以日观中：罗兰·巴特认识中国文化的渠道与方式

田乐乐

(厦门大学 中文系，福建 厦门 361001)

古典时期，中国是日本的学习对象，近代以来，国势易位，日本在向西方学习的进程中领先中国。于是，在“西学东渐”的过程中，日本成为中国学习西方的中介。同时，因为日本熟悉中国，并率先采用现代学术方法向西方介绍中国文化，所以在“中学西传”领域，日本也充当着中介角色(1)曾军：《从“西学东渐”到“中学西传”》，《中国社会科学报》,2021年2月19日第3版。。学界目前关注较多的是中国的现代学术体系通过日本渠道对西方现代文明的消化和重述，进而影响中国。而我们很少去思考，西方学者了解和认识中国时，也有一个“日本渠道”问题。为补足这一缺陷，本文选取罗兰·巴特作为个案，探讨西方文论中的以日观中现象。罗兰·巴特文论中的“以日观中”现象，主要存在于两个方面，一是禅宗思想，二是道家思想。

一、铃木大拙禅学思想对罗兰·巴特“中性”思想的影响

在禅学思想方面。“巴尔特在谈到禅宗时，征引的多为译自日文的著作”(2)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，张祖建译，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第186页。，罗兰·巴特研究过日文，可以准确理解日文著作的原意。罗兰·巴特最主要的引用对象是铃木大拙，他关于禅宗的知识基本来自铃木大拙的著述与翻译。之所以如此，是因为在西方，铃木大拙掌握着禅思想的解释权，而且铃木大拙传向西方的禅思想，并非中国的禅思想，而是日本禅。

“禅”源于印度，传入中国之后，经历了几个世纪的禅、道家思想融合，8世纪时，在慧能及其弟子的努力下，《坛经》这部禅宗唯一经典出现，禅宗思想最终形成。传至宋代，禅宗形成了五家七宗的分布状况，五家七宗中的曹洞宗、临济宗黄龙派、临济宗杨岐派传入日本，成为日本禅宗。禅观念虽来自印度，但是却形成于中国，禅宗是一个纯粹的中国宗教派别，古典时期的日本禅宗是中国禅宗的一个分支。然而近代以来，伴随着中日国力消长，日本在西方的影响力日益超过中国，中日禅宗的影响力也逐渐易位。铃木大拙的老师释宗演是日本临济宗僧人，也是将东方禅学带到西方的第一人。释宗演1893年在芝加哥参加世界宗教大会，铃木大拙是其翻译。此后释宗演与美国出版家卡鲁斯(Paul Carus,1852-1919)成为朋友，并将其翻译助手铃木大拙介绍给卡鲁斯，协助其翻译东方宗教、哲学经籍。此后铃木大拙逐渐引领了西方世界的禅学热潮。当今世界上，禅的普遍称呼之所以是日文发音的“Zen”，而非中文发音的“Ch’an”，就是因为禅文化西传的主力是铃木大拙，他被西方学者誉为“了解佛教禅宗的唯一来源”(3)Masao Abe,ed., A Zen Life:D.T. Suzuki Remembered. New York:Weatherhill,1986.。日本是中国禅宗文化西传的中介，许多西方学者都是以日本学者的禅文化著作为渠道来了解、认识中国禅文化的。

古典时期，中日禅学同源同质，近代以来，以铃木大拙为代表的日本禅师援引西方思想发展日本禅学，这导致近代以来中日禅学不仅影响力不同，二者的思想特点也存在着很大的不同。中国禅学一贯讲求“中道”，既肯定真理方面的“真谛”，也肯定世俗方面的“俗谛”。在真谛方面，中国禅学超越世俗的二元论，认为“是非”“善恶”“美丑”等等二元判断的符号只是世俗之见，并非人的本性，也非真实的世界。中国禅学认为人的本性是清净的，人需要直观本性，顺应着本性生活，而不能沉溺于虚幻的世俗符号之中。中国禅学在真谛方面具有非现实、非理性、超越语言的特质。在俗谛方面，中国禅学也积极使用理性、逻辑、语言参与现实生活。因为中国禅学教导人认识到语言、概念判断的模糊性与不确定性，最重要的指向是教人操着不执着的心进入生活，继续使用理性、逻辑、语言勇猛精进，而不是抛弃语言、现实等，一切断绝。因此中国禅宗在入世方面积累了大量的实践与理论。宋代是中国禅宗的大力发展时期，其时禅宗具有一种“入世转向”(4)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，北京：九州出版社，2014年版，第90-106页。，当时的禅宗教徒认为政治秩序如果得不到重建，佛教也就难以发展，因此禅宗积极参与到社会与政治的建设中，体现了禅宗的积极入世。而且，当时的高僧契嵩、智圆十分推崇儒家经典《大学》《中庸》，将儒家的入世思想引入禅宗，发展了禅宗的入世理论。明代的王阳明将禅学与儒学结合起来，被称为“孔门大乘”。他将儒家的“善心”与禅学的“本性”融合无间，认为良知就是人的本性，人只要“致良知”，探求到自己的本性，就能够以真心参与生活，在世俗生活中成就功业。清末民初的太虚法师，将禅学与三民主义结合，主张人间佛教，建设人间净土，提倡自由、平等、博爱的佛教精神，使用寺院财产兴办学校教育，积极参与俗世活动，体现了中国禅学的入世精神。

