从“市民社会”到“人类社会”——世界观变革与《关于费尔巴哈的提纲》中的两种社会观

黄 学 胜，易 江

(1.中山大学 马克思主义学院，广东 广州 510275；2.南昌大学 人文学院哲学系，江西 南昌 330031)

一、引 言

《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”[1]，是理解马克思的哲学革命、实践唯物主义和历史唯物主义关系等问题的重要文本。其第十条即“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”[2]136，由于直接点明了新旧唯物主义“立脚点”的不同并明确提出了两种不同的社会观，是理解新旧唯物主义的区分及其思想关系的重中之重。也因此，学界过往对此展开了深入研究，引发了长久争论，有些争论甚至上升到了学风问题[3]。目前除少数专门研究外，有不少以“从市民社会到人类社会”为题的研究，其实只是附带研究，如李佃来[4]是在政治哲学传统，王岩[5]、侯小丰[6]、卞绍斌[7]是在市民社会理论复兴，王公龙[8]则是在人类命运共同体的语境中表达了相关看法，均未做详细论证。总体看，现有观点大概可分两类：

一类是认为“市民社会”指资产阶级社会，“人类社会”则指共产主义社会，这是较为主流的看法。其理论前见是，“市民社会”与“人类社会”是相区分乃至对立的，应凸显新旧唯物主义的“党性原则”且应抓住二者意指的“社会”的不同来理解，强调应在价值立场上凸显新旧唯物主义的不同。具体到各学者，观点稍有差异。如，卜祥记等人认为新旧唯物主义都有“社会化”思想，“市民社会”与“人类社会”不能在“社会化”与“非社会化”这一区分上理解，而应理解为“对同一个‘社会化社会’(‘市民社会’)之超越路径的区别”[9]。侯小丰在狭义的社会形态理论意义上理解“市民社会”与“人类社会”的不同[6]。邓建宏[10]、卞绍斌[7]、李佃来[4]、马拥军[11]则更为明确地在价值层面认为“市民社会”服务于原子个人利益和价值的实现，“人类社会”则实现了人的全面自由发展以及个体价值和共同体价值(普遍价值)的统一。

另一类是认为，不能将“市民社会”理解为资产阶级社会，也不能将“人类社会”理解为共产主义社会。他们共享了前一类观点的理论前见，但抓住的则是“市民社会”之“市民”与“人类社会”之“人类”的不同，更多是在事实层面理解二者的不同。各学者具体观点也稍有差异。如，周敦耀认为“市民社会”指“由人类个体结成的人群共同体”，当中的“人”是“脱离了社会关系的孤立的个人”，“人类社会”是“人们之间的社会联系和关系”，当中的“人”是“受社会关系制约的，为一切社会关系总和所规定的人”[12]。姜喜咏认为“‘市民社会’指的是私人利益的物质交往关系中的孤独的原子式的个人，不能简单地理解为资产阶级社会；‘立脚点’指的不是笼统的历史基础，而是以利益为属性的历史的具体的人；‘人类社会或社会化的人类’指的是无产阶级，而不是未来的共产主义社会”[13]。鲁品越则认为“市民社会”是“启蒙时代思想家所说的作为‘单个人的集合体’的社会”，“人类社会”则是“现实的人类社会，是由现实的社会关系所组成的社会”，他还特别强调“人类社会”是“包括从古至今的所有的现实社会”，“社会的人类”则是“由现实的社会关系组织成的‘人类’”而非“由单个人通过抽象的‘内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性’组成的‘人类’”[14]。毕秋认为，“市民社会是单个人的机械组合，人类社会是现实的人的有机统一体”[15]。其共同点是主张应从“社会关系”“社会化”与“原子个人”“非社会化”的区分上来理解。

上述争论持久不息，未有定论。本文欲在现有研究基础上提供另一种阐释方式，基本观点是：(1)既然《提纲》旨在提出一种不同于以往任何一种哲学的新世界观，那么就应在新世界观变革的意义上及结合马克思在此前后的思想状况和著作来理解《提纲》及其具体内容。(2)从新世界观变革角度看，“市民社会”和“人类社会”的不同，不应纠结于当中的“市民”与“人类”的不同或意指的“社会”的不同，而是指借助哲学根据的不同所看到的“世界”的不同，于此“市民社会”是指旧唯物主义尤其是费尔巴哈唯物主义借感性直观原则所能直观到的由抽象的、原子式利己个人组成的社会世界，这一“世界”的本质在马克思看来就是资产阶级社会世界。“人类社会”则指马克思基于实践活动原则所看到的由现实的人通过实践活动所建构的包括从古至今并通向未来的整个人类社会历史世界。(3)正如不应将第十一条的“改变世界”与“解释世界”相对立一样，也不应将“市民社会”与“人类社会”相对立，其实后者包括前者且通向未来世界。“人类社会”是事实和价值相统一的概念。上述理解可以较好贯通《提纲》其他内容，也可回答马克思稍后专注于社会经济结构分析的基本原因，对于沟通实践唯物主义与历史唯物主义、自然辩证法和历史辩证法之间的关联，破除“马克思与恩格斯的差异和对立论”以及解决相关争论，也有积极意义。本文将对此做出论证。

