑真似乎时常处于缺席状态。赵琛曾发出这样的感喟：“若夫班氏遗书，曹家著训，天使享年，故能卒成盛业，而左芬鲍妹两家皆号才华，未闻有集见世。甚矣，才固难，出之闺阁更难也！”6此等感喟历代女作家因尠有作品传世而汩没于历史潮流中的言说并不鲜见，这不禁令人发问，为何才华受到认可且有集传世的李、朱二人却缺席于本可位列其中的才女谱系？我们可以从序跋作者极为偶尔流露出的择取倾向中窥其一斑。胡文学便曾于弁言中透露他对李、朱二人的态度，言曰“易安淑真，固不足道”7。高钦亦曾做出“他如上官昭容，李易安辈，纵声明藉藉，而又品不足取”8的相类表述。这样的观点于女作家自作序跋中亦偶尔可见，如女诗人胡德彝曾在序言中细数历代才女后转而言曰：“《断肠》、《漱玉》，君子又屏弗道。”9而在大多数情况下，李、朱二人在才女谱系中被不留痕迹地隐匿。所谓二人之 “污点”，想必应指李清照的改嫁和朱淑真的婚外情，二人的私生活自宋代始便遭诟病，在贞节风气盛行的明清两季再受訾謷也不难理解。有趣的是，自晚明始，便兴起了一股为李、朱二人昭雪的的风潮，徐、俞正燮等文士都曾相继撰文说明李清照未曾改嫁，“更嫁之说，不知起于何人，太诬贤媛也”1一类说法甚至在清代占据了对李清照评价的主导地位。2与此同时，对朱淑真婚外情的辨诬也在行进，《四库提要》中“至谓淑真寄居尼庵，日勤再生之请，时亦牵情于才子，尤为诞语，殆因世传淑真《生查子》词附会之”3一语，便可看作对朱淑真婚外情一事的官方结语。即便李、朱二人所谓的道德污点已经于很大程度上被推翻，闺秀诗文集序跋中的才女谱系亦难以容纳二人，可见序跋作者们有着极为审慎的考虑。张宏生已经指出，在中国传统文学批评中，对艺术作品高下的品评往往需要兼顾作者的品行，这一点在女性作品身上表现得更为突出4，于清代闺秀诗文集序跋中，作家品行的重要性更可谓登峰造极。李清照被文坛领袖王士祯推为婉约派之宗5，并有诸多学士为改嫁之事辨诬，无论于文学还是于道德层面上，李清照已足以成为闺秀典范。即便如此，其身上的争议性仍使序跋作者小心翼翼地将其排除在系谱之外，而事迹被收入《晋书·列女传》和《世说新语·贤媛》篇的谢道韫，却凭一句咏絮诗成为系谱中的翘楚，这种集体性的择选摘汰展现了辩说者在以才女系谱为闺秀创作申明合理性时的审慎考量。