铃木大拙所继承的禅学主要来自日本临济宗，由于学术传承上的问题，他的禅学思想与著述缺乏对禅宗其他宗派思想的吸收(5)龚隽：《禅史钩沉——以问题为中心的思想史论述》，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第395-396页。。铃木大拙所继承的临济宗认为修行最注重“开悟”与“公案”，“开悟”即获得般若(智慧)。禅宗认为人人皆可成佛，“见性成佛”，即认为人的本性是清净自在的，人自己产生颠倒幻想，遮蔽了本性，人一旦了悟自己对世界、对自己的种种判断其实都是虚假的，终止幻想，就可以回到清净的本性，获得智慧，这就是开悟。而获得智慧的方式，临济宗认为要超越语言、理性对于世界所做的概念性解读，回到无判断的清净本性。禅师与弟子超越语言与理论的例子，就是公案，铃木大拙经常在自己的著作中引用公案：

一个禅僧，来自临济门下的寺院，遇见属于另一寺院的三个结队游历的僧侣，其中一个大胆的僧侣向禅僧问道：“禅河有多深？”……临济因诉诸直接行动而不诉诸语言解释而闻名。于是，禅僧说：“你自己去找答案吧。”接着，欲将那个大胆提问的僧侣扔下桥。(6)[日]铃木大拙：《禅与日本文化》，钱爱琴等译，南京：译林出版社，2014年版，第5页。

临济禅僧认为语言与理论是对世界所做的概念性判断，它们无法探讨出世界的本象与人的本性，因此临济禅僧回避语言、理性，企图将问禅的僧人抛下河。铃木大拙所继承的临济宗思想，本身具有反语言、反理性的因素，当铃木大拙来到西方之时，彼时西方思想界恰好流行着反思理性、逻辑、语言局限性的思潮。铃木大拙故意顺应着西方思潮，特别突出阐发禅宗思想反理性、反逻辑、超越语言、神秘主义的一面(7)铃木大拙的这种思想倾向已经被许多中西方研究者指出，参见龚隽：《禅史钩沉——以问题为中心的思想史论述》，第391-395页。，而对于禅宗的入世思想，则采取消极态度，很少阐发，从而塑造了一种新禅学，一种属于铃木大拙的日本禅学。铃木大拙的日本禅学在西方接受度极广，许多著名学者都认为禅宗只是一种反理性、反语言的思想，比如弗洛姆就接受铃木大拙的观点，认为开悟体验无法使用语言解释：“假如开悟可以通过某种解释来让那些从未有过此种体验的人能够有所理解，那么开悟就不能被称为开悟了。因为这样一来，开悟就脱离自身，不能再成为禅修的一个部分。”(8)Daisetz Teitaro Suzuki，An Introduction to Zen Buddhism，with a Forward by C. G. Jung，London，1960，p.92.另一位学者荣格也认为：“任何尝试解释、分析禅与开悟的行为皆为徒劳。”(9)C. G. Jung，Psychology and the East，trans. R. F. C. Hull，Princeton: Princeton University Press，1978，p.142.

要而言之，近代以来，中、日禅宗存在很大差别。中国禅宗一贯兼顾出世与入世，既反思理性、逻辑、语言，又使用理性、逻辑、语言积极参与世俗生活。而以铃木大拙为代表的日本禅宗则顺应西方思潮，特别突出禅宗思想反理性、反逻辑、超越语言、神秘主义的一面。这就是中日禅宗之不同。

