在神本与物本之间

作为自身生命的当事者，从人的立场出发，是人本能的倾向和自然的态度。在这个意义上可以说，凡是人的思想行为，都或多或少具有人文性质。生身为人却不从人这里出发，反而绕道拐弯从别的什么事物那里出发，为某种非人乃至反人的东西着想，以其作为标尺来度量人的高度，衡量事物的重量，标示价值的方向，倒是一件十分蹊跷的事情，值得进一步究问。

概括而言，可以作为人出发地的，除了人本，就是物本和神本。在人类历史的早期，视神灵为天地的主宰，人为神灵的仆从乃至造物，这种以神为本的观念相当普遍。凡事都要祭祀祷告，祈请神灵的应允、帮助与救援，听从其强力意志的安排，此类现象存在于各个文明的发源期。但人们之所以匍匐在神灵脚下，并非为了利益神灵，助长其君临时高踏与睥睨的威势，而是对它们有所企图，希望借其神幻的魔力，来排除各种可能的灾变，达成自己当前难以实现的目的，增进自身的利益，缓解内心的焦虑与不祥之感，即所谓借天威以遂人愿。表面上看，似乎是从神本立场出发，其实脚跟还是踮立在人本之上，不过是弱者利用强者的策略罢了。只是因为对神灵的依赖不断复加，忘了先前的初心，导致自身自主性的丧失与放弃，扶也扶不起来了，于是看起来就像是以神为本的样子。

物本是人赖以生存的条件，生命的资粮。人本在地球上的成立，需要物本的支持。这种支持不是物本主动过来迁就与成全人本，而是人通过某种方式去谋求与获取。相对于人渴望得到的支持，物本的给予总是显得吝啬而又不确定。因此，人稍不留神，就会依附于物本，并为其所劫持，人本的位格也就随之堕落于物本之下，呈现出一种沉沦的状态。物本主义由来已久，也是近代以来市井间最为流行的思想之一，人们被裹挟其中并推波助澜，然究其初衷，还是出于填满人自身不断扩张的欲望沟壑，而非是为了物质的增殖与繁荣。只是当物欲强化到了迷狂的程度，便会将人连根拔起，导致本末倒置而已。因此，以神为本和以物为本，都无非是以人为本的异化形态，特殊的版本。

从一个原点出发，可以有许多不同的方向。以人的生命存在为起点，可以有不同的路线行走，当然也就会有不同的终点与归宿。人文主义的思想，并非只有一种可能的形态。或者说，并非只有西方近代以来的人文主义，才是真正和唯一的人文主义。在西方意识形态之外，人文主义还有其他形态存焉——中国古典人文主义，就是一种极为深沉的人文主义。它对人本的领悟、對人性内涵的挖掘，远比西方近代人文主义更为深邃与开阔。也许正是这种深广突破了人们所设定的边界，引起概念的歧义，使之被误解为一种非人文乃至反人文的思想。

西方人文主义的精神，可以追溯到古希腊时期的雅典，智者学派的兴起和苏格拉底的出现。中国古典人文精神的起源，可以追溯到三皇五帝的时代，但它作为一种时代的主流意识形态，则是在西周开国的时期实现，而后由春秋战国时期的诸子加以发挥，最后在宋明理学中得以延续与终结。系统考察两种人文主义的流变过程，比照西方当代的人文思潮，有一些值得可以展开的话题。

西方人文主义的流变古希腊的天空

西方人文主义思想，发萌于古希腊城邦时代的雅典。供奉阿波罗的德尔菲神庙里，镌刻着一句神谕：“认识你自己。”进进出出的人们都熟视无睹，直到苏格拉底读出了其中的意思——这可以视为古希腊人文精神的起点。苏格拉底和之前说出“人是万物的尺度”的智者普罗泰戈拉，堪称西方世界最早的人文思想者。与寻找自然世界循环往复之始基的思想者们不同，普罗泰戈拉和苏格拉底，是最早从人的立场来看待人与世界的哲人。他们开始为人的灵魂操心，以人的存在为尺子去丈量万物，避免了认识世界却不认识自身面目、仰望星空却掉到泥坑里的尴尬。但要再往上追溯，普罗米修斯或许也可以算是希腊的人文始祖，虽然他是奥林匹斯山上的神灵，却对人类的命运充满同情，并且站到人的立场上，为人间盗来了温暖的天火，因此受尽了酷刑的折磨。“认识你自己！”他语重心长的教谕，是一种深刻的开示。如此说来，古希腊的人文精神与其说是来自人的觉醒，毋宁说是来自神的启示。

在世界各个文明发源地中，希腊的天空可能是最为低垂的（日本与之相仿），其宽阔度也与大地相当，生活在空中的诸神与人类的聚落相去不远。这些神灵除了具有超出凡人的神通变化能力，不食人间烟火，因而永生不死之外，其余的方面与人没有多少区别。尤其是德性的方面，他们自私狭隘，嗔恨嫉妒，狡猾奸诈，贪婪歹毒，争勇斗狠，与凡人相比有过之而无不及，不似中国古代的神仙，大都是道德高尚乃至圆满之人，与世无争，逍遥自在于星际云端。

希腊的天空是一个弱肉强食的国度，最高的神祇为了维护地位免于颠覆，会用极端残忍的手段阻止孩子的出生，或干脆吃掉自己的孩子；而为了推翻父亲的统治，儿子也会割掉父亲的生殖器官，甚至将其杀死。作为宇宙之王的宙斯，具足七情六欲，狭隘的心胸时常充满怒火，喜怒无常，且以乱伦之恋为乐事，代表不了天地的正义。为了阻止下一代的出生，他不惜吞噬自己怀孕的老婆。为了避免妻子赫拉的嫉妒，他曾经变成公牛跟人间的女子结婚，还曾化为天鹅潜入洞房与他人新婚的娇妻做爱。在儒家看来，他是与商纣王差不了多少的暴君；在道家与佛家看来，他俨然是一个邪恶的魔头。贵为天后的赫拉，自恃是宙斯的妻子，世界的主权就躺在她的枕床之上，浑身的淫威更是丝毫不容冒犯。当得知自己用乳汁喂养的竟然是情敌的孩子，便立即派了两条凶恶的毒蛇，从门缝里钻进情敌的卧室。很难想象，象征美丽与爱情的女神维纳斯，却是乌拉诺斯神被砍下的生殖器在海上漂浮的产物。她仗着自己性感的姿色，相继与不同异性交媾，最后嫁给了众神当中最丑的瘸子——赫菲斯托斯，而后又因为寂寞难耐和英俊的战神马尔斯出轨了。在这个神话的国度，血光与情色的浪漫是不衰的主题，争勇斗狠与争风吃醋成为英雄的本色，杀父与杀夫是最戏剧性的乐章。战神阿瑞斯和爱神阿佛洛狄忒的婚姻，正如让-皮埃尔·韦尔南《宇宙、诸神与人》中所说，揭示着这样的矛盾：“前者使人分离，相互反对，甚至暴力相向；后者让人彼此欣赏认可，使有情人终成眷属。事情总是一体两面，如果一面是爱，是热情，诱惑与性欲，另一面就是暴力、战争，征服与压倒对方。”

希腊神话传说是人间生活在天空中的投射，叙述的是希腊人的人文想象。其中隐含着的，与其说是一种天道的义理，不如说是一种人道的精神。奥林匹斯山上的诸神，虽然是天界的存在，但他们毫无超脱的情怀，身上散发着人性的气息。他们不过是生活在天上的俗人，跟《金瓶梅》里的人物差不了多少。他们当中男神通常是赤身裸体，女性神多为半裸，形象丰盈健美，性情外放，丝毫不掩抑内心的欲望和爱恨情仇，在天地之间游戏神通，淋漓尽致地施展自身的威力，表达自己真实的情愫，没有任何道德的顾忌、伪装与遮拦，活得恣肆和任性。诸神的生活不是向内修为，调伏自己的心性；而是向外扩张，舒放自己的情欲，以战胜与控制他者为乐。彼此之间较量的不是德性，而是力量与智慧的强弱，体现着天界的丛林法则。他们最为热爱的是感官之美，而不是心性之善，为了得到美人、美物、美誉，他们斗得死去活来，将各自都变得愈加凶恶与歹毒。这些活得一点也不憋屈的神灵，奉崇以力服人的观念，以恶的方式来追求美，最缺少的是悲天悯人的情怀。他們非但在自身的国度明争暗斗，而且要将乱源引向人间，挑起各种的纷争与混乱。作为众神之王的宙斯，就因为阿波罗同情人类，便加以无情的惩罚。他还不怀好意地制造天下第一个女人潘多拉，在赋予她倾国倾城姿色的同时，加入了恶犬般的贪婪和偷窃的品性、说谎的习气，他还让潘多拉打开魔盒，将封藏在其中的各种破坏力散布到了人间。“就拿特洛伊战争为例，诸神趁着在山顶与人类近距离接触的时机，把自己急欲摆脱的坏事与灾祸转移给人类，将所有恶的东西逐出自己生活的光明所在，撒播到地面人间。”一颗刻有“献给最美女神”字样的金苹果，在人间引发了长达十年的特洛伊战争。在战争中，诸神分成两派，直接参与一场毫无正义可言的流血战争。“这也不是第一次了，每当神碰到麻烦棘手的问题，或是有什么拒绝去做决定，不愿去负责任，就把烂摊子丢给凡人去收拾，一如他们把不想承担的不幸或灾难都送到人间。”

希腊天空里神的谱系十分完备，庄严的神庙遍布希腊各个城邦。它们的示谕深深地影响人们的生活。但作为高于人的存在，神似乎并不能引领人投奔光明。在这个世界里，“正义就是对强者有利”，而不是同情与扶助弱者。神话是希腊人文化的母乳，他们就是在这种神话传奇的哺育下成长起来的，其人文精神也是这种神话叙事暗示的结果。 因此，希腊神话可以视为一种以寓言形式诠释的人文精神。

神且如此，何况人乎！在希腊人那里，人是比神要低级的存在，他们对神都没有超越性的道德要求，更遑论对自身的要求了。可以想象，在苏格拉底之前，仰望诸神的希腊民众，其人性状况是什么样子。学者杨适先生指出：古希腊神话背后，隐藏着的是一个人与人、城邦与城邦、阶级与阶级之间残酷的利益纷争。雅典是古希腊政治、经济和文化最为发达的城邦，其政治体制更为后人所称颂。但雅典的昌盛是建立在霸权和奴隶制度之上的，它是一个帝国，有许多城邦受其统治并向它纳贡。对外，它与诸多邻邦特别是斯巴达冲突不断；对内，对大量人口进行奴役，有特权的公民同外邦人之间、本邦公民之间存在着权利的纷争。“雅典历史和繁荣的高峰，是以扼杀其他城邦的自由和其他许多人的自由为代价的。因此当它夸耀自己的光辉成就时，整个希腊世界已经在指责它了，许多属国还以起义反抗它的统治。”通过对内压迫和对外攫取，来拓展生存空间和积累社会财富的生存方式，不具有道义上的正当性，势必受到被剥夺者的抵制。雅典城邦的政治制度，也体现了“正义就是对强者有利”的法则。

伯罗奔尼撒战争中，雅典军队远征并吞并弥罗斯，在与弥罗斯人的谈判争论中，作为希腊文明代表的雅典人，赤裸地说出了他们奉行的理念：“关于神祇的庇护，我们相信我们和你们都有神祇的庇护。我们的目的和行动完全合乎人们对于神祇的信仰，也适合指导人们自己行动的原则。我们对于神祇的信念以及关于人的认识，就是谁是强者谁就统治。这是自然造成的。这个法则不是我们创立的，也不是我们第一个运用的。……你们若是处在我们的位置上，也是会这样做的。”这种源自游猎文明的思想，一直被视为理所当然，直到智者学派的出现才开始受到质疑。按照修昔底德的理解，整个伯罗奔尼撒战争，“真正原因是雅典势力的增长引起斯巴达的恐惧”，而说到底则是“由于贪欲和个人野心所引起的统治欲，是所有这些罪恶产生的原因”这种源自希腊神话的将灾祸外移转嫁的逻辑，使雅典的兴盛在持续半个世纪之后，走到了悬崖的边缘。也就在这个时候，苏格拉底出现在雅典的广场。

苏格拉底：一个路标似的人物

塞诺芬尼和普罗泰戈拉二人，可能是最早对奥林匹斯诸神生起疑情的哲人。塞诺芬尼对奥林匹斯诸神十分反感，他毫不客气地指责：“荷马和赫西俄德将人间的无耻丑行都加在诸神身上：偷盗、奸淫、彼此欺诈。”这些无休止的争斗是先辈们的虚构，他们其实是按照人的样子来描绘神灵的。这没有什么奇怪，埃塞俄比亚人说他们的诸神扁鼻子黑皮肤，而色雷斯人则说他们的神灵蓝眼睛红头发。“要是牛、马、狮子也有手，又能像人一样用它们的手做事，那么马画出来神灵的样子就像马，牛画出来的像牛，各如其类。”这种虚构出来的神根本就不值得崇拜。真正的神灵是善良的，他深藏于一切事物的隐秘的内部，是超感官、无始终的唯一存在，全视、全知、全听的神，“毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”。显然，塞诺芬尼信仰的不是群神乱舞、怪力乱神的世界，而是比奥林匹斯诸神更为崇高的唯一神祇。

