“吃”“棋”与“坐忘”

洪烨

摘要：阿城的《棋王》自发表后成为寻根文学的代表作，其与道家文化的关系成为学界探讨的方向。就文本而言，阿城是通过王一生“吃”“棋”这两件大事，塑造了其“为吃不为馋”“为棋不为生”“‘吃‘棋并重”的形象特征，建构起对“道”的解析。追溯王一生形象特征背后的人生哲学，可以直追庄子学说中通过“坐忘”达到的“真人”状态。阿城通过对中华传统文化精神的接续，在寻找人本真状态的同时，也提供一种自然无为的人与时代相处的关系借鉴。

关键词：《棋王》；王一生；“真人”；“坐忘”

阿城的《棋王》于1984年发表于《上海文学》第7期，与随后文坛兴起的“寻根”潮契合，成为寻根文学的代表作。小说中浸润着中华传统文化的气韵，特别是有着对道家文化的直接揭示。故事里的主人公王一生以“吃”和“棋”为两大人生信条，在纷繁复杂的时代环境下坚守着自然本真的处世方式，正体现了道家的生存哲学。因此，本文试图从《棋王》的道家文化背景切入，分析阿城在王一生这一形象上凝聚的对道家文化理想人格的思考，并探讨小说中蕴涵的中华传统文化的旨归。

一、阿城《棋王》与道家文化

自《棋王》发表后，隔年苏丁与仲呈祥就在《〈棋王〉与道家美学》一文中首先指出《棋王》与中国传统道家美学的渊源关系[1]，之后更有学者将王一生的形象指向“道家之‘侠”[2]以及“受道家思想影响的古代隐士”[3]。由此可见，研究界虽然注意到《棋王》与道家文化的关系，但是并未对王一生的形象进行追溯。因此，以下先从当时的文学创作背景切入，以理解阿城选择道家文化作为寻根核心的历史语境。

作为新时期文学流派之一，寻根文学首先在理论与创作中寻找传统文化之根基，阿城在《文化制约着人类》一文中指出：“文化是一个绝大的命题，文学不认真对待这个高于自己的命题，不会有出息。”[4]在该文中，阿城以老子和庄子作为例证，足见他对道家文化的重视。但值得注意的是，这种重视并非沉迷，阿城在《闲话闲说》中谈道：“汪曾祺先生曾写文章劝我不要一头扎进道家出不来，拳拳之意，我其实是世俗之人，而且过了上当中邪的年纪了。”[5]因此，阿城对道家文化重视的背后应是有更深层次的考量。事实上，观之当时语境可知，寻根文学对道家文化的关注其实并非个例，有众多作品从不同侧面体现对道家文化的追寻，诸如韩少功的《文学的根》以楚文化作为追寻的文化源流，并指出“中原的道家各派都会对楚人产生影响”[6]，李杭育在《理一理我们的“根”》中指出老庄哲学“比孔孟精彩多了”[7]。在对道家文化关注的背后，是作家在经历时代创伤后，对人的生存方式进行的一次新的探索。从这个维度看来，寻根文学对于道家文化的回归是一种志同道合的认同，而非奉为楷模的沉迷。回归到阿城的《棋王》，阿城主要以王一生的生存哲学为中心建构起对“道”的解析，而王一生一生中的两件大事即为“吃”与“棋”。对王一生“吃”与“棋”的生存哲学进行追溯，更能挖掘其背后的道家文化体现与意义。

二、王一生的“真人”形象塑造

就文本来看，《棋王》借故事人物之口直接勾勒出王一生“为棋不为生”的人生追求与“道”的关系：老者评其“汇道禅于一炉”，人们传其“棋是道家的棋”。这么看来，王一生关于“道”的人生哲学看似主要在“棋”中建构起来，但实则还体现在“吃”上，与“为棋不为生”相对应的是王一生的“为吃不为馋”，阿城正是通过此二者建构起对“道”的基本解析。

（一）“为吃不为馋”