上文已经说到，罗兰·巴特接受的是铃木大拙的日本禅学。1966至1967年，罗兰·巴特来到日本，又亲身体验了禅学。日本之行，罗兰·巴特十分关注日本禅宗的“无”观念以及“免除一切意义”的思想取向(10)[法]罗兰·巴尔特：《符号帝国》，汤明洁译，北京：中国人民大学出版社，2018年版，第3页，第2页。。在《符号帝国》一书中，罗兰·巴特探讨了日本俳句、筷子、建筑等因素中所体现的“无”观念，他在日本发现了一种异于西方的符号体系，这种“空无”的禅宗思想及符号系统也被他生动地记载在文章中。无论是中国、西方，还是日本，日常生活中都遍布着“有”的观念以及种种“意义”，“无”与“免除一切意义”的思想取向体现了以铃木大拙为代表的日本禅宗反理性、反逻辑、反语言的超越现实特性，罗兰·巴特显然接受并推崇这样一种异于西方的禅学思想。同时，有一种整体性的东方观，他把东方哲学视为“一种真切的外异性”(11)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第4-5页。。在罗兰·巴特的叙述中，中国、日本、印度，都被称为“东方”，这是一种整体性、概括性的叙述。叙述东方的特质是为了矫正“西方”的一些问题，罗兰·巴特说：“我并非钟情于某种东方本质，……它只是为我提供了一个保留着诸多表达方式的地带……‘抚慰’了我对闻所未闻的、完全被我们[西方人]丢弃了的那个符号系统的构想。”(12)[法]罗兰·巴尔特：《符号帝国》，汤明洁译，北京：中国人民大学出版社，2018年版，第3页，第2页。罗兰·巴特存有一种东西比较、东西不同的思维，他乐于在东方发现不同于西方的符号体系，这种思维倾向使他有意无意地发掘东方的共同本质——一种异于西方的共同特性。罗兰·巴特认为，西方的特性是“西方人使一切事物无不沉浸在意义里，就象是一种有独裁主义色彩的宗教，硬把洗礼仪式施于全体人民。”(13)[法]罗兰·巴尔特：《符号帝国》，孙乃修译，北京：商务印书馆，1994年版，第105页。而相应地，罗兰·巴特乐于在东方发掘“空无”“免除意义”的符号系统。日本之行，中、日、印禅宗便被罗兰·巴特视为一个整体，视为一种“东方本质”。而且在《符号帝国》中，罗兰·巴特只是保有这样一个整体性的印象，他既没有论述中、日、印如何可能成为一个整体，也没有过多论及中、印禅宗，他的写作集中于日本禅宗，他是以日本禅宗的“空无”“免除意义”等思想特性来认识、理解整个东方禅宗的，中国禅宗的入世思想并不在罗兰·巴特的视野之中。这极有可能是因为中国禅宗的入世思想也会参与意义、语言、理性的建构，它太“像”西方的充满意义的符号系统了。而实际上，中国禅宗取一种中道的态度，既肯定又否定语言、理性、意义，是既不同于西方思想也不同于日本禅宗的。

罗兰·巴特于1974年访问中国，当时传统文化成为被批判的对象，罗兰·巴特关注了毛泽东思想，而对中国传统文化印象不深。在《中国怎么样》中，他以“零度写作”的态度看待充满着政治话语与意识形态的中国，他说：“关于中国，这个无限的对象，以及对于许多人来说模糊的对象，我认定的真理是：我试图生产的话语既不是肯定的，也不是否定，还不是中性的；我试图生产的评论是不做评论；我试图产生的认可(是一种语言模式，突出了一种伦理学或是美学)，并非无法避免地不是一种赞同就是一种拒斥(这种模式突出一种理性或者一种信念)。”(14)Roland Barthes. Alors la Chine? Paris: Christian Bourgois Editeur,1975,pp.13-14.这种不介入的惰性态度，正是他所推崇的“零度写作”。在当时的西方，红色中国以及毛泽东思想或被左翼人士奉若圭臬，或被自由主义者妖魔化。而罗兰·巴特不认同这两种态度，他采用一种“零度”的惰性态度来认识中国，他持这种态度穿行于中国的种种“意义”以及他人所赋予中国的种种“意义”之中，却不去试图定义中国，既赋予中国无限的可能性，同时又使中国成为他“零度写作”的一个论据，参与到其思想建设中去。“零度写作”是他思想的核心，也是罗兰·巴特对西方“充满意义”的思维状态反思后的成果，日本禅宗那反理性、反逻辑、反语言的特性参与了他“零度写作”理论的创造与发展。当他以“零度写作”理念来认识中国时，我们也可以说罗兰·巴特在以日观中。由于当时中国流行着反传统的思潮，所以中国禅宗没有进入罗兰·巴特的视野之中，在《中国行日记》中，罗兰·巴特只是略微提及孟子、《红楼梦》、秦始皇等中国传统人物、作品(15)参见[法]罗兰·巴尔特：《中国行日记》，怀宇译，北京：中国人民大学出版社，2012年版。。

除此之外，更加重要的是，禅宗方面的以日观中现象也存在于罗兰·巴特的中性理论之中。“中性”思想在罗兰·巴特文论中占据着理论枢纽的地位(16)金松林：《“中性”:罗兰·巴尔特美学的辐辏》，《美育学刊》，2017年第2期。。在1953年出版的《写作的零度》中，罗兰·巴特就阐释过中性：