智者普罗泰戈拉将哲学的关怀转向地面，他说出了这样的话：“关于神，我无法知道它们存在还是不存在。因为有许多障碍使我们得不到这种知识，一则这个问题暧昧不明，再则人生是短促的。”大有孔子“未能事人，焉能事鬼”的意思。基于这样的认识，在还搞不清人是什么之前，他就把人当成一把尺子，去度量世界上的事物，将出发点从神本转移到人本上来，让人站到世界中心的位置。但在人本的方向上，他并没有走出多远，走远的是他身后的苏格拉底。“划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰是在人的问题上。”可怜作为智者的两个人，并不招希腊人待见。他们一个死于被驱逐出境途中仓皇的触礁，另一个死于饮下致命的毒芹。

苏格拉底的出现，是西方历史上一起意义重大的精神事件。至少在苏格拉底自己看来，他是带着特殊任务的使者，通过不断地找人谈话，传递来自更高天空神祇的教义，告诉雅典人什么是真正的善，从而达到改造他们的灵魂生活，在人性意义上拯救整个希腊城邦。这个意思，他在法庭上的申辩已经说得十分清楚——

雅典人啊！我尊敬你们并且热爱你们，但我将宁可服从神而不服从你们，而且只要我还有生命和气力，我就不会停止哲学的实践和教诲，劝勉我所遇到的你们之中的每个人，照我的方式对他说：你，我的朋友，伟大、强盛和智慧的雅典城邦的一个公民，你只专注于积累大量钱财和猎取声誉，却毫不关心和留意于智慧、真理和灵魂的最大改善，难道不以为羞耻吗？如果这人说：是啊，可我是注意的呀！这时我就不离开他，也不让他走开，而要来回地盘问他。如果我发现他并无美德，只是口头上说他有，我就要责备他忽视了最宝贵的东西，倒把无价值的东西看得非常重要。我要把这些话反复地对我所遇到的每一个人去讲，不管他年轻或年老，是公民还是外邦人，但是特别要对你们这些公民们说，因为你们是我的同胞。要知道这是神的命令，我相信，在我们国家里再没有什么比我对神的服务是更大的好事了。因为我所做的事情只是到处去劝说你们，不论老少，不要只考虑你们个人和财产，首要的事是要关心灵魂的最大改善。我告诉你们，金钱不能带来美德，而只有美德才会带来金钱和其他一切好事。包括公共的和私人的好事。这就是我的教义。

经过一番审视，苏格拉底认为，以往的雅典领导人，包括他一度敬重的伯里克利将军，都不注重公民灵魂的修养，只热衷于船舰、军港、卫城的建造，实行帝国政治，并通过发放福利等手段来激发雅典人的骄傲与贪婪，鼓励希腊人兽性的方面，他们对雅典低俗的人性状况负有不可推卸的责任。作为思想家的智者们，把弱肉强食当成正当的人性，助长了政治家的穷兵黩武。他们以师道自任，却唆使人们一味追求满足欲望的快乐，毒化了人们的灵魂。

于是，苏格拉底提出了“关切你的灵魂”的口号，来唤醒雅典人。他指出，人不能仅仅满足于活着，而要活得好，活出灵魂的品质。显然，他在饮食男女之外，对人性的发展提出了新的要求，他说出的“未经检视的人生是不值得过的”这句话，意味着他周边普通雅典人过的，都是没有意义的可耻生活，他要给他们的人生赋予某种不同既往的意义。

苏格拉底把人的存在分为身体、灵魂和肉体组成的三个部分，其中具有统摄作用的是灵魂，身体为灵魂所支配使用。德尔菲神庙里“认识你自己”的神谕，在他看来就是认识自己的灵魂。他曾经提醒一连几天都要花几个小时在牧场和马厩边转悠的欧绪德谟：至少要像审视你的爱驹一样审视自己，看清楚自己灵魂的面目，检视自己习以为常的生活。因为他发现，对于自己，人们是多么的无知。

苏格拉底相信，灵魂以追求善为自身的目的，这也是人一切思想行为的动因。在各种作为中，人都本能地希望得到利好，问题出在他们分辨不清真正的善恶，以作出明智的选择，因此快乐便自然而然成为追求的方向。苏格拉底拒绝在快乐与善之间画等号，尽管他所理解的善里，并不排除快乐的成分。他所说的善，更多是人或事物的美好品质与属性，对人而言，指的就是使人变得美好起来的德性，即所谓“灵魂与行为的善”。由于将向善视为人的本性，而趋恶被视为是理智蒙昧的结果，因此，苏格拉底提出了“美德即知识”的命题。将德性的问题归入理性的范畴，善也就被合并到知识的方面。在人性之中，他显然偏重于理智。这与中国的孔子、孟子等人的见地有很大的差别，后者在人性中见仁见智，但还是以仁为根本。这也是中国古典人文主义与希腊人文主义的重大分歧。当然，更深沉的分歧还在后面。

在将美德归结为知识智慧之后，苏格拉底又指出人类的无知，这种无知已经深沉到了人对自己的无知一无所知的程度。他申明，真正的智慧是属于神的，而神谕已经告诉我们：“人的智慧价值不大，甚至毫无价值。”到了这里，苏格拉底实际上已经是在引进了与奥林匹斯山诸神截然不同的神祇。他相信，就像人的身体里居住着心灵一样，宇宙天地居住着至高的神明：“我的好朋友，你应该懂得，住在你身体里面的理智，既能随意指挥你的身体；那么，你也就应当相信，充满宇宙的理智，也可以随意指挥宇宙间的一切，……你就会发现，神明具有这样的能力和这样的性情，能够同时看到一切的事情，同时听到一切的事情，同时存在于各处，而且关怀万有。”这个神明具有全知的属性，只有祂才能洞悉最高的善。于是，为了对人性提出超越性的要求，苏格拉底从人本出发的思想，最后还是以神本来终结。他把最高的善与智慧都交到了彼岸，人们在世间生活的崇高意义，要仰仗神的施与才可能植入。德尔菲神谕“认识你自己”，不知不觉中就被修改为“认识你的神祇”，因为人根本认识不了自己。

当苏格拉底指出人对自身存在的无知，并将认识至善的能力交到神手里时，他已经把普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”的口号，不知不觉地改为“神是万物的尺度”，或至少是“神是人的尺度”。在苏格拉底和他的学生柏拉图思想的尽头处，隐藏着一条通往希伯来人一神教的隧道。某种意义上，苏格拉底是基督教最早到地面上探路的先知，他一生都在努力提升希腊天空的高度，驱逐奥林匹斯山上过于低俗的神灵，为一尊尚未命名的大神降临清扫法场。

如此看来，雅典法庭对苏格拉底“不尊敬城邦所尊敬的诸神而且还引进了新神”的指控，并非全然冤枉。他引进的神是否与塞诺芬尼所说的是同一尊无法断定，但他们的神祇都具有全知和至善的属性。塞诺芬尼毫不掩饰对奥林匹斯山诸神的蔑视，苏格拉底则对这些神祇从来没有表示过任何的敬意。对于城邦公民虔诚信奉的多神教，苏格拉底显然是一个异教徒。尽管苏格拉底最终将人本的立场归入神本，但他反拨弱肉强食的丛林法则，向人们提出的检视自己生活、提升灵魂德性的要求，仍然体现着一种鲜明的人文倾向。当然，他对人的要求还是有待厘清的，他所说的灵魂的善，是在人格品德的层面，如正义、勇敢、自制、友爱、虔敬等，没有中国古典人文主义者所说的“玄德”“道”那么深邃与奥妙。在他这里，仍然是人天两隔，人性神圣的维度只能通過信仰的托付，交由神来完成，这也正是中世纪神学的基本理念。在这一点上可以说，中世纪神学的那辆马车，就是苏格拉底从雅典街道上赶出来的。他堪称基督教一神教的第一个殉道者。

“我就要赴死，你们将继续活着，谁知道我们双方究竟哪个归宿更好呢？”苏格拉底饮鸩之前慷慨撂下的这番话，可谓意味深长。联想到之前他对克力同说过，即将降临的死亡“是神所指引的路”的话语，可以推知他已经有了自己的神祇和可以期许的天路。在《西方哲学史》里，罗素有这样的表述：“似乎没有任何疑问，历史上的苏格拉底的确是宣称自己被神谕或者命运之神所引导的。那究竟是不是像基督徒所称之为良心的声音的那种东西，还是那对苏格拉底来说乃是一个真正的声音，我们已经无从知道了。”公元前385年，在被处死十多年后，苏格拉底获得平反，他的雕像在雅典市区树立起来。这意味着他的思想纳入了希腊古典文化的正统，成为人文教化的内容。

苏格拉底关于灵魂可以脱离肉体获得更高福祉的灵肉二元论，经过他的门生柏拉图发挥，演绎成理念世界与感觉世界相二元对立的哲学。在柏拉图看来，在人们感知到的现象世界之上，存在着一个真实的理念世界，现象世界不过是它的摹本和投影而已。人于现象世界的肉体生活，在本体上也就不具有真实的意义，但灵魂在挣脱肉体的桎梏后，可以抵达理念世界，过上真正有意义的生活。在柏拉图的《蒂迈欧篇》中，一个人死后灵魂的归宿取决于生前的德行，罪恶的灵魂会附着于女人身上，倘若仍然继续造孽，还会堕落成畜生。生性轻浮的人将变成鸟，愚不可及的则化为鱼，只有德慧兼备的人的灵魂，才能够挣脱肉体的束缚，进入天国，与众神一同享受永生的恩典。这些观念与基督教的教义已经没有多少区别了。

柏拉图的思想，被后来的奥古斯丁用以阐释基督教的教义，成为基督教神学体系的基石。难怪基督教早期教父查斯丁认为，基督教徒与苏格拉底及柏拉图崇拜的是同一个上帝。苏格拉底堪称古希腊神话体系与希伯来神话体系之间一个标志性的人物。

从以上的叙述，可以看到这样一条轨迹：从塞诺芬尼到苏格拉底，从柏拉图再到后来的新柏拉图主义者们，希腊的思想由人本走向神本，最终与希伯来文明汇流，构造出中世纪的超人文、非人文、反人文的意识形态。当苏格拉底和柏拉图把智慧看做是人灵魂最核心的内容，却又表达出人类智慧的极不信任，将对善的终极判断权交给了彼岸的神祇时，他们已经走出了人文主义的领地。他们在撑高希腊天空、借助神本来提携人本的同时，不知不觉走进了神的国度，把人对精神生命的处置权托付于所信仰的神祇，尽管这个神祇当时还是一个无名氏。

因为不满足过于世俗化的生活，不满足于人的灵魂沦丧于土地、财富、虚荣等身外之物的纷争，苏格拉底对人提供具有超越性的德性要求，然而，德性的要求并非越是高标绝俗就越好。当这种要求依附于某一个神祇身上，以无边的法力降临人间，对人的精神人格形成普遍的布控，人本的立场就被神本的立场所兼并，“人是万物的尺度”的表述，也就变成“神是万物的尺度”，这或许是苏格拉底始料未及的。他思想的诘究，从对人德性的要求开始，到对智慧与知识的推崇，最后皈依于对神的信仰。

神本对人本的兼并

《圣经·旧约》对人性的叙事，通过两个寓言来完成：一是上帝按自己的形象用泥土造人，然后吹一口气，赋予灵性的生命；二是人抗拒不了诱惑偷吃禁果，因此有了情欲的交流，违逆上帝的意旨，被驱逐出乐园，流离于人间炼狱。上帝造人，赋予灵气，对人有造化之恩。人偷食禁果，既是人性的堕落，也意味着对天恩的辜负与背叛，是一种难赦的重罪。人只有忏悔并且赎清自身的罪孽，才可以凭借上帝的怜悯获得救赎，进入天国乐园，否则还会堕入恐怖地狱。

《旧约》的叙事，可以理解为是对人的天命之性一种寓言化的演绎，尽管人们并不以寓言来看待它。在天的一维，东西方的理解差别巨大。中国人理解的最高存在是非人格的道或法界，所有的事物，包括老君、玉帝、王母娘娘，都从中获得自性，成就自身；基督教理解的最高存在，或者说存在的源头，是一个人格神，即上帝。人的天命之性不是源于道的造化，而是源自上帝意志的赋予。人的生命是天（上帝之灵）和地（泥土）交合的结果，上帝之灵代表着上升的力量；泥土暗喻人的肉身，代表下坠的势能，属于气质之性的范畴。但人一在尘土中生下来，就意味着下坠的势能已经占了上风，泥性背叛了灵性，这就是所谓原罪。正如奥古斯丁引用《诗篇》所说：“我是在罪业中生成的，我在胚胎中就有了罪。”对于人而言，上帝之灵始终是一种外在的力量，而不是自性具有的本质力量，造化的源头始终在自身之外，能够称得上自性的，是人肉体的泥性及其由之招致的原罪，包括与上帝意志违逆的意志与理性。即其本性而言，人说到底是一种因罪恶被驅逐的狼狈的存在。上帝虽然造人，但不对他的原罪负责。堕落受苦是自取的，获救则完全依仗外力。人可以通过对天恩的祈请与沐浴，洗涤自身的浊罪，获得清白的赦免，脱离炼狱与地狱之苦刑，到上帝所造的天堂里安身立命，但人无法道成上帝，实现内在的“天人合一”。甚至上帝之子也是独生的，因为人性里没有成为神圣存在的依据。造化他的那口灵气，可以说是天命之性，是从上帝口中吹出来的。