二、经典重释：理论基础的构建

除了援引历史材料以证明女性创作渊源有自，闺秀作家的声援者亦善于从前代的文学遗产尤其是经典之中汲取对女性创作有益的言论，并于当世语境下赋予其新的阐释。其中，较为典型者为对“妇言”的重释。“妇言”一词，出自《周礼·天官冢宰·九嫔》“掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功，各帅其属而以时御叙于王所”6，后班昭于其著作《女诫》中对妇言做出了进一步的解释：“妇言，不必辩口利辞也……”“择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言。”7可见妇言是由宫廷礼仪逐渐衍变为家庭规范的，其义始终大致不离口头上的言辞得体，本与女子文学创作无关。但“言”这一词在特定的语境中具有书面之言、文章的意思，这便为辩护者们提供了阐释的空间。曹斯栋便从对“言”的阐释着手，其言曰：“《周礼》九嫔，掌妇学之法，妇德之下，继以妇言。言固非辞章之谓，而亦不离夫辞章者近是。”8曹斯栋试图拓展妇言的定义，拉近口头语言与书面之辞的距离。相比曹氏，林西仲的言辞则更为笃定，他直接将诗文目为妇言之菁华，并以为《诗经》中的妇人之作即可作为例证：“学士家动言诗文，至谓巾帼能从事彤管，则未始不诧为异。然记称四德，妇言次之，诗文乃其言之精者耳。故十五国风，妇人篇什尤甚。”9女诗人赵棻则于诗文集自序中亦给出了相似层面的解读：“《礼·昏义》女师之教，妇言居德之次。郑君注云：‘妇言，辞令也。夫言之不文，行而不远，文章吟咏，非言辞之远鄙倍者欤？何屑屑讳匿为？”10赵棻从妇言的影响和接受层面切入，认为若口头之言不能成为书面之文，就无法广为传播，可见其论证基点与林西仲一样，皆在以诗词文章为书面化的妇言。若二人目的仅在泛化妇言的含义而使其成为一个包罗言语辞章却不必具有道德性的概念，那这一说法并无不妥，但据二人的言说语境，将诗文视为妇言更指向另一目的，即借诗文传达本初的、以道德意义为依归的妇言。而于现实层面上，清代闺秀的诗文之作并不一定具有明确的道德意义或规范性，更多时候不过是自娱自遣或口占手记，难以与妇言本初的意义画上等号。可见二人以诗文为妇言之精华为一种较为理想化的想法，于现实操作中较难实现。为闺秀诗文集书序跋者多为具有文化素养的精英士人，这一概念置换漏洞序跋作者们未必不知，对经典的重释和误读也很有可能是为合理化辩说的顺利行进而实施了局部聚焦或刻意忽略，从而使经典有效服务于当世的境况。

除了对妇言的探讨，亦有部分辩护者从诗教的角度切入以论证妇女为诗的合理性。传统诗教以温柔敦厚为旨，其中“温”“柔”二字与传统女性特质有吻合之处，这为闺秀文学的支持者们打开了另一扇辩说的窗扉。高学沅为凌祉媛《翠螺阁诗词稿》作序曰：“《经解》云：‘温柔敦厚，诗教也。厚，坤道也；柔，妻道也。诗教男女并学，而于女子为近。”1女作家曹贞秀亦云，“夫诗之教，曰温柔，妇之教，曰柔顺”，因而“妇人之断宜知诗，可知矣”2。高、曹二人将诗教与女教绾合，提出女子自来受到柔顺之道的指引，因而女子之性更近于温柔敦厚之诗教，乃是对经典的巧妙阐释。值得一提的是，时至清初，温柔敦厚之意义已不仅仅拘于柔婉含蓄的保守性释义，而是被拓展为可激昂慷慨、亦可哀痛怨怒的多重意涵3，而于闺秀诗学场域中，温柔敦厚依然不离柔婉含蓄之意，除了这一点有利于辩护者做合理化发挥之外，或许也传递了时人对闺秀作品归于内敛、柔顺的文体期待。

三、才不妨德与以才扬德：构建以德为先的才学观

纵览清代闺秀诗文集序跋，即可见这一类文本可谓对妇女才德观重述、探讨的重要现场。在明清文学中女性的才德之辩固然已是一个较受瞩目的话题4，然而如何将才德关系与女作家之行为方式及诗文风格相结合，进而于闺秀诗文集序跋一类实用性文本中整合为一种合理化创作及出版的手段，似犹有可发之覆。需承认的是，经过儒家文化数千年的濡染，妇德已然成为妇女们生活的重要榘范，这一点不仅是闺秀文学的质疑者们的出发点，亦是閨秀文学支持者们深谙或亦望遵循的道理。在这一基础上，以德为先的闺秀才学观渐渐成型并显著体现于清代闺秀诗文集序跋之中。我们很难判断这种才学观形成的初衷究竟是合理化还是规范化女性创作，但它至少可以作为一种辩说方式，削弱闺秀诗歌创作、付梓及流传过程中所受的阻力。