创造一种白色写作，它摆脱了特殊语言秩序中的一切束缚。我们知道，某些语言学家在某一对极关系(单数与多数，过去时和现在时)的两项之间建立了一个第三项，即一中性项或零项。这样，在虚拟式和命令式之间似乎存在着一个像是一种非语式(amodale)形式的直陈式。比较来说，零度的写作根本上是一种直陈式写作……这种中性的新写作存在于各种呼声和判决的环境里而又毫不介入其中；它正好是由后者的“不在”所构成……这是一种毫不动心的写作……它完成了一种“不在”的风格……于是写作被归结为一种否定的形式，在其中一种语言的社会性或神话性被消除了，而代之以形式的一种中性的和惰性的状态。(17)[法]罗兰·巴尔特：《写作的零度》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2008年版，第48页。

零度或中性的写作是一种不动心，作者不介入的写作。在这种写作中，人的心就像镜子一样，它能照到经过它的事物并忠实地记录下来，即使外部事物是如何的喧嚷，作者都能不将自己的判断参与其中。在这样的写作中，事物能恢复到它们的本来面目。而从语言秩序中讲，零度与中性是想要破除语言中的种种对立，建立一种语言中的第三项，寻求直陈式写作。以上思想在罗兰·巴特后来的《中性》一书中得到了展开：

我把中性定义为破除聚合关系(paradigme)之物，或者不如说，我把凡是破除聚合关系的东西都叫做中性……什么是聚合关系？它是指两个潜在的项次之间的对立，我为了说话，为了显示意义而显现二者之一……聚合关系属于意义方面，凡是有意义的地方，就有聚合关系；凡是有聚合关系(对立)的地方，就有意义。(18)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第11页，第187页，第186、188页，第188-189页，第109页。

中性态度是一种不动心、不介入的惰性态度，中性思想破除意义，破除聚合关系，具有超越语言、理性的特征。中国禅学对于现实、语言、逻辑都具有既肯定又否定的综合态度，铃木大拙的日本禅学顺应西方潮流，吸收了西方哲学家反思理性、逻辑、语言的思想，故意强调禅学的非理性、非逻辑、超越语言、神秘主义特质。罗兰·巴特的中性理论追求不动心、不介入、破除意义，这决定了罗兰·巴特会着重关注禅宗思想中的出世部分，而铃木大拙的日本禅学自然成为了罗兰·巴特的思想资源。罗兰·巴特引用铃木大拙的观点，认为禅宗的“公案”就是“纠结”，禅应该回避纠结，回避华丽的哲学，回避长篇大论(19)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第11页，第187页，第186、188页，第188-189页，第109页。。在此处，罗兰·巴特强调了禅宗反思语言的特性。罗兰·巴特认为禅宗的规则就是“反相关性”，是“动摇社会性自我的逻辑，动摇相关性”，他还认为，禅“涉及抗拒逻辑的和论理的习惯”(20)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第11页，第187页，第186、188页，第188-189页，第109页。。在此处，罗兰·巴特强调了禅宗非理性、反逻辑、非现实的特性。罗兰·巴特引用铃木大拙的观点，主张不要根据公案推理，不要试图给词语作出阐发(21)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第11页，第187页，第186、188页，第188-189页，第109页。。罗兰·巴特举了一个禅宗公案，当我们用手指指月之时，愚人关注手指，而真正应该关注的是月亮。这则寓言中的月亮，比喻的就是真实的世界，而手指，比喻的则是语言与概念(22)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第11页，第187页，第186、188页，第188-189页，第109页。。在此处，罗兰·巴特强调了禅宗反逻辑、反语言的特性。以上的举例表明，罗兰·巴特认为禅宗是一种非现实、反理性、反逻辑、反语言的思想。罗兰·巴特在论述禅学时是不分中日的，在他的叙述中，中日禅学是一个整体，他所引用的许多公案也都来自中国。而实际上中日禅学是有区别的，罗兰·巴特以铃木大拙的日本禅学为渠道来认识中国禅学，认为禅学是一种反语言、反理性、非现实的理论，回避了中国禅学中的入世理论。需要说明，在讲授“中性”课程时，罗兰·巴特因为母亲的去世而处于一种低沉的状态，并想离开社交界、学术界，这使他对中国文化的“筛选”变得无拘无束，所以他的文论中所存在的以日观中现象并不是他对东方文化不认真，而是他的个人状态及日本文化的影响所致。