香港浸会大学罗秉祥教授认为：“按基督教的创造论，人神不单不同体，而且也不同质。作为受造物，人与上帝之间有一个鸿沟，人性中不单没有神性，而且也不能透过自我改良，自我完善，以致最终变成上帝。所有受造物都是有限的，这是受造物的本质；人不能透过量变来达成质变，不能透过长期修身或提升生命而转变为上帝，从有限的存有便变为无限的存有。” 上帝与人之间横亘一道不可逾越的鸿沟，离开那口神奇之气，人不过是一抔泥土而已。这抔绝望的烂泥，对自身的肮脏与堕落几乎无能为力。人生命的提升是通过关系的攀援，而非人格内涵的升华，这种提升是透过神人关系的改善来进行，靠的是修复早已岌岌可危甚至业已破裂的人天关系，而不是通过自身心性的存养与玄之又玄的探溯。而且，生命的提升只能通过出离世间来完成，而不是在世间生活里得以实现。人的生活于是进入了一种将来进行时，成为一种预支的成本，最终的结果还要等待死亡的降临，末日的审判。

当基督教将人天命之性的一维上交于神的案台时，人就失去了成为超越性存在的内在可能，只能以托付或委身的方式来完成外在的救赎，借助神的力量进入天国乐园。作为获得上帝宽恕与救赎的条件，人必须压制肉身的泥性，约束情感的涨落，放弃理性的自治。于是，就有了一千多年将天命之性来反对气质之性和心灵之性的局面，人性中感性和理性的内容就被遮蔽和压制下去。直到文艺复兴时期， 宗教改革者加尔文还认为： “人类全部本性就好像是一粒罪恶的种子， 在人身上的每样东西——理智与意志， 心灵与肉体——都为贪欲玷污和浸透。”

人子耶稣，在约旦河边受洗之后，获得特异的禀赋与使命，成为了神的儿子，并借助神通变化，传播来自天国拯救灵魂的福音。或许是因为在希伯来文化语境下传教，他沿用了犹太人关于上帝全知全能与创世的神话体系，将天国当作人的故乡，将人间视为流放之地。他随口而出的话语充满智慧的隐喻，并非身边的人都能全然领会。与亚伯拉罕侍奉的耶和华严厉的性情不同，耶稣的行状充满慈悲与宽恕，他昭示的天国不在天上也不在水里，而在人的内心，有着天国由心造的意思。在犹太教的势力范围内，他实际上被视为异端。或许因为过早地走上十字架，他没有时间完整地把话语和盘托出。后来的人将他的语录写进《新约》，与希伯来古老的神话揉到一起，忽略了其间的差别。再后来，经过奥古斯丁与托马斯·阿奎那等思想家的演绎，形成了体系完备的基督教神学，统摄了西方世道人心长达一千多年之久。

一般认为，宗教以神为本，都是反人文的，但人文与反人文并非那么泾渭分明、截然不同，假借神本来提升人本的情况并非没有。马修·阿诺德说过：“宗教的主旨是克服人身上种种显而易见的动物性的缺陷，使人性达到道德的完善。”马丁·海德格尔也有这样的说法：“只要按照基督教义看来一切都是为了人的灵魂得救而人类历史是在救世史的框子之内显露出来的话，那么基督教也是一种人道主义。”基督教关于人灵魂堕落与救赎的叙事，体现着对人类苦难身世和精神生命的终极关怀，具有超越性的人文倾向，只是当这种叙事将人描述为一种堕落的被造物，并对自己的堕落无能为力的时候，原本的倾向发生了逆转。神权的扩展吞并了人权，使人丧失其主体性，自我解救与自性圆满的可能性变得渺茫，人性的神圣维度因此就出让给了人之上的神明，向内的修为变成了向外的祈求。懦弱的人性不堪承担臻于至善的责任，不甘堕落的人们，只能转而将上升希望寄托于某种未知的神秘力量。特别是当个体获救的信仰被引申到公共领域，与世俗的权力结合在一起时，就不可避免地带上暴力强制的性质，导致普遍性的情欲压抑与心灵挫折。宗教裁判所的建立，赎罪劵的发放，都显示出了反人文、非人道的性质。比起亚当与夏娃在伊甸园里的原罪，以救赎的名义犯下的不能见光的罪恶，或许更为触目惊心。无数的人，在尚未知道能否在天国获救之前，就开始为此在人间煎熬，就连正常的身体属性都得不到应有的实现。

人性与神性的析离

当形体气质之性和心灵属性，被对天命之性的偏执压迫得无法伸张时，事情就会从一个极端走向另一个极端。文艺复兴运动就是对这种状况的反动，它的指向首先在于重申希腊人“人是万物的尺度”的主张，恢复个人在世间生活中的主体地位，和人类理性的自治权；其次是承认、伸张人身体性存在的合理性，释放被贬抑乃至囚禁的感性情欲。这种转折在某种程度上，也可以理解为气质之性、心灵属性对天命之性的颠覆。不难想象，在经历千年禁锢之后，它给人带来的解放感是那么酣畅，但这种解放不能视为人性整体意义上的解放。随着时间的推移，随之而来的必定是对人天命之性的遮蔽与压抑，到时候，又得有一场运动来收拾局面了。总之，倘若不能消除各种形式的偏執与遮蔽，全然接受人性的内涵，使之得以穷尽的开显，难免落入以人性的一部分来压制另一部分、以一个维度来遮蔽另一个维度的套路——这也是自古以来一切群体性运动的通病——人性解放运动也就变得没完没了。

意大利文艺复兴，和后来跟进的启蒙运动，开启了西方社会的世俗化进程，其运动纲领是人道主义与理性主义。前者强调人主体性的尊严地位，和身体气质之性的发扬，对人性下行的自由持有足够的同情与包容，笑纳人一度不能坦然正视的生物属性，并将之视为生命福祉的重要源泉，解除人自我超越的压力；后者推崇人的理性，特别是工具理性，几乎到了以理性来给人性封顶的地步。工具理性发挥出来的效能，改变了外部世界和人的生存环境，缓解人物质性存在的危机，在实现人形体气质之性的方面堪称成果卓著，功不可没，但在心灵德养的修缮和人性深度的开显方面，似乎还不见有多大的灵验。

中世纪的意识形态，也可以宽泛地称之为神道主义。因其以灵魂超升天国为人生的终极关怀，以天国来摄受人间，以神性来提携人性，从中国文化的角度也可以称其为天道主义，只不过这种天道已经转化为人格化的神道罢了。它将神道置于人道之上，让人按照其所阐释的神道的理则，来规范与约束自己的生活，将人性中的某些内容视为罪孽，加以禁锢与废黜，漂洗清白，以获得天道的拯救。然而，这种以拯救名义开始的宗教活动，收缴了人作为生命主体的自由，禁锢了肉身属性和心性智慧，不免在尚未得救的人们的潜意识中，造成挫折和深深的抑郁，积累起大量的暗物质。一旦到了某种无法承受的饱和度时，反叛也就不可避免地爆发，抑积的能量便如同冲决堤坝的洪水一泻千里。在这个意义上，发端于意大利的文艺复兴运动，实为人性的一次泄洪与漫漶。

文艺复兴所要复兴的是智者时期希腊的人本精神（有人认为是回归泛希腊化的罗马时代，海德格尔即持此论），褪去自苏格拉底、柏拉图以来层层追加于人的超越性精神诉求，收回一度作为救赎前提奉献出去的自我主体性和理性自治权，把被神本兼并的人本析离过来，从而走出笼罩天空的巨大而神秘的阴影，回到大地尘土里来，还原人身体性的存在并承认其合理性，消除人搁在心头的罪恶感，唤醒器官中沉睡的本能，复活被废黜的情欲，有滋有味地过一种生机盎然、烟火浓呛的生活，堂而皇之地大啖禁果，从中享受一种随心所欲的自由。某种程度上，这意味着降低天空的高度，从渺茫的天堂回降到奥林匹斯山，关闭或屏蔽人性神圣的维度。希腊神话里的健美丰硕的人物，和他们恣意放任的生活态度，以及衍生出来的爱恨情仇的故事，成为艺术家们创作灵感的源泉。经艺术渲染的流光溢彩的曼妙形象，也成为人们生活中效仿的样本。

作为中世纪意识形态的反动，近代人文主义所要恢复的是人的主体地位。这种复位既是群体性的，更是个体性的：首先，这种人文主义确立了人类在世界的中心地位，作为评价一切事物的价值尺度，作为一切行为指向的目的，反对以人为手段去达成人之外的某种目标，或是把人当成牺牲品去祭祀更高的存在；其次，这种人文主义将对人类中心地位的确认，具体落实到个体身上，反对以群体和集团的名义转移与剥夺人有限的自由和权利；再次，对于一个人的主体性而言，身体具有核心的地位，人文主义者反对各种压抑、迫害身体属性的道德戒律与伦理教条。这三者体现了人对自身的某种解放，也确认了现世世俗生活的合法性。人可以理直气壮地在当下过一种红尘滚滚的生活，而不去憧憬和投奔云霄之外的妙曼世界，并为此承受各种苦难的磨砺。文艺复兴运动，既是对古希腊人文精神的回归，同时也是人性从神圣化维度向凡尘维度的回落，相当于出家求仙问道者脱去缁衣还俗返乡。但这种回归是否意味着人对自身存在的神圣维度的放弃，不再仰望大地之上的苍穹，就成为了一个问题。

西方人文主义的出身背景，决定了它是与神道主义相互对立和背离的。也就是说，从这种人文主义的立场看，人道是与天道相互反对与排斥的，人本与神本之间不可过渡，甚至可以说是势如水火，此消彼长。这种观念与基督教的观念并无二致。在基督教的教义中，人没有成为神圣存在者的可能性，只能祈求神圣存在者的垂怜与救赎。人神之间没有桥梁与道路，只有深渊与迷津。荀子曾经批评庄子蔽于天而昧于人，借他的话来评价神道主义与人道主义不无恰当：前者蔽于天而昧于人，后者蔽于人而昧于天。

据学者考证，西方现今使用的“人文主义”（humanism）一词，与古代希腊的“教化”，存在着渊源关系。教化的意思是，通过知识教养，使人脱离野蛮蒙昧状态，而脱离野蛮状态就意味着趋向于神性。这种将人看作动物与神灵之间过渡的人文理念，按照其内在的逻辑，最终必然把人带入神的领地，以人为本也就变成了以神为本，人道为神道所统摄的结局也就不可避免了。当神本的兼并使人丧失其自性和自治权，到了无以复加的程度时，物极必反的局面必将发生，人们于是开始了由神性向动物属性的回退与反动，文艺复兴运动正是在这个方向上的凯旋。

然而，回归动物属性，唤醒身体本能，势必导致物质欲望的膨胀，使人性不断物化，人本也随之为物本所侵蚀。当物本对人本的吞噬到了几乎以物为本的地步，人本主义差不多成了物本主义的同义词的时候，人就分不出自身与动物的区别，因而会恶心自己的生存状态，开始新一轮的反动，走上抵抗物本的道路，给自身的存在复魅。

天道的扩张意味着对人道的挤压，人道的扩张意味着天道的坍缩。西方人文主义就是这样，在神本与物本之间往返徘徊，于北墙与南墙之间撞来撞去。因此，这种人文主义可以在某种范围内用来调节人的生存状态，但却无法解决人的终极关怀的问题，因此只能将问题拱手转让给宗教神学。于是，就有了数百年来，在西方社会的精神领域天道与人道平行，人文主义与基督教神学并行不悖的局面。这种世间法与出世间分离、井水不犯河水的状况，就像耶稣曾经说过的：恺撒的事情归恺撒，上帝的事情归上帝。

物本对人本的侵蚀

以人本推翻神本，用人道颠覆天道，从文艺复兴到启蒙运动，主体性归位以及人性形而下层面的抒发，在感性和理性上都给人带来巨大的解放感。“在其本质上，文艺复兴是反对那个神性有余而人性不足的时代的，它反对中世纪神学压制和阻碍人的某一方面，也反对某种超自然的幻影，这种幻影将某种致命的强制性强加给那本来更为纯粹的人性的和自然的能力。”通过这个的过程，人天关系被颠覆过来，得以重新建构。