清代闺秀诗文集序跋一类文本中所宣扬的以德为先的才学观的第一个层次的表现即强调才不妨德。如前所述，于现实层面，时人忧心闺秀的诗文创作会贻误壸职的完成，面对此类顾虑，辩护者们时常强调闺秀作家们于内职上兢兢业业，诗文创作不过其余事而已，如鲍之钟言其妹鲍之芬：“妹至性谨朴，勤于女红。结缡后尤专事井臼，操作弗倦，时有余暇，即手撷一编。”5著名女诗人顾若璞也曾自辩道：“尝读诗，知妇人之职，惟酒食是议耳，其敢弄笔墨以与文士争长乎？然物有不平则鸣，自古在昔如班、左诸淑媛，颇著文章自娱，则彤管与箴管并陈，或亦非分外事也。”6顾氏以为作诗文虽非女子之本职，但有不得不发之言时也不妨写作以自娱，且前代的才媛已经证明了彤管与箴管即文学创作与壸职和谐并存于闺阃之中的可能，因而 “间为诗文，自然合矩”7。以上诸论皆有将诗文创作归为余技，且重申传统妇功的首要地位之意，其合理化意味已呼之欲出。另有部分作序者强调，吟诗作文本非女作家本人嗜好，而是为了娱乐亲长，如马承昭言女诗人金兰贞作诗词为“博尊嫜欢然，非其好也”1，不仅表明了金兰贞于诗文方面并无野心，更使她至孝的形象跃然纸上，此类不悖妇德的创作目的自然可以获得更多的理解。此外，解决闺秀形象、心声的外露亦是辩护者们所注重的一个问题，因为言不出阃亦是重要的女德之一，而这一女德已因闺阁诗作的外传渐渐沦夷。然而，无论如何进行辩说，闺秀诗文集的刊布确实在一定程度上展露了闺中女子的形象与声音，这已是不争的事实。职是之故，辩护者们便尝试从女作家自身的创作意图和出版意愿出发，解释作品出版流传本非闺秀作家本意，从而尽量达成才不妨德的辩说目的。旗人女作家那逊兰宝之子盛昱便曾强调出版诗文集并非母亲本意：“（那逊兰宝）尝语不孝及妹猗曰：‘吾于学诗，得窥其门径。而少年所为，率多浮响，不足为后人效。如我竟死，幸勿梓吾诗……”2而对于那逊兰宝的作品最终仍被授梓，盛昱则解释为“不梓，则太夫人之德言无所附以传”3，故违背母命将其作品付梓，将指责焦点悄然转移至自身，从而保全母氏言不出阃、才不害德的女性典范形象。有趣的是，针对此类男性亲族为女作家分担才德问题指责的现象，赵棻曾指出：

夫言之不文，行而不远，文章吟咏，非言辞之远鄙倍者欤？何屑屑讳匿为？且讳匿者不终于讳匿也。其夫若父兄子弟以揄扬于世，曰彼不肯出以示人，吾曹窃为传播云尔。若是则能文之名传，兼得守礼之称焉，视工于炫鬻者，其计更狡矣。而其人不尤足鄙哉！4

直白地点破一些声称讳匿的女作家借家中男性亲族之口表示自己并无出版求名之意，并将诗集的出版归咎于男性亲族以掩盖自身出版意愿，由是才名与德名可兼得。身为女作家的赵棻的言说不仅展示了书面文字与部分闺秀作家实际行为及心态的距离，也揭示了此类合理化言说为女作家与其声援者两性共同参与的“公共展演”，这是尤值得留意的。