《棋王》中写王一生“吃”的地方主要有两处：一是“我”对王一生吃饭时细致入微的观察以及入木三分的评价；二是大家吃蛇前的准备，并在其中穿插着对“吃”和“馋”的讨论。

先来看看第一处：

“他常常闭上眼，嘴巴紧紧收着，倒好像有些恶心。……吃完以后，他把两只筷子舔了，拿水把饭盒充满，先将上面一层油花吸净，然后就带着安全抵岸的神色小口小口地呷。”[8]

再来看看第二处：

“我把蛇挂起来，将皮剥下，不洗，放在案板上，用竹刀把肉划开，并不切断，盘在一个大碗内，放进一个大锅里，锅底续上水。……我说还缺盐，就又有人跑去拿来一块，捣碎在纸上放着。……蛇肉碰不得铁……这里屋外常有一二处小丛的野茴香，我就拔来几棵，揪在汤里，立刻屋里异香扑鼻。大家这时饭已吃净，纷纷舀了汤在碗里，热热的小口呷。”[9]

学者马晓雁将前者王一生的“吃相”定义为“穷相”，将后者知青的“吃相”定义为“馋相”[10]。就笔者看来，这两种“吃相”，还有另外两层含义：前者是一种原始的吃相，后者是一种进化的吃相，这体现的是王一生一直强调的“吃”与“馋”之区别：追求“吃”是指追求食物而不在乎其美味，这是一种追求基本温饱的本能的低级的原始欲望；而追求“馋”则是最高级的物质需求，甚至上升至精神层面的享受。从第一处细针密缕地对王一生“吃相”所进行的多个动词与动词补充性成分等描述，可以注意到：王一生从未刻意地忽略吃，而是正常地保有这一生理需求；王一生近乎“惡心”的吃相透露出他对吃的“虔诚”与“精细”的态度，但这种态度只是一种“饥饿”状态下为求饱腹的需求，是对吃的一种原始的需求。阿城在王一生身上安排“吃”这一特性，具有一种对于自然和生命的返归。而第二处却是对“吃”前的准备进行浓重着笔与精细处理：一是详细的杀蛇、做调料的步骤，二是细致到不能碰“铁”的禁忌。二者共同体现了这群人对于这两条蛇做成的菜肴的期待之高与要求之高，这种要求不再是原始的饱腹之需，而是进化后的对于食物要求更高的口腹之欲。细读这两处，有一个相同的“吃”的动作——“呷”，但前者是“带着安全抵岸的神色”的“呷”，这背后所体现的放松是在确认安稳之后，而后者是“热热”的“呷”，这背后所体现的放松是在确认享受之后。在这两处的对比中，更能感受到王一生的“吃”是建立在自然法则之上，这与道家尊重宇宙生长变化的自然本性的“道法自然”基本准则相契合。

以上两处不同的状态反映出两种不同的境界追求，这在王一生与“我”关于“吃”的讨论之中得以诠释：

“我说：‘人吃饭，不但是肚子的需要，而且是一种精神需要。他说：‘你家道尚好的时候，有这种精神压力吗？有，也只不过是想好上再好，那是馋。馋是你们这些人的特点。”[11]

对于王一生来说，他认为“肚子的需要”才是“吃”，“精神需要”则为“馋”，而他所追求的正是“为吃不为馋”的人生状态。一则他对食物“要求得比较实在”，认为“半饥半饱日子长”，“人要知足，顿顿饱就是福”；二则他对于“饥饿”有着敬畏之心，不喜欢《热爱生命》中“清楚饥饿”的人“精神病发作”；三则他将原始吃相与生命相连，认为《邦斯舅舅》中的邦斯若只是“吃而不馋”就不会死。这种原始吃相展示了一种保有正常需求、忘却内心欲望的人生状态，与道家知足常乐的本真朴素的美学观不谋而合。

（二）“为棋不为生”

《棋王》中明显体现“为棋不为生”的情节有两处：

一是描写捡烂纸老头儿，“老头儿叹了一口气，说这棋是祖上传下来的，但有训——‘为棋不为生。”[12]

二是描写王一生不参赛，王一生说：“我反正是不赛了，被人作了交易，倒像是我占了便宜……”[13]