在被颠倒过来的人天关系中，原来跪在天空下，双手合十，将生命的自治权与理智交付出去的人，收回了出让的权能，在大地上站起来，做起自己的主人，并自由地释放自身被压抑的能量。毋庸置疑，这种能量的释放，极大地改变了历史的轨迹与社会的风貌，具体体现在两个方面：一是关于生命自主权的发扬光大，通过卢梭、洛克、孟德斯鸠等思想家的努力，演绎出一套天赋人权、社会契约、三权分立的学说，将人文主义的思想推演到了政治领域，设计出一整套现代资本主义的社会制度，卓著地改变了人们现世的生存环境；二是人性中理性的弘扬，通过牛顿等科学家的努力，建立起近代科学技术体系，导致了工业革命的发生，极大地推动了社会生产力的发展和社会财富的增长，给人类尘俗的生活带来了越来越丰厚的福祉，为人们日益膨胀的物质欲望提供满足的可能。以上两个领域里取得的斐然成就和全面胜利，让越来越多的人觉得，在尘土飞扬的地面上全心全意做一个俗人，便可以慰藉平生，无须再得陇望蜀、作天国之想了；为了缥缈的来世预支当下物质性的受用，是一件愚不可及的事情。因此，世俗化的人本主义一路高奏凯歌，所向披靡。基督教神学的原罪与救赎传说失去信念的支撑，人性恶的叙事也被扭转为人性善的理念，人为自身唱起了嘹亮的赞歌。一度被视为罪孽根本的身体，成为消受福祉的所在。然而，从文艺复兴到启蒙运动，这种对人性不做要求的人本主义，却在顺风顺水中渐渐衍生出了新的问题。

在重置的人天关系中，人与神是对立的，人道与天道不可过渡和逾越，因此，近代人文主义是从与神性区分的角度来理解和规定人性的，剥离神性成为复原与回归人性的必要条件，甚至亵渎神灵也成了人性狂欢的节日。但在与神性拉开距离的同时，人会不知不觉中缩近了与动物的距离，把身体的功能属性视为人性的内核乃至全部，将自身的存在全然覆盖。于是，人性中神圣的维度被让渡了出去，存在中深邃的内涵也随之荒废，生命变得世俗与粗鄙，越来越浅显易懂。而且，一旦抽掉了精神信仰的根基，道德伦理就丧失其神圣的性质，成为随时可以冒犯与僭越的东西，难以约束不断扩张的自由，规范追逐利益最大化的凶悍行为。

一个时期，朝着与肉体情欲相对应的利益展开激烈竞争，成为资本社会无法遏制的浪潮和发展的动力。人们热衷于由工具理性、功利主义和机械制造带来的实惠，松懈了对生命的精神性关怀，漠视自己存在的位格。对物质财富的向往与追求，成为一个时代普遍的精神强迫症；物物而物于物的沉沦状态，也成为随处可见的社会风气。人们在挣脱神道的控制，获得自由之后，转而将自由之身出卖给了物质的力量，生命的自治权在失而复得之后复失，无所依附的真正的自由與解放依然遥不可及。从以人为本开始的人文主义，似乎要由物本主义来终结。资本原始积累、海盗式的世界贸易、奴隶与鸦片的合法贩卖，表明那个时代的人文状况已经极其恶化，良知的蒙昧构成了对人类尊严的践踏，人在对自己犯罪的时候，还以为是在伸张人道的精神。

人文主义潮流在非人的方向上急速奔驶，已经刹不住车。这个时候回过头来，有人发现，人文主义的精神导师们的品质相当可疑，彼得拉克、培根、卢梭三个开山人，在人格上乏善可陈，甚至狼藉不堪。尽管他们提出的思想激荡人心，但灵魂本身的生命却十分暗淡，在他们身上体现不出人性的美好与高贵。“除了培根和卢梭，彼得拉克是惟一一位影响辐射文艺复兴时代又在现代有着这种重要价值的人。奇怪的情形是：这三位未来的先行者都属于那种意志薄弱甚至在某种程度上有着卑鄙性格的人，通常这样的道德缺陷形成于偶然。我们似乎不愿承认，彼得拉克、培根和卢梭不仅通过自己的力量预言了现代精神，甚至还通过自己的缺点作出了预言。”他们似乎在现行地证明：人其实就是这么一种低俗的货色，并没有也不需要什么值得敬重的品质。“像拉伯雷这样的作家，既不讲究礼仪也没有选择力，因此，尽管他有很高的天分，也只能被视为受过熏陶的古代野蛮人，而非人文的人。”（《人文主义——全盘反思》第10页，生活·读书·新知三联书店2006年版）人文主义在满足人们物质欲望的同时，也在埋没他们精神的光辉。这种状况未免让人对自身感到失望。在莎士比亚的戏剧《哈姆雷特》中，主人公表达出了对人的品质的质疑：“人是怎么一回事：理想多么崇高！能力多么无限！在形状同行动上多么敏捷而可羡！在举动上多么像天使！在体态上多么像个神！是世界上的奇迹！是万物的精英！但是，对于我，这烂泥捏成的究竟是个什么？我看见人简直不能喜欢……”莎士比亚将把满足身体属性当作生活全部目的的人，视为一头畜生。文艺复兴时期的人文主义，准确而言是一种人本主义，它把人还给人，然后从人出发，放纵人的自由，却不给人生命的展开提供方向。它是“人”的，却并不“文”，没有给人性的进步以提携、劝勉与鼓舞。

文艺复兴之后，人文主义降低维度，紧贴着肉身的功能属性与情感欲望，在世俗化的方向上一路走低，并借助技术理性加以扩张。在取得物质生活巨大进步的同时，也为对物质的追逐所挟持。进入文艺复兴时代后期，人性低俗化态势渐渐引起了人们的警觉。启蒙运动时代，一些对人类抱有希望的思想者，对此深感不安。他们企图重新回到雅典城邦的广场，恢复对人类精神的哺育与教化，通过文化的洗涤净化人性，让人更符合他们对人的想象与期待。十八世纪中后期，德国兴起一场人文主义思潮，歌德与席勒是其中最具影响的人物。“他们都对思想塑造生活的力量和个人自我修养的能力有着共同的信仰，认为个人可以修养到自己的内心冲突得到克服而与同胞和大自然和谐相处的程度。这就是 Humanita一词所表示的理想，他们认为古代希腊人是最接近于实现这个理想的。”歌德毕生的心血之作《浮士德》，叙述的是一个不甘沉沦的人追寻生命超越的历程。深居中世纪学术象牙塔里的浮士德，内心极端迷茫，交集着两种不同的思绪：一是执着尘世，沉溺于爱欲之中；二是要超离凡尘，“向那崇高的精神境界飞升”。在与魔鬼靡菲斯特签订协约之后，他从幽暗的书斋走进时间的急流和事件的进程，经历异样的人生，在克服魔鬼设置的重重障碍之中，不断向最高的存在奋勇：“我要用我的精神抓住最高和最深的东西，我要遍尝全人类的悲哀与幸福！”

生活在维多利亚时期的英国思想家马修·阿诺德，对自己深陷其中的时代保持着清醒的认识。他看出，正在兴起的文明是一种外在的文明：“与希腊罗马文明相比，整个现代文明在很大的程度上是机器文明，是外部文明，而且这种趋势还在愈演愈烈。但尤其在我们自已的国家，文化可谓任重而道远。虽说文明会将机器的特征传播四方，可在我国，机械性已到了无与伦比的地步。更确切地说，在我们这个国家里，凡是文化教我们所确立的几乎所有的完美品格，都遭遇到强劲的反对和公然的蔑视。关于完美是心智和精神的内在状况的理念与我们尊崇的机械和物质文明相抵牾，而世上没有哪个国家比我们更推崇机械和物质文明。关于完美是人类大家庭普遍的发展的理念与我们强烈的个人主义相抵牾：我们讨厌一切限制个性自由舒展的做法，‘人人为自己是我们的准则。关于完美是人性各方面之和谐发展的理念尤其与我们缺乏灵活机动的特性相抵牾：我们往往只看事情的一面而不及其余，我们一旦追逐什么，便会全副精力投入。”

在阿诺德看来，这种外在的文明，或者说“外学”，迷信工具手段而忘却了目的归宿。人们所追逐的机械生产力、财富积累和随心所欲的自由，都不过是帮助人完善自身、提升其内在品质的手段而已。现在，人们放下追求人性完美至善的方向，丢下人自身的使命于不顾，转过头来迷恋起这些权且的工具与手段，实在是一种堕落：“我说过，对机械工具的信仰乃是纠缠我们的一大危险。机械即便能做好事，这种信仰与机械作为工具所要达到的目的也是极不相称的。但我们总是相信工具或手段本身，好像它自然而然就有价值。自由不就是工具吗？人口不就是手段吗？煤炭不就是工具吗？铁路不就是工具吗？财富不就是手段吗？就连宗教组织不也就是工具吗？可现在英国人一提起这些事物，几乎总是异口同声，仿佛这些本身就是宝贵的目的。”

对于维多利亚时代的人性状况，马修·阿诺德毫不掩饰其居高临下的姿态。他将当时的英国人分为三类：野蛮人、非利士人和群氓。野蛮人（Barbarians）是集中拥有土地、权势的贵族阶层，他们的文化是外在的文化，“主要体现为外部的禀赋和魅力，如相貌、举止、才艺、勇武等；倘使其中也包括内在的禀赋，如勇敢、高傲和自信等，那么可以说这些又是内在禀赋中最浅表、最接近外在禀赋的品质”。“非利士阶层”（Philistines）是中产阶级，是带有拜物倾向的社会阶层：“我们叫做非利士人的，就是那些相信日子富得流油便是伟大幸福的明证的人，就是一门心思、一条道儿奔着致富的人。”群氓（Populace）是指粗野而缺乏教养的劳工阶层，“这个阶层一直受到日常物质之需严重匮乏的困扰，自然而然成了那种认为能够随心所欲就是理想的权利和幸福的国民思想之核心和堡垒”。贵族阶层是注重外在道德修饰的“野蛮人”；中产阶层是信奉财富与机械的“非利士人”，劳工阶层以随心所欲为理想的“群氓”。不同阶层的人性，都陷入偏僻的旁门左道，都得不到全面、和谐的开展，而且相互之间还存在着危险的对立。由此可见，阿诺德对自己时代的人性状况是何等的失望，人们精神世界的荒漠化已经到了何种程度。继承他思想余绪的艾略特，以荒原作为意象来描绘那个时代的精神风貌，他在长诗《荒原》中写道：“我坐在岸上垂钓，背后是那片干旱的平原，我应否至少把我的田地收拾？”这令人想起中国东晋诗人陶渊明的句子：“田园将芜，胡不归？”

在物质化的洪流波涛汹涌、宗教信仰江河日下的情势下，马修·阿诺德企图通过文化教养来挽回人性走低的颓势。他对文化作出了新的界定：“文化即对完美的追寻。它的动力并非只是或首先是追求纯知识的科学热情，而且也是行善的道德热情和社会热情。”文化不仅仅是理性与知识，还蕴涵着精神进化与道德完善方面的内容。文化要探究的完美，在于内在的心智和精神状况，而不是外部的环境条件；在于人格品质的不断转化成长，而不是人像猎人那样从外面世界攫取什么东西。阿诺德相信，文化能够给人沐浴与洗礼，清扫了人们头脑中的污垢，净化人的心灵，使人格在各方面都达到内在的和谐与完美。文化和宗教一样，都是人类追求完美的实践，可堪承担人性进化的任务。“宗教说：神的国就在你们心里；同样，文化认为人的完美是一种内在的状态，是指区别于我们的动物性的、严格意义上的人性得到了发扬光大。”

当然，阿诺德所说的文化，并非是任何形态的文化。他推崇的是古希腊的文化。“希腊最优秀的艺术和诗歌是诗教合一的，关于美、关于人性至面达到完美的思想，添加了宗教虔敬的能量，成为充满活力的动因。正因为如此，希腊的优秀诗歌艺术对我们至关重要，能给我们以重大启示。”他提出，将宗教里诚敬的情感融入诗歌，以增进其对人精神的感化力；将希腊精神注入过分希伯来化的英国社会中，以抗御物欲的诱惑，消除人们对机械工具和物质文明的膜拜，使人的灵魂掙脱被奴役的状态，从而得到升华。

和歌德一样，阿诺德的人文主张止于美育的范畴。从中国古典人文主义的角度来看，是搁浅在心灵之性的层面，未能进入天命之性的范畴。自古希腊发源的时候起，西方人文主义就人天两隔，天道可以通于人道，人道却不能通达天道。人格的修养限于知识理性与人伦德性的方面，没有超越性的神圣维度，也没有这方面的功夫课程。在内修的一维，人性的升华方面，他们都停留在美育与诗教的范畴，难以企及超凡入圣的境界。“贵族的澄澈宁静、无琐事之虞的潇洒很可以用来反衬严厉的中产阶级想要树立的生活方式，帮助人们认识其庸俗丑陋的真面目。但是，真正的优雅和宁静属于古希腊和希腊艺术，从中能感到值得钦羨的完美理想，那种宁静来自有序的、达成了和谐的思想。然而贵族的宁静，至少条顿出身的贵族所特有的宁静，看来恰是他们从不为思想烦心的结果。所以，在如今这样开放的年代，充满思想的时代，我们从贵族身上看到的也许更多的是无用和贫乏，而不是平和宁静。”通过诗教与美育，所能涵养出来的也就是所谓的精神贵族而已。这就是阿诺德的文化救世。