以德为先的才学观的第二个层次的体现则是进一步拔擢德的重要性，将女作家之才视为宣扬女作家之德的媒介，即德随才传、以才扬德。这一论点有着深厚的观念根柢，即中国文学批评中的人文合一观念。《文心雕龙·明诗》篇有云：“诗者，持也，持人性情。”5人品与文品、文章表达与人的性情的合一，一直是中国诗歌论述场域中的一个重要命题，作家德性往往与对其文学作品的品评紧密相连。对这一论题的探讨一直延续至清代，大儒戴震就曾重申“性善则才亦美”6，以肯定优秀的德行对创作的正面影响。闺秀文学的辩护者们便依托于人文合一的理论根基，从闺秀诗的影响层面入手，进一步消除时人对闺秀诗外传的疑虑。女作家作品若能不囿限于私人性的闺中怨叹，体现或宣扬道德伦理，最利于辩护者进行以才扬德这一理论的发挥。瞿源洙序中便赞倪瑞璇诗曰：“予观其诗，绝无薰泽粉黛之色而有风霜高洁之象，岩岩然如对端人正士，而忘其为闺房之秀也。此直以礼义为性情，故才与行并著。”7朱桓又为倪瑞璇做出了进一步的申辩，他以为倪瑞璇“遣言命意，必以忠贞节义为归”，已超越一般的归于雅正，甚至足以垂教后人，既如此，“德若是，则才何累之有？”8但也不乏一些作品本身确为儒生所不屑之裁红剪绿之作，此时突出女作家本人之懿范亦是合理化辩说的有效方法之一。如吴锡麒在为袁枚女弟子吴琼仙诗集作序时便着重叙写吴琼仙与丈夫“琴瑟合好，松柏相悦”，丧母后“两目愁余，一身殉母”1的贤孝品德，这样一来，即使吴诗“诗旨略失敦厚”2，吴琼仙的个人行为对道德的传扬作用也足以构成其诗集付之剞劂的理由。显然，吴琼仙诗文集的文学性并未受到足够的认可，而道德性则占据了绝对的优势，她的文字已非单纯的文学元素，而成了承载、宣扬妇德的媒介。此时于女作家作品的评价体系中，文学性已然被放低甚至沦至边缘，道德性则占据了至高位置，才成为德借以传播的手段。于辩护者的笔下，闺秀诗文集刊布最理想的结果即是以诗传德、以诗传人，而非徒争才名，这样不仅可以消减男性文人对女作家闯入本专属于他们的文学领域的才名焦虑，亦维护乃至更加巩固了传统的妇德观念。在这里，吴廷康的一番话可以作为对闺秀文学的期待的最佳总结：“若夫奇节懿行，卓然自有千古，而吟咏所寄，虽零章断句，亦足以想见其生平。是因其人而传其诗，其人固不仅以诗传也。”3这一才学观的定型自然与长久以来的性别模式有着密不可分的关系，在这种意义上，以德为先的才学观可以看作对女作家们的一种规约或劝诫。但这一以传统性别观念为基础的才学观虽为闺秀文学设下限制，却也在传统观念的罅隙之中为闺秀创作及出版争取了一定的空间，女性之才在女性之德的掩护下得以繁茂滋长。

四、书写性灵与“清”的特质：掘发闺秀诗歌的独特价值

随着闺秀诗文集的出版与流传，闺秀的诗词作品既成为可被共享的文学资源，自然也面临读者群体的谛视。对闺阁诗“脂粉气”的批评便是来自闺秀作品读者的集中反馈，这也是在拨开伦理与现实层面的云雾后闺阁作家及其支持者们须直面的诗学问题。对这一问题最直接简单的回应便是否认脂粉习气的存在，打破把所有闺阁作品定性为“惟取嘲风雪，弄花草，若此外无余事”4的偏见，此类言说常见于序跋之中，且往往针对部分个体而言，如蔡之定赞恽珠诗集“《玉兰》、《菊》等篇目，字里流珠，行间散馥，一洗脂粉之习”5。然而，简单地否认部分闺阁作家具脂粉习气显然不能扭转时人对女作家的普遍认知。部分较为理性的学士选择从脂粉习气形成的根源出发，尝试令人了解体谅闺阁作品的风格。如冒俊为闺阁诗风的形成归因：“论诗，于闺阁中才，綦难矣。无良师益友之取资，无名山大川之涉历，见闻所限，才气易孱。加以沈潜高明，性不能无偏倚；丰亨否塞，境不能无穷通。菁华不舒，巾帼通病。”6冒俊所言之才气易孱、菁华不舒，即指因受限的学问、见闻而导致的纤丽和肤廓，虽然冒氏对闺阁诗的这种弊病不予以否认，但他能将这一问题理性地与闺秀所处的客观环境相联系，并表示体谅。除了对闺秀所处的客观环境表示理解，闺秀诗人袁镜蓉亦指出“女子善怀”这一主观因素所致的“多忆别思亲之什，往往托云山风景” 7，暨题材选取单一的问题。然而，这种为闺阁诗风和选材寻求宽宥的方式终是无法完全改变主流文人对闺阁诗风的鄙薄，其产生的效果，大概只能停留在“读者谅之，亦未尝不惜之”8的层面了。