二、铃木大拙、冈仓天心影响下的罗兰·巴特的道家观

罗兰·巴特对中国道家思想的认识也是以日本文化为中介的，深受铃木大拙、冈仓天心等日本思想家的影响。这里需要说明禅宗与道家的关系，禅宗是中国人借佛教之名，对道家思想整合、大众化的产物，“禅宗思想是大众化的老庄哲学”(23)麻天祥：《中国禅宗思想史略》，北京：中国人民大学出版社，2007年版，第1页。。禅宗、道家思想是紧密结合、息息相关的，许多禅师与居士都兼习禅学、道家思想，使用老庄思想来阐释禅学。铃木大拙也经常在他的禅学著作中引用、阐释道家思想，受其影响，罗兰·巴特也常常禅学、道家思想并称、合用。

中国道家思想与中国禅宗一样是入世、出世理论的综合体，中国的道士一方面归隐山林，另一方面又被尊为国师，参与到政治之中。东汉末年的太平道发起黄巾起义，天师道雄霸汉中，都是政教合一的集团。唐朝道士一方面入山修行，另一方面又直通皇帝，李白就是通过道士的引荐而被玄宗认识，即“终南捷径”。中国古典文人基本上都是儒道兼修，儒学与道家思想水乳交融，出世与入世的理论并存于中国道家思想中。而铃木大拙则使用他的禅宗思想阐释道家思想，强调道家非现实、非理性、超越语言的部分，他说：“也许老子的描述比那些禅宗大师更接近于我们大多数人。”(24)[日]铃木大拙：《禅与日本文化》，第11页。铃木大拙的禅宗思想本身就是非现实、非理性、超越语言的，更不必说经其阐释的道家思想了。

罗兰·巴特对中国道家思想的认识受铃木大拙日本禅学、日本道家思想的影响，同样强调道家非理性、超越语言的部分。在《中国怎么样》中，罗兰·巴特是这样认识道家的：

稍稍把中国幻想成一个置于艳色、浓味、粗暴意义之外的对象……在我眼中，即中国这种，安静和强力地，从意义漫溢出来(déborder)的奇特方式——以及一种使用特殊话语的权利：一种轻快漂移的话语，或者又一次地，一种欲望沉默——欲望“智慧”的话语，也许，与在斯多噶主义的意义相比，这个词被放在道家的语境中理解会更加适宜。(25)Roland Barthes. Alors la Chine? Paris:Christian Bourgois Editeur,1975, p.14.

《中国怎么样》是罗兰·巴特1974年中国旅行之后所写的文章，其法文标题是“Alors，la Chine？”，可以直译为《好吧，来说说中国？》，标题中的“好吧”尽显沉默。与在《符号帝国》中对日本“空无”“免除意义”的符号系统盛赞不同，罗兰·巴特在中国呈现了一种沉默状态。我在上文指出，这是因为罗兰·巴特反对西方人使用既定逻辑来判定中国，他使用“零度写作”的态度来认识中国。从这里的引文可以看出，罗兰·巴特同时认为这种沉默与零度也是属于中国道家的特性。实际上，沉默与零度只是中国道家出世思想的体现，铃木大拙发挥了道家这种非理性、反语言的思想，而较少阐释中国道家的入世思想，在此处罗兰·巴特对中国道家的认识显然是受了铃木大拙日本禅学以及他对中国道家的阐释的影响。

在《中性》一书中，也存在着道家方面的以日观中。在《中性》中，罗兰·巴特认为禅、道思想是一体的。在论述中性思想的“无为”时，罗兰·巴特认为禅宗与道家都是通过打坐来忘记功利、语言，获得宁静的生活(26)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第289-297页，第48页。。这强调了禅、道思想反语言、非功利的一面。在论述中性思想的“疲惫”时，罗兰·巴特认为能指与所指物的分离，体现了符号内部的距离，这就是道家所说的大道之难，即符号内部的距离所产生的认识道的困难性。而佛祖拈花微笑，摩诃迦叶心领神会这一典故也体现了能指与所指物的分离，但是禅学并不纠结，而是直接领悟微笑背后的含义。这强调了禅、道思想反语言、反思符号局限性的特性。在论述中性思想的“沉默”时，罗兰·巴特认为“禅宗不信任高谈阔论”，引用老子的“了解道的人不谈论道，谈论道的人不了解道”一语来说明沉寂的境界，罗兰·巴特认为在禅学、道家的这种境界里，大自然返归沉寂，人类在大自然中消散，成为大自然中的一缕声音(27)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第289-297页，第48页。。这强调了禅、道思想反语言、非现实、追求超越的一面。从以上例子可以看出，受铃木大拙的影响，罗兰·巴特认为禅学、道家思想都是非现实、反语言、反理性的。