马修·阿诺德堪称纯粹的人文主义者，和他不同，弗洛伊德更像是一个人本主义者，他将人性的探索推进到了潜意识的层面。在他看来，人的心灵生活在很大程度上受到身体属性的牵制，若不加随顺与满足，就会衍成人格障碍与精神痼疾。按照这种理解，人必须坦然接纳身体维度的存在，照料好自己的气质之性，并从中汲取幸福，避免压抑导致的对生命的隐性伤害。然而，弗洛伊德夸大了身体的意志，把肉欲本能当成人最本质的自我，当成人性最深层的内涵，乃至人精神活动力量之源，这种武断产生的误导，显然障碍了人本源之性的开显。他属于荀子所批判的“一曲之士”。被弗洛伊德认为有杀父情结的荣格，从人的无意识中，挖掘出集体无意识和各种神秘的心理原型，从某种程度上挽回了弗洛伊德的偏失。

尼采与海德格尔的反拨

要么为神的意志所奴化，要么为物质的属性所奴化，两种状况虽然受奴化的对象不同，但被奴化的性质却是惊人的一致。面对这种人性不能自持、委身于神圣人格与外部事物的状况，尼采十分蔑视，甚至怀有恨铁不成钢的怒气，觉得这种奴态折损了人的尊贵。他把这个时代的群众看作市场上追腥逐臭的苍蝇。为了不坠入无所寄托的虚无深渊，为了不沦为自我埋汰的“末人”，也为了不被市场上的苍蝇所叮咬，自认为已经站到悬崖高处的他，在发布诸神逃亡和上帝死亡的消息之后，向人们昭示必须在大地上安身并站立起来的历史宿命。将一度托付于天空的身家性命承担下来，安立于大地之上，并不意味着沦为物质的奴隶，活得满面尘土烟火色，而是要成就不同凡响的精神人格：“目标并不是‘人类，而是超人！”

在尼采眼里，“人是一个不太完全的物件”，“一条不洁的河流”，过于人性化的人，不仅不值得称道与赞美，甚至会成为“一个讥笑或是一个痛苦的羞辱”。市场苍蝇一般的生存，即是对生命本身的辱没，也是对大地之母的亵渎；每一个不曾起舞的日子，都是对生命的辜负。人类的可取与伟大之处，在于他是一座桥梁而非目的；人类的可爱之处，在于他是一个跨越的过程与完成（参见《查拉图斯特拉如是说·序篇》）。人类是横在动物与超人之间深渊上的一条绳索，人要么攀着绳索抵达彼岸成为超人；要么撒手深渊落入无边的寂灭；要么返回此岸成为一种禽兽，或是所谓的末人。处身三种可能性中的人，是一种情势危殆的存在。尼采以迅雷闪电一般的话语告诉人：“我教你们超人的道路，人类是应该被超过的东西！”他要超越的不是人的个体，而是人的群体，从而晋升为一种新的人类。马修·阿诺德虽然推崇文化对于人性修养的功能，但他似乎认为宗教的教化更为有效。与他不同，尼采要求人在诸神逃亡的天空站立起来，摆脱基督教的奴隶道德，以强力意志造就自身精神人格，成为无依无傍的神人，并像酒神一样陶醉于生命意志本身美妙的意蕴。

作为动宾词组，“超人”是对人性庸常现状的超越，在精神意义上成为人上之人；作为名词，“超人”是具有超凡脱俗内涵的人格。后者体现在人是自身行为的立法者，不凭借或从属于任何事物的属性，他的意志就是律法，他的道德原则不是我应该如何，而是我能够如此。和许多西方近代人文主义者那样，尼采走向了遥远的古希腊，去寻找自己精神的神祇。在那里，他找到了酒神狄奥尼索斯。酒神陶醉于美酒，超人陶醉于自己无羁无绊的强力意志，这是一种酒不醉人人自醉的自我沉醉，人生活的意涵不是来自于外部的给予与强加，而是来自自我意愿的设定与赋予。与文艺复兴时期的人文主义者不同，尼采不是一味歌颂与赞美人，不加分辨地接受人所具有的种种属性，对之保持宽容与悲悯的姿态，而是蔑视人性，以睥睨的姿态气势汹汹地对人提出新的要求。尽管这种要求是以人的名义、而非神的名义提出的，但如此居高临下的姿态，还是隐含着相当严厉的性质，如同一道命令而不是一种劝勉。要求人不能满足于做一个人性化的人，一个幸福的庸人，而必须改造并且超越自身，出类拔萃，这不仅对芸芸众生构成精神压力，也为某些野心勃勃者通过外在手段，对人进行强制改造提供了一个口实，已经威胁到了人的自由。

尼采是西方心灵历史转折时期出现的诡异身影，在某種意义上可以说，他是以自己的癫狂为西方精神转向做出了祭献。他看到神话体系崩溃瓦解之后，寄生或依附其上的人们的精神生命狼藉不堪，不能自我认肯、自我担当的精神现实。曾经将自身魂魄托付于上帝和与神灵的人们，现在又转身将魂魄托付于滔滔横流的物欲中，如同一江春水向东去。他以狮子一般的姿态出现于时代的悬崖，并且发出骇人的怒吼，企图力挽狂澜，唤醒人们用巨大的勇气去承担自身存在的天命，避免堕入依附与委身的泥沼，不断地超越人性的局限，实现价值上的自给与自足，成就查拉图斯特拉一样伟岸的人格，占据诸神逃亡之后落寞而荒凉的天空。然而，人格的成就并非舞台上的换装与变脸，仅凭某种高亢的意志就想脱胎换骨谈何容易。即便对于想象中半人半神的超人，尼采并未完成其人格的营构，也未厘清应该赋予的内涵，而他尴尬的生存境况，和不能自持的精神状态，更无法为这种人格的建构与落地，提供一个令人信服与效法的标本。他提出了不能解决的问题把自己压垮，而任何不能自持的精神人格，终将摆脱不了委身于外在事物的结局。

尼采是在西方传统之内来修补已经崩溃的体系的，他的行动如同女娲补天，但这种行动功归一溃。首先，他提出的对人性的超越，依然是一种外在的超越，他所构造的超人人格，具有极大的权力欲与向外扩张的征服欲，需要通过对他者的凌驾才能完成。这与中国古典人文主义所说的真人、圣人大相径庭，后者通过自身人性内在品质的开显来成就自身，达到与天地同归于道，在本源处与万物打成一片的境界，这种人格不具有侵略性与征服性，如果说是征服，那也是自我的征服。其次，尼采的超人人格不是人性本身原有内涵的实现，而是一种观念建构、意志造设的产物，属于有为的加法，这与中国古典人文主义的真人、圣人人格也截然不同。后者的内涵是人性中本来具足的，任何设定与构建都是对它的遮蔽与埋没。成为真人、圣人用的是减法而不是加法，是无为法而不是有为法。任何观念设定与建构的产物，都将随观念的转变成为梦幻泡影。而只要观念是自由的，它就不能被设定，或者说，它可以有另外乃至无穷的设定。

对于从文艺复兴到启蒙运动阶段，工具理性的扩张与物质欲望的膨胀，导致对人性低向度和单向度开展的江河日下的态势，海德格尔是和尼采一样的逆行者。但海德格尔对这种态势的反拨，与尼采的理路大不相同。他不是通过在人之上造设一个超越性的人格目标，来提携人性的维度，而是企图悄然回到人的生命存在的根源处，来领悟其中难以言表的本真意蕴。

在海德格尔的叙述中，所有的存在者都是“在世界之中”存在，这种在世并非将某种东西放置到容器里，而是一种水乳交融的状态，存在者与作为存在者整体的世界浑然一体。将存在者从世界之中摘出来，连根拔起，当成一个个现成的个体来加以命名与规定，进行逻辑的推演，是柏拉图以来西方形而上学的做法。海德格尔认为，这种粗暴的做法导致了对存在深邃内涵的遗忘，和存在者與其存在根源的阻断。他反其道而行之，将存在者还原到存在的整体过程中来加以观照，体悟其更为丰盈的意涵。

也许是基于我们已经是人的事实，海德格尔得出结论：在所有的存在者中，人是离存在最近的存在者，人本身就是存在的当事人，因而被命名为此在（或翻译为临在、亲在）。在《存在与时间》一书中，此在之人与他人共在的日常状态，被描述为沉沦。沉沦是一种非本真的在世，此在之人在世间操劳，应对各种事物，酬酢各色人等，在闲言、好奇与模棱两可的浑噩之中随波逐流，处于一种被抛的状态，沦为一个中性人格的“常人”。而常人其实是“查无此人”，已经丧失了本真的内涵，脱离了自身存在的根基，躲避着与自身本己的真诚面对。直到某一个荒芜的时刻，“在某个完全绝望之际，当万物消隐不现，诸义趋暗归无”，伴随着内心升起的莫名畏惧，一个问题如同惊雷炸响，忽然浮现在人面前：为什么存在者存在着，而无却不存在？于是，人将自身置于失去存在（即不在）的可能性中，来追问其存在的意义。此时，死亡作为一种不可能的可能性，大音希声地穿越市井的闲谈与喧嚣，唤醒了此在之人的良知，将此在从浑噩沉沦的所在，领回到自身的能在，并将这种能在的根基开展出来，豁然进入到一种无蔽（或曰本真）的澄明境地，如同从黑森林里走进了疏朗的空地。

在《存在与时间》的叙述中，此在之人能够通过筹划对自身的存在进行建构，也就是说，人是可以对自身的存在有所作为，将自身造设成为某种自认为是有意义或无意义的东西的。尼采正是通过强化这种意志的能力，来建造超人的人格，占领诸神逃亡之后出缺的虚空，赋予人的存在某种超凡脱俗的意义。后进的萨特也借此发挥，视人本初的存在为无规定性的虚无，否定先天的本质预定，赋予人选择自我属性的自由，几乎把人当成了自身的造物主。但在后期的著述中，海德格尔没有表达出这样的欲望，他将人描写成为存在的守夜人，反对以强势的姿态介入自身存在的本质，加以无端的造设与随意的赋予。在《关于人道主义的书信》里，他有这样的说法：“如果把在《存在与时间》中所谓的‘谋划了解为意想的设定，那就是把所谓‘谋划看成是主观方面的成就，那就不是像‘存在的领会只能在对‘在世进行‘生存状态的分析的范围之内来被思……”海德格尔拒绝对人格和人性作出规定，因为他清楚，这种不充分的规定一旦作出，就将人的存在填满与封闭起来，使人沦为现成的存在者，遮蔽并障碍了存在本真内涵的开显，和人对这种内涵的充分领悟。“无论我们问人是什么还是问人是谁，总之不对头。因为在这个谁或这个什么中我们已经眺望着一个人格的东西或眺望着一个对象了。然而人格的东西之失误而又遮蔽存在的历史的生存之本质的东西，并不逊于对象性的东西。”如此看来，海德格尔是要为人的存在去蔽与复魅，还原已经被搁浅了的深度。

作为存在的守护者，“人这样地生存着看护存在的真理，以便存在者作为它所是的存在者在存在的光明中现象。至于存在者是否现象以及如何现象，上帝与诸神、历史与自然是否进入存在的澄明中以及如何进入存在的澄明中，是否在场与不在场以及如何在场与不在场，这些都不是人决定的了”。人应当泰然任之，在一种全然敞开的状态中，为存在可能内涵的呈现提供条件，静待存在本身的自然呈现，将自己带入到存在的真谛中去。如果说尼采、萨特用的是有为法，海德格尔用的则是无为法。海德格尔将存在者放回到与世界浑然一体的状态中去，来加以领会其存在真谛的思路，与中国古典人文主义将事物置于与万物通而为一的“道”中来加以体悟其中奥妙，几乎同出一辙。他的让存在自然呈现的“泰然任之”方法论，与中国儒道二家“勿忘勿助”的心性还原工夫也颇为接近。实际上，海德格尔深受中国道家思想的影响。他曾经与台湾学者萧师毅合作翻译《老子》，“尽管这次合作没有取得翻译成果，却深远地影响了海德格尔，形成他与道家关系中的最大的一段姻缘。从1947年的《出于思想的经历》和《关于人道主义的信》开始，海德格尔的作品中的语言有了越来越多的道家痕迹。更重要的是，通过这次合作所提供的‘中文经历，海德格尔对于自己‘道性信心大增，以至在五十年代和六十年代初几次在正式出版的著作中言及‘道和老庄，形成了他与‘道相沟通的高潮期”。

当然，将海德格尔后期思想与中国的天道思想直接画等号，是一种粗暴的做法。从海德格尔对作为存在者的“物”的理解，和對荷尔德林、里尔克、梵高等人文艺作品的阐释可以看出，他对本真存在无蔽状态的领悟，更多是一种想象力的产物，其缥缈的神思带有牵强附会的魔幻色彩。通过词源学的考察，海德格尔将“物（thing）”解释为“聚集”。他以一把壶为例，来诠释“物”在其“物化”的过程中，如何将天、地、人、神这“四方”聚集、运化到自身的存在里，成为“统一的四重整体之纯一”。对于梵高画的一双农鞋，他有了相当丰富的联想——