回顾才媛的支持者们为使闺阁诗被主流诗坛接纳所做的努力，其中一种方式是归于传统的、主流的、被认定为“正轨”的价值，如前文所述之归于《诗经》的雅正、教化传统，而另一种方式便是另辟畦径，建构新的价值榘范和书写传统。序跋向来是借个案以深化、商榷或推翻原有观念的极佳场所，女性文学的声援者们即选择了“性灵”作为其中一切入点，利用这一文本空间掘发女性作品的新价值。性灵说自明末以降便在诗坛享有重要地位，此点已无须再赘。因强调“内性的情感和感觉”1，讲求个性和真情的抒发，性灵派引发了诸多闺阁作家们的追随，“书写性灵”更成为闺阁诗的重要创作主张。2闺秀文学支持者们从这一点出发，力图发扬闺阁诗摅写真性真情的特点。如袁枚赞席佩兰：“字字出于性灵，不拾古人牙慧。”3陈铨评陈钲诗：“世之论诗者，不曰本原六代，辄曰效法三唐……夫人中有感触，形为歌咏，宜有弗能自已之情，必规规摹仿古人，安能言所欲言乎。”4二人不仅褒扬了女诗人不拘于模仿、语出性灵的书写方式，更借此对主流诗坛中存在的刻意复古、呆板摹拟进行反思。由是，具备性灵特质的闺阁诗便被拔擢为可在一定程度上矫正当朝诗学之弊的高度，其诗学价值自然也随之提升。

除了创作主张，才媛的支持者们亦致力于发扬闺秀诗独特的风格特点。若拈出一字以概括闺秀诗风，“清”无疑是最受公认的。例如李滢言吴绡“五七言清丽芊绵”5，邹斯漪言吴山诗“清越澹远”6等，不一而足。尽管论及不同个体时有着更细致的区分，但闺秀诗评的总体落脚点基本不离“清”的范畴，“清词丽句”“闺秀清辞”也几乎成为闺阁作品的代名词。在闺秀诗学范畴内，笔者以为“清”的意涵主要可以从两个方面去理解。一方面针对诗歌本身，接近于蒋寅所述之“戒绝陈熟、力求新异”7。虽然闺秀为诗并未刻意强调求新，但性别之异有时确实会引出不同的视角或审美意趣。不宁惟是，较少接受系统诗学训练的闺秀作家们的诗歌储备往往不如男性文人，这也在一定程度上减轻了她们的摹拟习气。至于“清”的另一方面，则指向作家论，近于曹丕“气之清浊有体”8中的“清”，即作家自身的气格性情。《香奁诗泐》及《奁泐续补》的编纂者范端昂曾说道：“夫诗抒写性情者也，必须清丽之笔，而清莫清于香奁，丽莫丽于美女，其心虚灵，名利牵引，声势依附之，汩没其性聪慧。”9范端昂所谓的香奁之清，即指向女子之性情，这种清的性情则是因为女子可以远离名利声势的客观条件而形成的。“清”既成为闺秀诗的特质，那么如何使其广为接受或者说推向经典化呢？闺秀文学的支持者们亦是从闺秀诗学对主流诗学的补正的角度切入。明末钟惺早已提出“今人工于格套，丐人残膏，清丽一道， 弁失之，缬衣反得之”10，这一观点于清代犹燃不熄，王廷相《华蕊楼遗稿序》云：“余奉简命操衡监权校士，各郡凡一吟一咏，求一绮丽清新、缠绵悱恻、卓然可观者，卒不能多得，须眉丈夫中尚难其人，又何论闺中女子耶。然古之才媛，何代无之。”11作为才媛诗共有之特质的“绮丽清新”于男性作品中则难以求得，王氏认为这种较之于主流诗风的特出之处使闺秀诗更具价值。但在这种回护的背后我们须认识的是，若从另一方面理解性灵的创作主张与清的风格，闺阁诗人对性灵的追随较大程度上是源于识见的缺失，因而摅发内心的情感、书写真我对于她们来说是更易接受的蒙学诗法。至于“清”这一特质，虽不失其正面影响，但我们不能忽略“清”的缺陷，即容易流于单薄纤弱而缺乏厚度。从某种意义上讲，“性灵”与“清”既可以看作闺阁诗的特点、优势，亦可以看作闺阁诗的短板。序跋作者们对“性灵”和“清”的风格的推重，在一定程度上褫解了闺阁诗长处与缺陷的边界，并将闺阁诗经典化及推向主流诗坛，乃是具有眼光的策略。