罗兰·巴特对《庄子》的认识也受铃木大拙日本禅学、日本道家思想的影响。道家兼具出世、入世思想，不同的思想家会根据自己所需选取不同的内容加以阐发。为显明铃木大拙对中国道家思想的阐发倾向，我们可以选取一个中国近现代人物与他进行对比。章太炎的《齐物论释》是道家思想在中国近现代发展的里程碑式著作，章太炎认为庄子不想隐居，因为庄子要解决世人的苦难；章太炎又认为庄子也不想参与政治，因为庄子认为政治无法救世。章太炎认为庄子的思想超越了语言；章太炎又认为庄子批判了世间人吃人的局面，特地留下《庄子》一书拯救人间(28)章太炎：《齐物论释》，载《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年版，第3页。。实际上，庄子思想就是这样的矛盾综合体，他既避世又救世，他既超越语言又使用语言留下自己的思想。在章太炎的对比下，铃木大拙对庄子思想的阐释就更显其特点了：

一次，孔子的弟子子贡看到一位农夫亲手从井中汲水浇灌田地，就问“为什么不能利用桔槔？”农夫说“做什么都依靠机械，则其中必有机心。因为我厌恶这种机心，所以不使用机械。” ……机心就是有谋划之心。……如果心的活动不能在没有任何中介物的情况下从本然的无意识中流露，就是不纯白的。……(29)[日]铃木大拙：《铃木大拙全集》(增补新版)第20卷，东京：岩波书店，2001年版，第349-350页。

铃木大拙阐释的是《庄子》中的一则寓言：子贡看到汉阴丈人在井中汲水，就问他为何不用工具(桔槔)。丈人回答“有机械者有机事，有机事者有机心”，孔子称丈人有“浑沌之心”。他认为“机心”就是谋划之心，为了欲望而去谋划，人的心会沉溺于欲望之中。他使用日本禅学与弗洛姆对话，阐发禅的无意识特性，在引文中，他同样使用无意识思想阐发庄子的“纯白之心”与“浑沌之心”。他还顺应着当时西方对现代文明的批判，认为庄子“的做法就是反对当今文明的倾向”(30)[日]铃木大拙：《铃木大拙全集》(增补新版)第20卷，第38页。。他显然突出阐发了庄子思想非现实、反理性、反逻辑的特性，而没有同等对待庄子思想中的入世部分。在铃木大拙的影响下，罗兰·巴特同样引用《庄子》来论述他沉寂的理想境界：

庄子：“完人运用心思如同镜子……对于外物既不引导，也不趋奉(依照礼数)；他回应外物，但不存留外物。……对于泰然自若而无所存留于心的人，事物自然会显露本来的面貌；他的举止淡如止水，纹丝不动如镜，应答如同发出回声……(31)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第290页，第50页。

这段话出自《庄子·应帝王》，完人即至人，这种人可以使心变成纹丝不动的镜，他能够回应外物，这就是罗兰·巴特文论中的“说”“语言”。而当物离开，至人的心中也不留存。在中国，庄子的“心镜”思想并不排斥“说”“语言”，其要义是不“执着”说、语言。《齐物论》说：“大言淡淡，小言詹詹”，章太炎解释道：“大言淡淡，《老子》云‘道之出口，淡乎其无味’也。小言詹詹，李云小辩之貌是也。”(32)章太炎：《齐物论释定本》，载《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年版，第77、80页。沉溺于语言而不见真实世界之人，说的是“小言”。而至人能运心若镜，不执着于语言，这样的人使用语言应物，语言就淡乎无味，人才不会为语言所累。中国的庄子思想是指导人修心如镜，在不对世间万物(包括语言、概念等)产生执着心的基础上使用语言、概念进入世间生活。而罗兰·巴特引用庄子这段话是为了补充说明前述禅、道思想的沉寂境界，主要强调了道家超越理性、超越语言、沉默应对的出世倾向，受铃木大拙影响，罗兰·巴特未提及庄子的入世思想。