只是一双农鞋，再无别的。然而——从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，器具本身才得以出现而自持，保持着原样。

显然，这与老子亲证的玄之又玄的道体，和释迦牟尼开示的空性妙用，甚至与子思的“喜怒哀乐未发之中”，完全不是一回事。

鉴于海德格尔对存在之“物”的底蕴的现象学描述，与中国道家与禅宗对于生命本源的经验亲证相去甚远，以庄子的“离形去知，同于大通”，来翻译海德格尔的哲学意境；将海德格尔后期关键词“Ereignis”翻译为“大道”，实在是一种误读。荷尔德林、里尔克、梵高等人“游于艺”的状态，与老子、庄子“游于物之初”的境界，相去甚远。道家、佛家言语道断的工夫，是一种超越感官意识范畴的经验亲证，而非漫无边际的自由联想。海德格尔对人存在深度的开掘，旨在于技术理性扩张与物质铿锵的时代，揭示和抢救人存在中诗意栖居的内涵，并以这种内涵来沐浴人的性灵。在美育的方向上，他比歌德、阿诺德、尼采都走得更远更深一些。无论如何，海德格尔看起来像是从黑森林里走出的东方道人，在西方文化中人道与天道断裂处，他做出了连接与贯通的努力，以非人格神的方式，给已经搁浅在人道主义沙滩上的西方人文主义，续上了天命的一维，使之变得深邃庄严起来，一扫叛逆与荒谬的气息。他和尼采都是西方文化的补天人。

中国古典人文主义的出身殷人的生活世界

“文王既没，文不在兹乎？”（《论语·子罕》）在孔子的心目里，周文王是人文精神的化身。中国古典人文主义，是在殷商与西周王朝更替之际兴起的，周文王姬昌无疑是最重要的倡导者。可以说，在西周以前的漫长时间，是天空统治大地的世纪。农业社会与季节循环、气候变化，特别是风雨雷电的活动有着密切的关系，而这些事物的变化直接影响到人们的生存，却不为人力所制备。人们感觉到有神秘的力量在支配着这些事物，并对其作出了拟人化的想象，在玄冥幽暗之中，构造出上帝鬼神等悚人的形象来，希望通过祈请与祷告，获得同情与护佑。

把天构想成神鬼居住的领域，将天的力量归结为鬼神意志的意识形态，在殷人那里达到了相当严重的程度。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”（《礼记·表记》）从甲骨文等考古资料来看，殷商时期的人们似乎总是生活在不安与惶恐之中，几乎天天、事事都要求神问卜，以趋利避害，仿佛灾祸随时都有可能发生，安平极其危脆。这些出自对异己力量的恐惧与委身的信仰，表明殷人是多么不相信作为人的自己。他们整天都在揣摩叵测的天意，并以此作为行为抉择的依据。也就是说，他们的立场和评价事物的尺度是神本主义的。他们的供奉与祈祷其实也不见得都能遂心如愿，但多少缓解内心的焦虑，排遣胸间的惶恐，获得暂时的慰藉与安宁，睡上一个好觉，但在终极的意义上却不能安身立命。从甲骨上的卜辞可知，殷人已经有了帝的概念，这个无名的上帝，不仅主宰风雨雷电、生者的祸福吉凶，还收容死者的灵魂。他们相信，死者灵魂将会与上帝同在；祖先的在天之灵，对家族的延续有着护佑的作用，而这种作用依靠祭祀与供奉来加以维系。

考古资料表明，殷人对天道鬼神的崇信，已经严重伤害到了人道，对人的生命造成摧残。殷人每年的祭祀活动，名目多达二百一十一种，几乎每天都要祭祀天神地鬼，而祭祀中最高的祭品就是人牲，将活人像牛羊鸡鸭一样宰杀之后拿来做奉供。殷人的墓葬陪葬品也相当丰厚，最高规格的陪葬品就是殉人。河南安阳小屯村发掘的数以万计的甲骨，不少是以人牲作祭品的记录，其中人牲数目的有一千九百九十二条，涉及一万三千零五十二条人命；未记人牲数目的也有一千一百四十五条，人命多少无法计算。甲骨上面镌刻的文字符号表明：商王在祭祀时杀害的人牲，一次多达数十人或数百，最多时达竟到五百之众，相当于一场大惨案，甚至一次战争。处置人牲的手段极其残忍，有砍头、焚烧、宰割、活埋、溺死等。可见，杀人这件事情跟杀头猪差不多，没有多严重的性质。甲骨文中的“姣妾”，即是将女子活活烧死用来祈雨；“沉妾”，即是将女子投入水中淹死用来祭河神；“伐羌”，则是杀死羌族的俘虏用来祭祀祖先。总之，一旦有不祥之兆，譬如彗星出现、河水泛滥或久旱无雨，他们就要开始杀人。

人殉的情况与人牲相近。已发掘的殷商墓葬中，所发现的人殉数量接近四千。王公贵族的墓葬都有殉人，少则一二人，多则二三百，最多的达四百多人。安阳武宫村的商王陵墓，墓道与墓室内的殉人有七十九个；商王武丁的配偶妇好墓里也有十五个。《墨子·节葬》有这样的陈述：“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”可见当时，人殉已经成为王公贵族丧葬的惯例，死者所能够享受的最隆重的哀荣。

将对天神祖鬼的祭祀仪式变成一场血腥的屠杀，将对死人的送葬变成对生人的活埋，是殷商文化中最惨无人道的部分。人祭、人殉现象的普遍发生，以及奴隶人口的存在，表明殷商文化具有极强的反人文性质。在这种神鬼文化中，人的尊严降到牲口的程度加以辱没与宰割，生命的价值也被贬抑到草芥的地步加以践踏。这种文化与伏羲开创的太昊文明并不相应，因此有必要考察殷人的族源。殷人的祖先契，虽系黄帝后裔帝喾与次妃所生，但其母亲简狄，出自有娀氏部族，属于戎狄的范畴。帝喾的祖父、少昊帝玄嚣，年幼时就被黄帝送往东夷部落，后来娶凤鸿氏之女为妻，并成为该部落的首领。少昊（也称少暤）虽然曾经“修太昊之法”，但深受东夷渔猎文化熏染的他，有了与太昊（也称太暤）伏羲以龙为图腾的典型农业文明相异的趣好，崇拜飞禽到了痴迷的程度，曾用百鸟来为百官命名，其自身也以猛禽鸷鸟为名。太昊为阳，少昊为阴。少昊文化带有母系传承的遗风，和较为浓重的肃杀之气，神秘的玄鸟是他们的图腾：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；太暤氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少暤挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”（《左传·昭公十七年》）少昊部族为嬴姓，秦人便是其后裔，继承着这一股冷酷的煞气。殷商与秦人文化同为少昊一源，代表着中华古典文化中非人道乃至反人道的支流。

殷商开国君主商汤，对鸟类别有一番情怀，因其网开三面和断指求雨等事迹，被称为一代仁王。但他在位时，曾经因为诸侯葛伯不祭祀鬼神而出兵讨伐，发动了可能是中国历史上第一场铲除异端的宗教战争，可见其怀有某种偏激的信仰。他身后的君王更是迷失在邪神魔鬼之迷信当中，扬鬼神而抑人性，以天道压迫与损害人道的情况更为严重。特别是其统治后期，炮烙、剁肉酱、烤肉干等酷刑的使用，扫尽斯文，已不给人类留下丝毫的体面与尊严。也许正是因此，殷人信奉的上帝尚未命名，天上国度的建设还没有完成，他们地上的王国就开始崩溃了。崔大华在《儒学引论》中说：“由殷人的那种相当发达的崇拜帝神、祖先的祭祀宗教，进一步向某种绝对的、超越性存在的虔诚信仰的皈依宗教发展并没有发生，一个巨大的政治变迁——殷被周灭亡，阻止、破坏了这一古代宗教思想与实践发展的一般进程。一种十分独特的社会政治原因，使中国古代思想发展主潮由宗教性质的转折向道德性质的。”

周朝原本是殷商天下的一个部族，不免受到殷人意识形态的影响，但周人的文化直接太昊伏羲，即以龙为图腾的阳性文化之源头。周的始祖弃，从小就喜欢种植豆麻，成年之后更是善于观察土地的成分属性，选择合适的谷物，因此被尧帝任命为后稷，指导农民耕种。到了古公亶父时代，已经初步有了仁政与民本的精神，得到了周边部族的归顺。处于天下边缘地带的周人，敬鬼神而远之，把世间生活的希望寄托于人自己身上，将殷人的求诸鬼神变为求诸自身的德行。周人是太昊伏羲文脉的继承者，周文王姬昌被囚禁在羑里的至暗日子，潜心研究了伏羲创立的先天八卦，并演绎出《周易》的体系，就是这种传承的标志性事件。在历史的叙事中，周文王有许多为人传颂的义举：他将洛水以西的土地献给纣王，为的是请求废黜炮烙之刑；他将工地上挖出的一具无名尸体，加以郑重地安葬，表明了对人生命的尊重和飘零身世的关怀；等等。凭借仁道的精神感召，各地诸侯的纷纷归顺，西周因此拥有了天下的三分之二，最终以战争形式，轻而易举就推翻已经摇摇欲坠的商朝。周人走的是以德服人的路线，而不是暴力夺取政权，他们给古代中国带来了人文主义的意识形态。

总结殷商灭亡的教训，西周的开国者们提出了敬天保民、明德保民的理念。他们在高举人道精神旗帜的时候，并没有站到对立面来反抗天道，更没有要将天地颠覆，而是将令人压抑与畏怖的天，渐渐从与世俗事务纠缠不清的状态析离出去，使之变得更为高远渺茫，从而拉开了人与鬼神之间的距离。这其实是在某种程度上恢复夏朝以前的传统：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”（《礼记·表记》）因此，西周开国时期人文主义的兴起，可以视为一场华夏人文复兴运动。周人和意大利人，都是针对神权统治而发起人文主义运动。不同的是，意大利文艺复兴，是由民间知识分子发起的；周人的人文主义运动，则是国家行为，是由推翻殷人政权的西周王朝发动的。

在对鬼神敬而远之的同时，周人赋予了天善良的意愿，改变其狞厉的表情，使之变得祥和，唯德性是尊，与人心同一向背，具有亲民、顺民的属性，并以此来批判殷商时期非人的暴政，否决其存在的合理性：商朝的灭亡是“天降丧于殷”，因为殷人“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召告》）。和前面两个朝代一样，周人仍然保持着对天地神明的敬重：“昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私，亵事上帝。”（《礼记·表记》）但其敬天的目的在于保民，尊重天道是为了维护人道。因此，他们不再像殷人那样，以伤害人道的方式献媚于天道鬼神。虽然到现在为止，没有发现有关禁止人牲与人殉的史料，但这种丧尽天良、令人发指的现象，在周王朝统治时期得到了很大程度的抑制。很可能官方已经禁止，只是延续多年的社会恶习一下子难以根除。据郭宝钧的《记殷周殉人之史实》记载，考古学者在河南浚县、汲县、辉县等地发掘的一百五十多窟周墓，仅三窟墓中共有六个殉人。浚县的周代卫国公侯墓，较殷王陵墓深长，规制与殷王陵墓相当，但殷王墓里有千百个殉人，卫国公侯墓大多没有殉人（只有两个墓各有一个殉人）。从中可以看出周朝官方对于人殉的态度与政策导向。

春秋时代，同属少昊文化范畴的秦国和东夷部落聚集地胶东半岛，仍是人道主义的重灾区，人殉的现象依然严重。公元前677年，秦武公以六十六人殉葬；公元前621年，秦穆公以一百七十七人殉葬，其中有三位还是国中难得的人才。《左传》记载：“秦伯任好（即穆公）卒，以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉，皆秦之良也，国人哀之，为之赋《黄鸟》。”《诗经·秦风·黄鸟》描述了三人临穴时浑身颤栗的情景：“交交黄鸟，止于棘。谁从穆公？子车奄息。维此奄息，百夫之特。临其穴，惴惴其栗。彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身！”这是一首为殉人所写的挽诗，孔子将其收入《诗经》，表明了自己的立场倾向。活人殉葬的恶习被禁之后，社会上出现以陶俑、木俑等人偶代替人殉的现象。孔子连这种拟人化的殉葬也无法忍受，将其视为对生命的践踏与侮辱，他少有地发出如此恶毒的诅咒：“始作俑者，其无后乎！”也许是有鉴于殷商文化里浓郁的巫鬼之气对人道的危害，也许是因为秉承西周文化的人文精神，孔子不语怪力乱神，将天道上的事情暂且加以搁置与屏蔽。这并不意味着孔子以人道来反对或否决天道，他仍然保持着对天命的敬畏。在知天命和耳顺之后的晚年，孔子深沉玩味《易經》的卦象，从中体会天道流布的奥义。《易传》不一定是他的亲笔，但谁又能够否认其中包含着孔子参悟天道的心得？