五、夙慧、女仙与自然灵气：神异化书写背后的合理化意图

在上文的论述中，可见辩说者们或是援引历史证据，或是汲取文学遗产，又或是回归诗学本身，多维度地为闺秀创作及出版提供支持。以上诸种方式，皆本于现实层面，除此之外，另有一种疏离于现实的合理化辩说方式，即通过将女作家或创作行为的神仙化、神异化来实现创作及出版的合理性。1

出于对明代空疏学风的深恶痛绝，清代是一个较为重视学力的時代，而当论及闺秀的文学创作时，学力的重要性很大程度上被抹去，宿命式、天授式的诗才则被擢升至极具支配性的地位，这一点于闺秀诗文集序跋中时常体现为对女作家本人或其创作行为的神异化描述。此类神异化论述约有三种形式。首先，是对女作家夙慧、早慧的着力强调。如吴宝崖言闺秀徐昭华“才由夙具，慧自生初”2。又如髫龀之时便悟性卓荦的闺秀葛宜，“八岁授《女小学》及《明心宝鉴》，才半年，避乱中止，辄能明其大义”3。何森林在《薇阁偶存》弁言中赞作者王采薇“灵慧夙成，岐嶷蚤异”，继而又言“蔡文姬六岁辨琴，徐惠娘八龄作赋”4，言下之意即夙慧为历代才女的共同特征，并将王采薇也纳入早慧才女文学谱系之中。夙慧颖悟这一特质近于创作论中的才性，本是一个老生常谈的话题，但值得注意的是，于清代闺秀诗文集序跋一类文本中，这一特质常常被提及乃至强调，甚至几乎成了出版诗文集的才媛闺秀们的普遍性特征。其次，是对女作家诗才获得途径的神异化描写。苏州才女华浣芳与诗结缘的过程颇显奇异，其自言曰：

妾九岁时夜梦朱衣人引至殿上，殿上坐一王者，云是唐朝太宗皇帝，问予曰：“儿欲学诗否？”予茫然不知所谓，未及答，但闻宣一代诗人上殿，随见玎当玉佩者约百计，趋谒毕，太宗因命诸人各授一篇。醒时亦不复记忆。嗣后出口每多五七字语，或曰：此诗也。于是觅唐人诗读之，觉如逢旧识。5