撿烂纸老头儿和王一生对局三天，老头儿只输了一盘，他将棋道与道家理论结合在一起，以精湛棋艺对王一生侃侃而谈，字字珠玑。但是老头儿却恪守“为棋不为生”的祖训，将“棋道”摆在“生道”之前。对于捡烂纸老头儿来说，没有谋生本事的他放弃以棋为生，相当于置自己于生存困境之中，这背后是对精神世界的纯粹追求。而王一生一直记得捡烂纸老头儿的话，坚守着自己的初心，他清醒地保持着对“棋”的一份热忱，抵抗着外在功名利禄的诱惑。所以，当喜欢的“赛棋”与自己的本心发生冲突时，王一生坚决放弃参赛，以保持他下棋的纯粹性和对“大道无形”的棋道的坚守。只不过不同于捡烂纸老头儿，王一生虽然不通过棋来摆脱生存困境，但也并没有刻意忽视自己的生存问题，他依旧很注重吃。这种对生存的重视是对个体生命的尊重，也是对庄子哲学的回归。庄子认为生命是最高的价值，“明哲保身”的活命哲学更是其重要命题。

而跟捡烂纸老头儿和王一生有着明显不同的是倪斌（绰号“脚卵”）。

首先，同是家族传承的棋道，捡烂纸老头儿的棋道追求的是质朴，带着自然，而倪斌的棋道追求的是高雅，带着讲究。

“脚卵说：‘据我父亲讲，我们祖上是元代的倪云林。……倪祖后来信佛参禅，将棋炼进禅宗，自成一路。这棋只我们这一宗传下来……”[14]

其次，同是下棋，王一生更注重的是下棋的过程，而倪斌更注重的是下棋的结果。

“脚卵说：‘地区管文教的书记我认得。……这次运动会，他来信告诉我，让我争取参加农场的棋类队到地区比赛，赢了，调动自然好说。”[15]

对倪斌而言，家族传承的“棋道”是家族身份的象征。在这种家族身份和自身前途的考量下，倪斌与王一生下完棋想到的第一件事便是“赢赛”以获得“调动”的机会，这是典型的“以棋为生”的表现。

小说中还有另一处表现了倪斌对于“生道”的热切，那就是为了调动送书记字画古董：

“脚卵就说，他写信给家里，看能不能送书记一两幅字画，既然书记帮了这么大忙，感谢是应该的。又说，自己在队里有一副明代的乌木棋，极是考究，书记若是还看得上，下次带上来。”[16]

从倪斌的身上，可以看出儒家文化对他的熏染，无论是以珍藏许久的乌木象棋与王一生对弈所彰显的尊重对手的正义人格，还是为王一生争取比赛资格所表现出来的珍惜人才的行为心理，都是儒学道义观与竞争观的体现。但与此同时，这种大多数人选择的竞争观也容易延伸出做事时的功利性和目的性。相较之下，王一生“为棋不为生”的人生追求则显得更为纯粹，呼应的是道家“人之道，为而不争”的“无为”观。这种“无为”并非听天由命地敷衍了事，而是更加清醒地认知自我，寻找“吃”外的生命意义，正是“无为而无不为”思想的生动阐释。

（三）“吃”“棋”并重

《棋王》中关于别人对王一生“吃”与“棋”的评价主要体现于两处：一是火车上有人问王一生“据说你下棋时可以不吃饭”；二是王一生的母亲对他说“先说吃，再说下棋”。前者将“棋”看得比“吃”重，透露出了知青在精神匮乏的年代里的渴求；后者则将“吃”看得比“棋”重，体现了人们在饥饿困境里的物质需求，同时也饱含了一个母亲对于儿子的爱与理解。但是，在处理物质和精神的关系时，倘若超越物质去谈精神，则显得空洞；只重物质而放弃精神，则显得落套。

不同于以上二者，对于王一生来说，“吃”是王一生的物质需求，“棋”是王一生的精神追求，二者是并重的，这在文章开头“我”与王一生之间的语言碰撞中就有体现：

“我说：‘人一迷上什么，吃饭倒是不重要的事。大约能干出什么事儿的人，总免不了有这种傻事。王一生想一想，又摇摇头，说：‘我可不是这样。”[17]