公元前384年，秦献公宣布废除人殉制度。但殉葬现象在这个阴性文化浸润深厚的国度，仍然禁而不止。据《汉书·楚元王传》记载，秦始皇葬于骊山时，被杀死来殉葬的宫人和活埋的工匠，数以万计。秦人与殷人一样，属于阴性文化流脉的族群。然而，正是这个反人文族群的国度，最终以铁血的手段兼并群雄，统一了中国的江山，可见乱世政治与人道的悖逆。源自于少昊的殷-秦文化是中国古代文化中非人文、反人性的一支，轻德性而慢人格，崇尚血与火的刑杀与暴力，只知道国家政权与帝王霸业，不知道个人命运和生命价值，与法家思想有着共同的趣求与特质。一旦社会失序，陷入混乱与动荡，这种文化就必然得势，如秋风落叶般的横扫大地。

人天关系的重构

不论是中国古典人文主义，还是近代西方人文主义，都是在特定的时代背景下，对人天或人神关系进行了重置，从而提升人的地位与尊严，使其获得生命的自治权和生活的主体性。但在新的人天关系中，东西方仍然存在着相当大的区别，对人本的定义也有不小的歧义。

古希腊自智者学派开始采取的人本立场，到了苏格拉底、柏拉图那里，便渐渐返回到神本的立场上去，为基督教神本意识形态的建构铺设了路基。在接下来的基督教神学的叙事中，因为亚当与夏娃两位祖先偷吃禁果，欠下巨大的宿债，被逐出伊甸园，作为子孙的人，生下来就是一个现成的负罪者，而且，人根本没有能力来赎清与生俱来的罪孽，重返天上的乐园。于是，作为缔造者的上帝，又开始了祂的拯救行动，派自己的独生子降生地面，在罪人世界传播天国到来的福音，和末日審判临近的消息，并走上十字架为他们替罪，救赎行将堕入地狱的芸芸众生。西方近代人文主义所要颠覆的，正是这种叙事，将人从这种叙事中解构出来，复归人本的立场，还给他们清白之身，释放被视为罪孽加以禁锢的情欲，发挥被全能全知者收缴与废黜的智慧力量。

如此颠来倒去的过程中，人天关系始终是紧张对立的。在以神为本的意识形态下，神本统摄着人本，人本依附于神本，为其收编却又无法过渡，实现此岸与彼岸的贯通，获得超越性的意蕴，成为神圣的存在。进入近代，人天关系颠覆之后，在以人为本的意识形态下，失势的神道仍被视为人道的对立面，当作反抗与叛逆的对象，人天之间依然无法达成和解，人道也不能向天道的领域延伸，将天道兼容为自身的内涵。

与西方的情况不同，殷商时代，鬼神的世界还没有完成其国度的建造，实现对大地和人心的完全统治，就已经被颠覆了。在殷人的信仰里，人道屈从于天道，是因为人在异己力量面前软弱无力，需要祈求诸神与鬼魅的帮助与护佑，而不是他们本身犯下了无法原谅的罪过。他们对天道鬼神的供奉，向它们示弱讨好，更多是为了现世生存状况的改变，而不是为了死后的灵魂得到救赎，进入一个具有无穷福祉的国度。至于天道对于人的要求，除了毕恭毕敬地供奉与祭祀，似乎没有其他方面的内容，也未对人的身体属性加以禁锢和贬抑。因此，这种人天关系没有紧张到不可调和的程度，没有一神教对人的精神约束那么严苛与峻急。

西方近代人文主义运动使天空坍塌，诸神也落荒而去，甚至至尊的造物主最终也被宣布死亡。但在中国，周人重置的人天关系结构里，天空并没有垮塌的迹象，甚至也没有摇摇欲坠，它依然笼罩在人们头顶的上方，只是升得越来越高远了，人天关系因此得到很大程度的缓解。神鬼没有逃遁和灭亡，只是将人让渡出去的权利归还给人，不再像既往那样频繁地插手人间的事务。人们也不再如过去那样，殷切地期待与祈求天道神鬼的救助，而更多是通过德行修养来改良自身的境遇。

周人继承伏羲的太昊文化。太昊文化的原典《易经》，早通过八卦符号系统，来演绎天地造化的原理，将无形的“易”作为万物的本体，所造设的先天八卦，表达了这样的思想：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”（《易传·系辞》）把万物的创造归结为大易流行生化的过程，而非神灵上帝意志的创作。周文王将伏羲的先天八卦加以推演，把时间与空间的关系结合起来，形成了后天八卦，也就是后世所说的《周易》。先天八卦是乾在上而坤在下，后天八卦则是坤在上而乾在下，从先天八卦到后天八卦的转换，隐含着人道的上升。

在重置人天关系时，周人并没有以人道来压制天道。他们仍然保持着对浩瀚天空的敬畏之情，例行的祭天、祭祖典礼依然进行，但其意义在于“敬天保民”，即以天道来成就人道。殷人损人道以敬天道的方式，包括人牲和人殉等现象，得到了有效的遏制。周人相信，人性植根天道，天道支持人性，是人性最为深邃的维度。人道的开展并不意味着对天道的反抗、叛逆与断送，而相当程度上体现在人道对天道的通达。倘若人能够在生命的本源处与天道对接，天道便可以成为人道的延伸，成为人性升越的深广领域。当人性的升华趋近于至善之境时，就获得了神性，成为神圣的存在。人所要警觉和防备的，反而是随自身欲望而来的物质诱惑，以及外在事物对人性的侵蚀与异化，使人丧己于物，人本为物本所兼并。像殷人那样不努力修正自身的品德行为，企图凭借隆重的祭祀活动来取悦与收买神灵，不可能有好的结果。因此，人性的修养和人格的升华，便成为人生的第一要务、安身立命的根本，其他的一切都不过是细枝末节。

西周开国时期，人文主义初步成为国家意识形态。这种人文主义的基本要义，归纳起来大抵有四个方面的内容——

一是敬鬼神而远之，抵御神本对人本的凌驾与兼并，回归并立足于人本，将人的生存前景寄托于人自身的德行与努力，而不是人之外的神秘存在。人之外的力量被想象为善良的客观意志，是赞助人的德行的，但它代替不了人对自身以及生活共同体命运的责任承担。

二是将人性的尊严置于物性之上，抗拒物本对人本的侵蚀，反对以物性来转移人性，以物本来兼并人本。这种理念集中体现在召公进言里：“人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。”（《尚书·周书·旅獒》）后来的老子、庄子，对这种观念作出了详尽的发挥。中国古典人文主义既是相对于神本主义而成立，更是相对于物本主义而成立。对人“丧己于物”或“属其性于物”的警惕与抗拒，一直是古德先贤坚定不移的态度。对此，《吕氏春秋·本生》里有这样的表达：“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。……是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。世之贵富者，其于声色滋味也，多惑者。日夜求，幸而得之则遁焉。遁焉，性恶得不伤？”可以以物性来供养人性，却不能以人性去供养物性。

三是珍惜并尊重人的生命存在，同情人的遭遇，慎终追远地关怀人的身世，反对亵渎与玩耍人的品格，践踏与伤害人的尊严，这是古典人文主义的起点。将人当作祭祀神灵的牺牲品，或是把人当作死者的陪葬物，都是无法容忍的罪恶。“玩人丧德，玩物丧志。”人格的尊严不容亵渎与戏弄。

四是对人性的升华提出要求，周代的人文主义不仅仅是以人为本，而且对人的生存品质和德性的不断净化，最终臻于完善境地，有着明确的指向。从天子到庶人，不管身份如何，都不能自我埋没，而要“慎厥身，修思永”（《尚书·皐陶谟》），以修身为本，或者修身以仁，或者修身以道。这是自周文王、周公到老子、孔子，始终秉持的人文主张。古典人文主义的终点，就是穷尽人性的可能性，成就人格的最高爵位，并致力于建立每一个个体生命都完满实现的“至德之世”。

与人本相对立的是神本与物本。西周人文主义既敬鬼神而远之，避免神本对人本的压制；又对沉沦物本的倾向保持警觉，在无依无傍的中道里回归于人本。正是在这种意识形态的背景下，以老子为代表的道家，对《易经》里蕴含的造化观作出了新的阐释，形成了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的理论体系，以道为天地万物的母体：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”（《老子》第五十二章）人若能认清人子的身份，时刻保持与母体的渊源关系，生命之水就不会陷于枯竭的地步。老子所说的“道”，既“渊兮似万物之宗”，又“象帝之先”，是比神灵上帝更为原始的本体，也是神灵上帝的出生地。在殷人那里，天意味着鬼神和上帝，鬼神和上帝的意志体现着天的意志。老子将天理解为非人格的道，是天地万物之总和的大化之境，是比鬼神和帝更为原始的本体。经过老子的扭转与重构，人天关系也从人与神鬼的关系，变成了人与道的关系。所谓天人合一，就是人性与天道通而为一，而不是人皈依服从于神鬼叵测的意志。

和老子一样，孔子的身份也属于周人，他关切社会人生，少言及性与天道，所讲的仁义礼智信，皆在人道范畴内。但晚年的孔子，作为《易经》的整理编纂者和《易传》可能的作者，对于天道自然有深到的领悟，其后学对人天关系的理解，不能说与他没有关系。子思对人性与天道的关系有相当概括的阐述：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（《中庸》）孟子的表达更为清晰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）到了这里，中国古典人文主义完成了老子天道与孔子人道的对接，体系臻于完备。从此，儒道互补结构就成为中国文化传统的基本形态，真正的通家，就是究天人之际，将人道与天道打通，并像龙出没于云水之间那样游刃于人天之间；而那些不能通达者，就会停留在以人道来对抗天道，或以天道反对人道的境地，用孔子来批判老子，或是用老子来否定孔子。

王国维先生在《殷商制度论》中说过，中国历史上政治与文化的最大变革，莫过于商周之际：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”有的学者人为，殷商是神圣王朝，西周是礼乐王朝。这些观点都有值得采信的依据。经过这一巨大的历史转折，在华夏文明中，人文主义替代了神道主义，人道与天道一以贯之，天道成为人道内涵的延伸。

老子将万物本源归结为非人格的道，与释迦摩尼将最高的创造归于超越万象与诸神的真如法界，都是人类思想史上极其重大的事件。他们“皈依法，不皈依人”的终极指向，超出了形形色色的宗教。两种思想在约五百年后的汉朝，实现了汇流与融合，化为中华文化的传统。在这种传统里，人道与神道相互通达，人本与神本兼容并蓄，人可以通过自身的修养不断提升存在的维度，成就神圣的人格。

周人将人性的完美至善视为人文主义的根本，与古希腊的人文教化的精神看起来颇为相似，其实相距不小。由于人天阻隔，天道可通乎人道而人道不通乎天道，也由于缺少人性净化必要的进修功课，古希腊及近现代的西方人文主义，有关人性的升华，都止步于美育与诗教的范畴。而在关于人性深处明德或玄德的开显，关于人格神圣化的进修，中国古典人文主义有十分完备的功夫体系，搭建起人性晋升的云梯。希腊人文主义通过教化与美育，使人远离禽兽，但这种远离最终把人带入了神的领地，以人为本也渐渐变成以神为本。文艺复兴之后的人文主义，对物质欲望的沉迷与追逐，几乎到了以物为本的地步，人本主义差不多沦为物本主义。

人文主义：起点与终点

人文主义、人本主义、人道主义三个概念，经常被混起来使用，导致内涵含糊不清。尤其是涉及到不同文化体系之间的转换，以及不同时代情景下的运用，就有点煮成一锅粥的样子。尽管如此，为了讨论问题的方便，还是有必要尽可能地加以分辨。

一般来说，人本主义是以人为本，一切行为从人的立场出发，并将人的切身利益作为度量衡，来权衡与评价其他事物存在的价值，和自身行为的意义。普罗泰戈拉就是如此，他堪称西方最早的人本主义者。从人本立场出发，有两种可能的缘由：一是把人理所當然地看成世界的中心，万物是都向人而生，为人而在；二是基于我等已经是人的既成事实，如果我等不是人而是某种动物或神灵乃至其他，出发点是可以挪动的，并非非得从人这里出发。海德格尔似乎属于第二种情况；尼采似乎属于前者，他驱逐神灵、弑杀上帝的姿态，就是要夺取人在宇宙中的主体地位。

在某种程度上，人本主义是一种以人为图腾的信仰，它将人的存在视为最高的目的，将人的属性视为宇宙中最高的善，在价值上将天地万物委身于人。如果宇宙不是被某种意志创造出来的，在探不到尽头的世界，就不能说哪一种事物是主体或者在存在上更为优先，万物森然都不过是大化流行过程中泛起的微澜。将一种无力改变世界、还被世界改变着的物种作为主人或主体，对世上万事万物的变化作出价值的审判，在道理上是站不住脚的，甚至是十分荒谬的，因此只能视为一种自以为是的狂妄和一厢情愿的信念设定。因此，人本主义的立场采取，更多是因为我们已经生身为人，这种身份已经无从变更，我们离人的存在比任何事物都更近，从人出发是我们自然的态度，和先入为主的本能倾向。我们要维护人类的地位，增进其利益与尊严，以方便自身在世界上的生存。