唐太宗于梦中命诸仙授诗，梦醒后即出口成诗，若如其所述，华浣芳的诗学天赋完全自一种接近天选、天授的神力而来，与其个人努力、天赋并无多少关联。除了被某种不寻常的力量授予诗文之才，一些才女更被描述成偶谪尘世的女仙。林以宁曾叙及徐德音出生时“家人见旌幢仙乐自空而下，导一羽衣入室，即产”，指明徐德音“夙成仙姥”6，故徐德音学语牵衣之时便能辨弦作诗，姿态迥越侪辈。如果说夙慧尚可看作一种较显客观的评判，那么天选及女仙传说则直接将女子的资质归于一种神秘且不可控的力量，女作家的经历也因此更显神异非凡。最后，当归结清代闺秀作家规模化涌现的原因时，依然不减神异化色彩。马元调于《卧月轩稿序》中言曰：“亦若始有西湖者，而群峰列岫，蜿蟺磅礴之势，其英灵所集，秀异所钟，疑非搢绅学士所能独擅……余始疑，西湖山水，今又且旁溢，而结为女士之奇矣已。”7这一论说非一家之言，似是部分文人的一种共同认知，如毛际可在为钱凤纶的诗集《古香楼集》所作序中云，“岂虎林山川之灵异，名工巨卿骚人墨客所不能尽者，而毕萃于闺房之秀若是”8，陈惟亨于为夏伊兰《吟红阁诗钞》所撰序中开首亦云，“武林山水甲天下，灵秀所钟……其蕴含靡尽者，又恒毓于红闺绮阁之间”9。以上诸位言论之旨皆在于女子才学是由自然灵气所赋予或进行选择的结果。如此，便将闺秀之才完全归于某种自然神力而非学力，颇为耐人寻味。

由前述数种合理化辩说方式不难看出，其关捩在于强调规模化的闺阁文学虽为一种看似会对固有社会结构造成威胁的新兴事物，但实际上女作家本人之书写行为及其作品都不曾逾越自古以来的“安全界限”，并且对固有社会性别结构及分工有高度的依从性，甚至通过书写行为将其进一步发扬，而才女神异化现象看似并不触及社会伦理及由此衍生的女性文学合理性问题，然仔细斟酌早慧、仙女神异化和自然灵气溢于闺秀几种言说，实则有殊事而同揆之处，即认为才女及其文学作品的出现几乎无关学力，而是在某种意义上接近天选或神力，这或许是在强调才女的“被选择”，而非主观选择。辩说者或是希望通过制造一种疏离于现实的语境，将女子才学的源头归于一种不可违逆的力量，来为女性写作赢得理解和宽宥。若才女为天选之人，那么她进行写作便是不容抗拒的旨意，即使写作占据了家务女红的时间，也非女子本人能左右。被看作谪世女仙的才女夏伊兰，其父夏之盛曾言其“性不喜针黹，课以女红，辄弃去”，“书卷笔墨外无他好，视家中巨细，若无与于己者”。这样的写法本身有一定的风险，因于道德伦理上女红仍是女子不可弃置的壸职之一。若是为一寻常闺秀作序传，夏之盛这番描写极有可能会使传主遭受诋訾。但夏之盛即后便写到夏伊兰归返仙界一事，并在回顾夏伊兰生前种种不合常规的举动后感慨到“此女之所以夭折也”。1如此，夏伊兰生前对女红的鄙弃便是其身为女仙的暗示和即将回归仙界的预兆，她不合阃仪的行为不仅被她的女仙身份所合理化，而且为其返归仙界营造了一种神异氛围。除了合法化女子的创作行为，女作家的神异举动或身份也可以成为出版其作品的合理理由。安徽闺秀吴秀珠殁后“颜色娟秀，无异平昔”，其兄箭南以之为小謫尘寰之女仙，而吴的诗作可使读之者“知其生前之性灵，死后之神异”，因而“《绣余草》（吴秀珠别集）不得不刊之而传之”。2付之刊刻与广为传播所对应的往往是女作家声名的远播，这对女性言不出阃的性别期待自然会造成威胁，因此，女作家及其支持者往往会以低姿态的形象表示女性出版于现实生活经验中并不会过分逾矩。吴箭南所云之不得不刊、不得不传为极笃定、张扬之语，这在清代闺秀文学场域中较为尠见，而吴氏敢作此语的直接前提便是吴秀珠的谪世女仙身份，可见神异化书写具有一定的庇护力量，它可以使女作家及其出版襄助者于一定程度上摆脱伦纪的牵束而发出不一样的声音。从这一意义上讲，神异化书写虽疏离于现实语境，但在其荫蔽之下展露出的样貌与心曲未必不真。