在处理“吃”与“棋”的关系时，王一生并未因为一者而放弃另一者。从以上描写可以看出，王一生从未忘记吃饭，更从未放弃下棋，因为可以在脑海中下。阿城在描写王一生好棋时也不忘着墨于对“吃”的描写，这正是通过“吃”与“棋”的整合以打破物质与精神的隔阂，也正契合庄子所提出的一种保持内心宁静、不被外界事物干扰的“撄宁”状态。所谓“撄宁”，即庄子于《大宗师》中所言及的，通过“坐忘”达到“真人”状态的最后一个境界。庄子的宇宙观是入世的神秘主义，他强调万物彼此关联，人应该与关联的万物合而为一，达到天人合一，即人与时代环境和谐相处的境界。庄子认为通过“坐忘”，经历“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”“撄宁”八个步骤，可以从“凡人”变成“真人”，并指出“真人”状态为：

“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也；若然者，登高不傈，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”[18]

对于“坐忘”之旨，庄子在《大宗师》中进一步阐释为：“离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[19]

在文本中，阿城以戏谑调侃的笔调对知青群像进行描摹，凸显了当时“士”的现实与精神困境，他们要求浓盐厚酱与学会克制忍耐的矛盾行为背后，隐藏着“凡人”状态下对清醒时局的无可奈何以及不知如何抵抗的困惑焦虑心理，因此他们以“吃”来丰富内心精神世界的需求与欲望，又在“下乡”与“升职”的生存议题中面对着精神与人格危机。而王一生“为吃不为馋”的“其食不甘”，体现了对生存的原始重视与对生命的严肃敬畏，“为棋不为生”的“离形去智”彰显了对生活的纯粹追求和对自由的独立坚守，“吃棋并重”的“撄宁”状态凸显着在自由选择的人生态度与生活方式之下的怡然状态，三者则共同构成对庄子“真人”形象的呼应。“凡人”与“真人”之间的观念对话与文化交流，向读者呈现了两种抵抗纷繁复杂环境的选择以及背后的心理状态。事实上，和“我”一样具有“士”身份的王一生，与其说在他的身上没有知青腔，倒不如说他在抉择面前，进一步从知青身份中超脱出来，而选择回归最初朴素的状态。

三、中华传统文化的旨归

从王一生形象与庄子“真人”形象的契合，可以看出阿城所构建出来的“道”与道家追求的本真状态不谋而合。肯定王一生生存哲学的背后，是阿城对于道家作出的自我思索，其中既有对道家文化中糟粕的剖離，也有对道家文化初心的肯定。从阿城的意图来看，其不仅旨在提供文学回归本真的可能性，也在努力提供一种自然无为的人与时代相处的关系借鉴。

（一）回归本真

上山下乡的知青们被称为“失落的一代”，阿城曾言：“知青上山下乡是一种特殊情况下的扭曲现象，它使有的人狂妄，有的人消沉，有的人投机，有的人安静。”[20]王一生就属于“安静”的知青形象，但是他依然保持着坚定的人生追求：他清楚地知道自己有“吃”的自然需求，但从未上升至内心欲望；他清楚地知道棋给自己带来的精神满足，但从未将之异化。他用“吃”给自己创造物质的基点，用“棋”给自己开拓出精神的阶梯，平衡了物质和精神的双重需求，不偏不倚地达到自己欢喜的人生境界。

这种生活状态使得王一生具有与同代人不一样的生命力，正如文本结尾对王一生状态的描述：“那生命像聚在一头乱发中，久久不散，又慢慢弥漫开来，灼得人脸热。”[21]

同时，小说中又有一处“我”对王一生生命意识的评价：“不做俗人，哪儿会知道这般乐趣。”[22]