在论述道家思想时，罗兰·巴特又引入了茶艺，罗兰·巴特说“茶艺=改头换面的道教”(33)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第290页，第50页。，这是引用了冈仓天心的原话：“茶道就是道家思想”(34)[日]冈仓天心：《茶之书》，高伟译，成都：四川文艺出版社，2017年版，第52页，第52页，第47页。。冈仓天心认为道家思想与茶道的特点是“简洁自然”“物我一致”(35)[日]冈仓天心：《茶之书》，高伟译，成都：四川文艺出版社，2017年版，第52页，第52页，第47页。，冈仓天心此处所阐述的正是日本所特有的“寂”美学，这强调了日本茶道与道家思想的非现实、非理性、返归自然的特性。当罗兰·巴特说茶道等于道教时，他是受了冈仓天心的影响，以非现实、非理性、返归自然等特性来认识道家思想、茶道，而对中国道家的入世思想同样并不措意。不仅如此，受冈仓天心的影响，罗兰·巴特还以日本茶道为渠道观察、认识中国茶道。在东方艺术领域，冈仓天心有着举足轻重的地位。1903年，他在英国John Murray出版社出版了《东洋的理想》(The Ideals of the East,1903)一书，成为西方世界了解中国艺术史的初始来源之一。在这本书中，冈仓天心认为亚洲的历史应该被视为一个整体。冈仓天心之所以会产生这样的想法，是与当时的亚洲局势息息相关的。1893年，冈仓天心来中国考察，1901年，他又前往印度考察。在考察中，冈仓天心认为印度、中国虽然曾经拥有伟大的文明与艺术，但是她们现在已经衰老，只有日本继承了亚洲文明的精髓且在向西方的学习中具备了生机，因此他认为日本是亚洲文明的“博物馆”，日本将成为未来亚洲文明、艺术的领导者，他以此理论为基准，写出《东洋的理想》。在此书中，冈仓天心将印度、中国视为古老但行将就木的来源，将日本视为综合亚洲文明的时代引领者(36)其目录次序为：理想之范围、日本原始艺术、儒教的北方中国、老庄思想于道教的南方中国、佛教于印度艺术、飞鸟时代、……明治时代、展望。，这是冈仓天心对中、印、日三国艺术史的阐释。《东洋的理想》一书以英文写作，且出版甚早，是西方了解中国艺术极其重要的资料。此后冈仓天心还向西方国家介绍茶道，出版了《茶艺》。《茶艺》同样延续《东洋的理想》的结构，以日本茶道为主体阐释中国茶道。他认为茶道虽产生于中国，但是元代蒙古族入侵中断了中国的茶道，此后茶在中国只是一种饮品，与人生理念无涉(37)[日]冈仓天心：《茶之书》，高伟译，成都：四川文艺出版社，2017年版，第52页，第52页，第47页。。日本茶道则继承了中国茶道的正宗，并发挥形成了一种人生哲学。因此他只在《茶艺》第二章介绍了一下中国茶道，剩下的章节则属于日本茶道。实际上，中国茶道与日本茶道也是不同的，茶道等于道家思想这个判定只在日本语境下成立，在中国是不成立的。比如罗兰·巴特以日本茶道的“寂”美学来认识、理解中国唐代的一首茶诗(38)[法]罗兰·巴尔特：《中性：法兰西学院课程讲义(1977-1978)》，第59页。，这个观点是对冈仓天心《茶艺》的引用(39)[日]冈仓天心：《茶之书》，第41页。，这首诗是这样写的：

一碗喉吻润，二碗破孤闷。三碗搜枯肠，惟有文字五千卷。四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。五碗肌骨清，六碗通仙灵。七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生。蓬莱山，在何处? 玉川子，乘此清风欲归去。

如果仅仅看上面的引文，我们确实也会产生“孤寂”的感觉，但是，冈仓天心与罗兰·巴特只引用了这首诗的一部分，全诗是这样写的：

日高丈五睡正浓，军将打门惊周公。口云谏议送书信，白绢斜封三道印。开缄宛见谏议面，手阅月团三百片。闻道新年入山里，蛰虫惊动春风起。天子须尝阳羡茶，百草不敢先开花。……一碗喉吻润，……乘此清风欲归去。山上群仙司下土，地位清高隔风雨。安得知百万亿苍生命，堕在巅崖受辛苦。便为谏议问苍生，到头还得苏息否。

全诗前面一部分充满着对人事、对茶的乐趣的体味，体现了“趣”而非“寂”。后半部分则批判当权者不知人间疾苦，充满着政治意味。全诗并不符合日本茶道的“寂”美学，中国茶道也并不能用日本的“寂”美学来涵盖，因为“寂”是日本特有的一种美学范畴，它在中国没有形成系统的审美观念，中国所特有的审美范畴是“趣”(40)参见周建萍：《“趣”与“寂”—中日古典审美范畴之比较》，南京大学，博士学位论文，2012年。。冈仓天心故意截取这首诗的一部分，使用日本茶道美学来阐释中国茶道，罗兰·巴特也就跟着冈仓天心使用日本茶道美学来认识中国茶道，在中国的茶诗中投射了日本文化的影子。

罗兰·巴特清晰地知道道家思想属于中国，他在著作中也认为自己所论述的老庄思想是“中国的”。而实际上，罗兰·巴特对中国道家的认识受到了铃木大拙、冈仓天心二人的影响，回避了道家思想中的入世部分，认为中国道家思想是反理性、超语言、非现实的理论。铃木大拙与冈仓天心必然知道中国道家是兼有入世与出世理论的，他们是顺应着西方反理性的思潮集中阐释了道家思想的出世部分，而罗兰·巴特则是透过二人的道家观念来观察和认识道家思想，以日观中。