至若自然灵气之说，其背后固然有对自然的崇拜和江南人的地域认同感3，故此类言说亦在男性文人诗文集序跋或其他著述如方志中时有映现。而当这一言说被移置于闺秀创作相关语境中时，其论说方式则生发出微妙变化。不妨回望前述山水灵气“疑非搢绅学士所能独擅……今又且旁溢，而结为女士之奇”“岂虎林山川之灵异，名工巨卿骚人墨客所不能尽者，而毕萃于闺房之秀”“武林山水甲天下，灵秀所钟……其蕴含靡尽者，又恒毓于红闺绮阁之间”，经过辩说者的补充与调适，自然灵气所钟之对象由原来默认的男性文人拓展为男女两性作家，闺秀文才之来源及属性得以借用地域特殊性和神异化叙述得到阐明。而褪去地域认同感和神异化描述的外壳后，此类言说的叙述结构展露出一种特有内核，即除了解释闺秀之文源外，更有一种“先后秩序”蕴生其中：闺秀才媛之才，乃自然灵气凝集于男性缙绅文人后所余之产物。尽管这一先后秩序的凸显与两性文学成型的客观时间不无关系，然而“旁溢”“不能尽者”“靡尽”等词语的应用，使闺秀文学作为陪衬之“余物”这一观念悄然映现，暗暗申明了除时间先后顺序之外，更有一种地位上的主次排列。这一表述首先通过一种近于天选、以人力不可违逆的方式消褫女性作家与主流文坛的隔阂，将闺秀文学自然而然地融入了现有的文学体系之中，其后再点出闺秀才气乃缙绅骚客之所余而成，从而形成了一种“先融入再边缘化”的效果。如此，不仅说明了规模化的闺秀文学横空出世的合理性，也在无形中强调了闺秀对文坛的介入很难撼动固有的权力体系，主流文学与闺秀文学的主次关系被再次申明，这无疑可以放松主流文人对新兴文学现象的警戒及文坛被闺秀作家侵入的功名焦虑，从而达到迂回隐晦地合理化闺秀创作及出版的效果。

结  语

回顾本文所述之诸种合理化辩说方式，可见清代针对闺秀创作及出版的合理化辩说非唯主流批评方式的展衍，亦有新的权力冲突下生发的新型策略性表述。这一系列的合理化回护是闺秀文学的支持者们在环境共识下产生的一种护卫机制，是与来自各个层面的质疑的一种纡徐委曲的对话。总体来说，辩说者们往往借用文学遗产，历史、现世经验乃至神异化叙述以巧妙地辩说种种敏感问题，在尽量不触碰伦理道德底线的基础上，以较为稳妥的方法为闺秀创作和出版尽可能地寻找可供回旋的余地。可以说，闺秀创作及出版合理性的筑塑进路，是一个在过去的遗产和现世的经验中争求一个有弹性的空间的过程。虽然在辩护的行进中，男外女内、女德优先等性别法度时常被强调及强化，女性之才也被一定程度上限定在了女性之德等传统性别伦理的框架内。但无论如何，这一系列的合理化辩说都在很大程度上回应了贯穿于闺秀创作与出版各个环节之中的诸多非议，亦为推动闺阁文学的发展提供了坚实的力量。在这样的勖勉与扶持下，清代闺秀文学焕发出了前所未有的光华。