正是似“无为”又似“有为”的生命意识，使得王一生在纷繁复杂的环境里能够处于一种保有正常需求而忘却内心欲望与外在功名诱惑的状态，这呼应了庄子所述的通过“坐忘”而“离形去智，同于大通”，以达到的“真人”状态。再观此前研究界对王一生形象的分析，无论是向上分析到“道家之‘侠”[23]，还是“受道家思想影响的古代隐士文化”[24]，若再往上追溯应为庄子“坐忘”说的发展。可以说，阿城在《棋王》中对王一生的塑造接续的是道家“真人”形象，代表的是中华传统文化精神的初心。而从接续的方法来看，《棋王》并非在“术”的层面展现道家哲学的奥义，而是以王一生与道家文化的思想同构性，重新审视了传统文化对中国文学的影响，并提供了文学对传统文化的回归以及现代性转换的可能性。这在广泛运用西方文化理论的现代语境下，所隐含的是阿城重建中国文化主体性的企图。

（二）自然无为

就个人而言，“真人”状态展示了王一生的个体价值与生命意识，那么就集体而言，其在“自然”与“无为”中强调了一种人与环境相处的理想状态：看似与时代疏离，实则践行着对时代的超越。在《棋王》的文学经典化过程中，呈现出知青小说、寻根小说与世俗小说的批评史历程，但从小说的主题来看，文本所侧重表现的一直是如何以自然无为的生活方式抵抗纷繁复杂的环境，其借助王一生“吃”与“棋”并重的人生态度反映了阿城对于回归“生而为人”的探索。在“真人”状态的回归中，可以发现阿城旨在通过对传统文化的接续，提供一种人与时代相处的关系借鉴。

小说开篇就呈现了一种喧闹的环境状态，呼应了时人内心复杂的欲望：

“车站是乱得不能再乱……”[25]

而捡烂纸老头儿与王一生谈论“运”与“势”，则对人与时代如何相处有着更深刻明确的启示：

“棋运不可悖，但每局的势要自己造。棋运和势既有，那可就无所不为了。”[26]

“运”是人们无法违背的自然规律，而“势”则是人们通过发挥自己的主观能动性来抵挡时代浪涛的堤坝。就像王一生，他虽然没办法改变现实，但是可以主动抵抗外界的影响，选择以“真人”状态达到对生命价值的坚守和对现实困境的超离。但是这种以王一生的生存方式为代表的“真人”状态只是少部分人的选择，更多人选择的是庄子所诉“真人”状态之前的“凡人”状态，也即以倪斌的生存方式为代表的人生状态。阿城也并没有抵触这些状态，《棋王》中“我”和画家对倪斌的理解也是作者对时人的理解。从阿城对王一生“真人”形象的道家回溯所体现出的对道家文化正面价值的思考与肯定，可以感受到道家思想作为一种中国式的东方智慧所构成的启蒙的文化资源，以及作为人类精神文化遗产对于个体精神成长和社会发展进步的重要价值。

从阿城对王一生“为吃不为馋”“为棋不为生”“吃棋并重”的人物形象塑造中，我们感受到了王一生的形象对于庄子通过“坐忘”以达到“真人”状态的呼应。阿城以现代意识关注历史、反思传统文化，意图通过对中华传统文化精神的接续，寻找人与文化回归本真状态的可能性，同时提供一种人与时代相处的关系选择，而非路径。虽然这种选择不一定是最好的，但在当下物欲横流的消费时代也有着重要的借鉴意义。

参考文献：

[1]苏丁，仲呈祥.《棋王》与道家美学[J].当代作家评论，1985（03）.

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[4]阿城.文化制约着人类[N].文艺报，1985-07-06.

[5]阿城.闲话闲说 中国世俗与中国小说[M].北京：作家出版社，1998：29.

[6]韩少功.文学的根[J].作家，1985（04）.

[7]李杭育.理一理我们的“根”[J].作家，1985（09）.

[8][9][11][12][13][14][15][16][17][21][22][25][26]阿城.棋王[M].北京：作家出版社，2000：7，20-22，6，11，32，25，23-24，31，5-6，38，39，1，11.

[10]马晓雁.“吃相”遮蔽下的“世相”与“真相”——再读阿城的《棋王》[J].宁夏师范学院学报，2014（05）.

[18][19]王世舜，主编.内篇·大宗师[M]//庄子译注.济南：山东教育出版社，1984：110，134.

[20]阿城.一些话[J].中篇小说选刊，1984（06）.

作者单位：福建师范大学文学院