然而，当我们以人的存在为圭臬，视人为世界最高的价值本体、一切事物价值成立的依据与给予者时，人便具有了世界立法者的地位，和近乎神祇的身份。这种具有地位和身份的人是否担待得起，不让自己感到失望，是一个不能回避的问题。因为，当我们将人视为标准的价值尺度时，我们就无法对作为尺度本身的人进行评价。在这种情况下，只要生身为人，其价值就是当然的、现成的，甚至是已经具足了的。人的行为只要是出自自身的需要与意愿，就具有了毋庸置疑的价值意义。因为没有更高的尺度，我们无法站在人本之外的其他立场上来度量人，否则我们就背叛了人本主义，成为物本主义者或神本主义者。这就意味着对于人，我们只是一味地认同、接受乃至放纵，而不能质疑、批判、制约与限制。人类的历史和现状都在表明，人是经不起完全的信赖与放任的。如果没有对人的外在的要求与约束，人可能甘于堕落或自暴自弃，对自己犯罪；也可能对他人犯罪，像霍布斯所描绘的，陷入一个人对所有人的混战，人对人像狼一样。因此人本主义给予人的终极地位，其实是人性不堪承当的。

人本主义意味着要给予人尽可能大的自由度，而这种给予必然隐含着放纵与滥用。人存在着太多的可能性和不确定性，而每一个个体的智力所能演算与把握的可能性是相当有限的。当面临的可能性数量超过某个值的时候，人的选择能力就会失效，最容易变成现实可能性的，往往不是最好的可能性，甚至可能是最坏的可能性。倘若人性表达出来的无聊、龌龊、污浊、下流、荒诞、丑陋、狰狞越来越充分，人就会失去了对人自身的尊重与珍惜，生身为人的那份骄傲与荣光也就随之消失。这时候，以如此卑微和粗鄙的物种来做世界的价值主体，就成为一种无耻的行径，令人本身无地自容。这样，人本主义也就走到尽头，人本为物本或神本所收编的情况也就可能发生。文艺复兴运动初期的人本主义，很难称之为人文主义，因为这一时期的思想潮流，一味地歌颂人、放纵人，对人性的滥觞给予了过分的肯定与接纳，似乎只要是人的就是善和美的。其结果是那些对人类抱有美好想象的人，无法接受人类呈现出来的青面獠牙，被人性状况所恶心，开始批判起人来。给予人至高的价值地位和尽可能大的自由，把人完全彻底交付于自身，是一种令人不放心的做法。因为在这种情况下，你不知道人会干出什么事情来，其中的变数实在太大，何况其中还有人与人之间摩擦所引发的相干效应。

于是，一种对人有所要求的人本主义就呼之欲出了。人不能止于随心所欲，放任自流，全然听从身心的呼唤，过一种恣情任性的生活，则需要某种应然的方向指引。对人本身，除了接纳、包容、宠爱与称赞，还要有所要求、劝勉和导引的人本主义，就是人文主义，即所谓有选择的人本主义。它把人的自由度从任意的三百六十度缩减下来，关闭了其中一些被认为是黑暗和危险的可能性空间，让它呈现出通往光明与美好的向度。苏格拉底当年给希腊人带来的正是这种人文主义，在普罗泰戈拉的人本主义之上，他加入了追求灵魂至善之境的要求，从而赋予其一种精神的方向。古希腊的人文主义带着教化的性质，它要消减人性中动物的属性，扩充人性中神圣的内涵，使二者此消彼长，最终把人从毛茸茸的猿的洞穴，带进了神光芒万丈的国度。在这个逻辑节点上，因为不能有效地建立起对人的信任，西方人文主义将引领人性臻于至善之境的权能交到了上帝手里，人本主义于是就演变成了神本主义，但并不意味着神本主义不具有一定的人文性。在失去对自身的尊重与信赖的时候，人需要假借或依仗某种外在的力量，提携精神，坚定某种信念，这并非是不可理喻的事情。

文明以止，化成天下。中国古典人文主义，从一开始就不把人当成已经完成的现成之物来对待，而带着美化与提升人存在维度的意向。其美化并非从外表将人乔装打扮一番，而是将人当做璞玉来雕琢，将人性潜在的玄德或明德显化出来，把人的存在照亮，让人从本质上超越自身；其对人的提升不是通过攀附某种外部力量，或者是某一个神通廣大的神灵，将自身迁移到一个无比辉煌的国度，而是在不一定非要改变环境的条件下，改变人本身存在的内涵，让人在更加本真与完整的意义上成为自身。把人性升华与穷尽的可能性寄托在人本身，是中国古典人文主义的核心要义，而人之所以能够不依靠外力超越自身，是因为人性与天道之间原本就有着内在隐秘的通道，人可以通过天道来成就自己，获得自性的圆满。以人道涵容天道，以天道来成全人道，实现天人合一，是中国古典人文主义的最高境界。所谓有道之人，就是以道来成就自身的人。这种成就，既是将人本纳入天地万物本体的道本，也是将道本纳入人本。二者乃同一过程的两个方面，构成了相互的对流，去除其中某一个方面，都会导致人天关系的破裂与阻隔。

基于人道与天道的通达，用中国古代的人道概念，来翻译西方的人道主义（Humanitarianism）显然是不够贴切的。西方语境中，人道与天道是分裂开来的，人道主义通常被理解为对人不幸遭际予以同情与关怀，这种人道主义只关注人外在的生存状况，关切人存在的下限，避免与消除其坠入困窘与无助的可能性，而不太关注人存在的上限，不讲究人存在品质的提升与圆满。比较而言，人道主义关心人的身世与命运，人文主义更为关心人性的内涵与品质；人道主义包含着对苦难者的同情和对堕落者的悲悯。人文主义除了同情与悲悯，还有对平庸者的勉励，对高尚完美者的赞叹与景仰。从人道主义的立场来看，只要是一个生物学意义上的人，就应该给予足够的尊重与礼遇；从人文主义的立场看，仅仅是生物学意义上的人，可以给予足够的同情，但还不能给予足够的尊重与赞美。比起人道主义来，人文主义更加关切人存在的上限。对于人性的颓废与堕落，对于龌龊与歹毒的人品，人文主义给予的是蔑视与谴责。当然，完整意义上的人文主义，应当包含人道主义的内涵。也就是说，它首先是一种人本主义。

二十世纪初期，深受东方精神浸润的欧文·白璧德，倡导一种“新人文主义”（New Humanism），他对人文主义与人道主义作出了颇为清晰的区分：“人道主义几乎只把重点放在学识的宽广和同情心的博大上，比如，诗人席勒在说他将‘开怀拥抱千万人，并给予‘整个世界一个吻时，他是一个人道主义者而非人文主义者。人文主义者的关怀对象更具选择性。”可以这么理解，后者关怀的不是任何拥有人类身体特征的个体，而是能够被当作人的那一部分人。雅典社会生活中的奴隶和外乡人，都不在这种关怀的范围之内，因此也不获得平等的权益与待遇。不加分别、雨露均沾的爱，是基督教出现之后才开始传播的福音。“相对于人道主义者而言，人文主义者感兴趣的是个体的善，而非使人类全体都得到提高这类空想；虽然人文主义者很大程度上考虑到了同情，但他坚持同情须用判断加以训练和调节。”白璧德认为，包括雅典人在内的古代人，都倾向于人文主义，而非人道主义：“古代人文主义在整体上具有强烈的贵族气质；它的同情是在我们今天看来很窄的一个渠道中流淌的，对于那些未受过教导与训练的卑微低贱之人，它自然地轻蔑倨傲。的确，那种未加选择的普遍的同情，如我们所称的人类兄弟情谊的感情，往往被认为只是随着基督教才产生的。”古代的人文主义，带有贵族式的冷漠，充满着对粗鄙、下贱和低俗之人的轻蔑。

按照白璧德的划分，意大利文艺复兴早期所谓的人文主义者，如拉伯雷等，大部分都只能算是人道主义者，他们当中只有很少人是真正具有人文倾向的。对于很多人来说，人文主义是对一切外在约束的反抗，“是一种从中世纪的极端到与其相对立的放纵的狂野反拨”。到了文艺复兴后期，那种支持自由扩张的人文主义，才转向了“纪律与选择程度最高的人文主义”。经过教化而具有相当素质和德行修養、远离动物生活形态的人，才可以当作人来加以对待。

白璧德倡导的新人文主义，企图收回文艺复兴前期给予人性过度的同情、信任与放纵，对人之为人有所要求，又不能过度地剥夺人的自主与自由，而要“在同情与选择两者间保持着一种正确的平衡”。然而，由人来提出的对人的要求，很容易遭到人的质疑与拒绝，尤其是在一个权力平等的社会，任何居高临下的姿态都会受到抵制。也许是有感于这种困难，白璧德认为， 人类的自然自我（natural self）需要怀着敬畏和谦卑来仰望某种更高意志；或者说， 承认人身上有某种力量， 这种力量与构成人类普通自我或性情自我（his ordinary or temperamental self）的外在印象、扩张欲望恰好背道而驰。显然，他倾向于在人的身体属性与气质之性以外，存在着更高维度的“力量”。这种力量能够使人的存在获得超越。人“必须服从于高于其自身的东西”，不论他管这东西叫“上帝”，还是“更高的自我”，或者就像佛教里所说的“法界”。如此看来，白璧德是要像中国古典人文主义者那样，在人性中划分出身体气质之性与天命之性来了。

是像苏格拉底之后的古代人文主义和基督教的人文主义那样，通过神道来提携人道；还是像东方的道家与佛教那样，通过对内在于人性深处的“道”和“法界”的亲证，来完成人存在的超越？这是一个极其关键的问题。在天国崩溃、诸神逃亡的西方现代文化背景下，白璧德似乎更愿意将这种高于人自身的东西归结为内在于生命的本源：“看来整个西方都处于穷途末路了。我们唯一的希望是回归内在生命的真理。”

白璧德的探索，体现了西方人文主义，由外在的超越转向内在超越，与中国乃至东方人文主义殊途同归的指向。以人本为出发点的人文主义，到了一定的高度之后，要么与神道结合，并且为之所兼并；要么与天道结合，将天道纳入人道的范畴，作为人道深邃而又浩瀚的延伸；要么就是徘徊于两者之间，如拉封丹笔下的那头驴子。

综上所述，人本主义是一种以人为世界价值主体、从人的切身利益出发的思想体系。它从人出发，但从人出发之后，最终抵达哪里，归宿何方？这是一个极其严重的问题。在这个问题逼问之下，人本主义事实上已经裂变成为人道主义与人文主义两种形态。人道主义关怀人的身世、际遇和命运，尤其是人的不幸和非人待遇，致力于改变人生存在的外部条件，然后把人交还给人，尽可能多地给予他支配生命的自由度。至于他如何使用自由，如何生活，活得是否有价值品位与灵魂高度，是活得像禽兽还是神灵，乃至如哈姆雷特追问的是要活着还是死去，都不作出选择性的要求。甚至反对任何强制性的要求，避免给人带来压抑与桎梏。显然，这种人道主义隐含着“到人为止”的原则，已经将人自身的存在视为至善完满的止境，不打算超越当下的人性状况。

人文主义可以视为人本主义的另一种形态，它不是不加选择地接受人的存在，而是对人性状况作出了方向性的要求。这种要求是基于对人的一种理解：人不是像动物那样，以近乎唯一的可能态存在，他的生存有相当开阔的可能性空间。这种空间不仅体现在他外在的生活境遇与自我装饰，更体现在他内在的存在境界：他既可以活得粗俗猥琐，也可以活得优雅高贵；他既可以活得愚昧浑噩，也可以进入澄明之境；他既可以趋近于动物，像一条虫一样活着，也可以趋近于神，与天地精神相往来。总之，人性的展开有相当宽阔的空间可以回旋与开展，即便是外在的生活境遇相当困顿的时候。在这个空间里，人文主义在同情与尊重之余，支持一种由动物性向神圣性升华的方向，勉励人追求一种不断提升自身品质，使之臻于至善完美的可能性，穷尽人性的底蕴，成为一种无有遗憾的存在。

人道主义把自由交到人的手上，便转身离开了；人文主义不仅把自由交给人，还要叮咛嘱咐，教导人如何有效地使用自由，赋予自由某种限制和使用说明，以规范自由空间里人的行为轨迹，使之免于堕落、自我伤害与自我辱没。因此，人文主义意味着自由度在某种程度上的收缩，并且通过这种收缩形成方向上的导引。人文主义的起点是对人生命的珍惜、尊重与爱护，终点则是人性的完满实现，即所谓穷理尽性以至于命。

就社会政治的角度而言，人道主义隐含着某种宽容与放纵，它天然地指向无政府主义，带有狂欢性质。人文主义附带着某种程度的批判与约束，指向规范与秩序。倡导人道主义者，不能不防备民粹主义的滥觞，以及可能随之而来的社会失序；倡导人文主义者，不能不警惕对私人空间与个体自由的挤兑与吞并，以及随之而来的精神高压强迫。隐约于两者之间的中道，是一种考验智慧的选择。

（为保证阅读流畅，本刊对文中的一些引文做了处理，不再一一标注）

孔见，作家，现居海口。主要著作有《赤贫的精神》《海南岛传》等。