三、结语：世界学术中的中国，多元网络的方法

我们此前的“中西对话”研究强调的是中、西二者“之间”的对话，这种研究方法聚焦于对话双方，会忽视二者的周边因素。曾军先生确立了一种“多元网络”的研究方法(41)参见曾军：《巴赫金对当代西方文学理论的影响研究》，北京：社会科学文献出版社，2021年版。，“影响不是一条思想的河流……影响更像是网络，而不是整体性的思想传统。”(42)生安锋：《后殖民性、全球化和文学的表述——霍米·巴巴访谈录》，《南方文坛》，2002年第6期。学者在接受影响时，都有一种学术背景与期待；任何接受也都不是“整体性”的接受，多是有选择性的部分采纳；对话与影响的双方之间又常常存在中介因素，使影响充满层级，呈现出一种“多元网络”的状态。罗兰·巴特的个案就体现了“多元网络”式的影响。儒释道三教是中国文化的主体，禅宗又是中国佛教的主体。在禅学、道家思想西传的过程中，荣格、弗洛姆、罗兰·巴特等西方重要思想家都以日本学者的中国文化观念为中介渠道来观察、认识中国文化，“西方理论的中国问题”中存在着广泛的以日观中现象。之所以会产生这样的现象，是因为在近现代中西文化交流的历史进程中，日本占据着独一无二的特殊地位。在“西学东渐”中，在引进、翻译、阐释西方文化的过程中，近现代日本是得风气之先的。1885年，福泽谕吉发表《脱亚论》，认为经过向欧美国家的学习，日本已经进入文明国家行列，中国、朝鲜则仍是落后的文明，为改变日本的国际地位，日本应该“脱亚入欧”(43)参见[日]富田正文：《福泽谕吉选集》第5卷，东京：岩波书店，1989年版。。在这种文化风向的指引下，日本大力引进西方文化，中国的留日学生也得以从日本的翻译书籍和著述中学习西方文化。在这场中、日、西文化大交流中，日本作为中介，发挥了极大的作用。最典型的表现就是大量西方术语经由日本译介，进而传入中国。现代汉语中的哲学、美学、封建、物理、经济、科学等术语都是经日本学者翻译再传入中国的，有研究者发现现代汉语中的日语借得词844个(44)[日]实藤惠秀：《中国人留学日本史》，谭汝谦等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年版，第327-335页。。

在中西文化交流的历史进程中，“西学东渐”处于矛盾的主要方面，“中学西传”则处于弱势地位。在“中学西传”进程中，日本同样处于重要的中介地位。在遭遇西方文化之前，中国一直是日本的学习对象，日本文化之中蕴含着许多中国文化的因素。而在“脱亚入欧”之后，西方国家对于日本的好感度上升，其对日本文化的了解程度也远超中国文化。并且，许多日本学者率先采用西方学术理论整理、阐释中国文化。受这种种因素影响，在“中学西传”的过程中，在相当长的一段时间里，日本都处于中介位置，许多西方学者直接阅读日本学者的著作，有意无意地以日本学者的中国文化观念为基准来观察和认识与日本文化相近的中国文化。

为适应“多元网络”影响的现实与研究方法，我们需要超越“之间”视野，引入“之中”视野，即“世界之中”这样一种高度。由此我们才能理解种种事实。比如铃木大拙与冈仓天心为何会使用日本禅、道思想阐释中国禅、道思想？罗兰·巴特又为何会轻易地接受？这是因为他们都存有一种超越民族国家的区域型视野，铃木大拙与冈仓天心是在“东亚”“亚洲”文化圈中看待禅学与道家的，罗兰·巴特是在与“西方”相对的“东方”视野中观察与认识禅、道思想的。在大的视野之中，他们皆愿意寻找禅、道思想的共性，所以他们才会立足一个国家的思想特质去理解大的区域共性。具体到中国，我们应该具有“世界学术中的中国”视野，刘康先生指出，应该用“世界的中国(China of the world)”，来代替“世界与中国(world and China)”的说法”(45)刘康：《西方理论的中国问题——一个思想史的角度》，《社会科学》，2020年第4期。。“世界学术中的中国”指的不是存在一个既定的世界，中国去加入它，而是中国通过自己的行动，参与到世界学术建设中去。通过“世界学术中的中国”这个视野，我们可以发现，西方学者通过以日观中的方式认识了中国，比较了中西文化，并产生了许多思想成果，对于中国学者来说，这既是遗产，也需要反思。因为以日观中只使西方学者认识了中国文化中符合日本文化规范的那部分，而中国文化的其他部分则被忽视。在东升西降的历史趋势下，中国学者必须反思以日观中现象，正视、发掘中西对话之间的日本因素，辨明遗产中的成果与糟粕，在此前思想的基础上，扬弃日本这个中介因素，在直接交流中真正全面比较中国与西方文化，实现世界文化汇通。