二、实践活动与新哲学世界观的阐发

准确理解马克思《提纲》中的哲学世界观变革是理解其具体内容的前提。如卜祥记所言，这实际上“是一个关涉马克思哲学革命的本质及其理论灵魂与社会归宿的原则性问题”[9]。目前学界对于《提纲》通过提出实践活动原则，超越了旧唯物主义和唯心主义，创建了一种新唯物主义思想，已有共识。问题在于，当如何理解新唯物主义的基本性质及其实现的思想变革？对此，还存在着“哲学”还是“非哲学”的争论。此外，目前研究尽管承认《提纲》实现了新世界观变革，但却把其与《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)对立起来，认为后者是不成熟的，这导致从《手稿》到《提纲》即从“不成熟”到“成熟”的过渡如何可能变得晦暗不明，实践活动原则似乎是“从天上掉下来的”和理所当然无需追问的。这都使得深刻理解《提纲》中的思想革命及其性质成为必要。为此不能局限于《提纲》自身，而应关联其前后文本尤其是《手稿》和《德意志意识形态》(以下简称《形态》)的相关思想来整体把握。

有观点认为，《提纲》中“马克思的世界观已经根本不再是作为‘哲学’的哲学，而只是作为‘非哲学’的哲学”，“作为‘非哲学’，马克思的世界观所反映的并不是世界或人，而是世界的改变和人的自我改变的一致”[11]。其理由，一是认为《提纲》第一条提出的“实践”不是贡献，因为旧哲学也有“实践”，其贡献是强调“实践”关注的是主体与对象的关系，而非旧哲学的思维与存在的关系问题，后者在黑格尔哲学那里已经终结，故在马克思那里不可能还是哲学。另一是按照恩格斯《反杜林论》中对“现代唯物主义……已经根本不再是哲学，而只是世界观”[16]的理解，将马克思主义与“现代唯物主义”等同起来，强调作为新唯物主义的马克思主义也不再是哲学。问题是，“现代唯物主义”能否等同于马克思主义在学界还有争论，即使能等同，将马克思主义视为“‘非哲学’的哲学”，正如说马克思未能实现哲学革命，只是实现了哲学观革命一样[17]，是令人困惑的。哲学作为理论化和系统化的世界观，和科学、宗教、神话等形式一样，都是人对世界的基本看法，只不过宗教采取信仰方式，神话采取想象方式，哲学和科学则采取理性方式。哲学与科学的不同又在于后者无法涉足介乎科学与神话之间的那片“受到双方攻击的无人之域”[18]。从这个角度看，尽管马克思主义力图将对人类社会历史的一般把握上升为“历史科学”，但未因此就是“非哲学”，因为它充满了对理想社会、规范性、自由幸福等超出科学所能涉足的问题的探讨。

这个意义上，以新唯物主义世界观为核心的马克思主义无论如何都是哲学，当然不再是停留于处理思维与存在的关系问题的旧的认识论哲学，而是通过实践活动原则的提出所生成的新哲学(1)笔者在此认同学界众多学者所主张的马克思在形而上学领域实现了新的哲学革命的说法，并以此为基础展开对马克思新唯物主义对旧唯物主义变革的理解。具体可参见：吴晓明.马克思的哲学革命与全部形而上学的终结[J].江苏社会科学，2000(6)：47-53；王德峰.从“生活决定意识”看马克思的哲学革命的性质[J].复旦学报(社会科学版)，2005(1)：35-41；邹诗鹏.生存论转向与马克思的实践哲学[J].现代哲学，2002(1)：27-32；张盾.马克思的“新唯物主义”如何可能?——论实践哲学的构成和限度[J].哲学研究，2019(2)：9-22.。作为新哲学，它改变了旧哲学以“抽象的物质”或“抽象的精神”为核心的本体论、认识论和历史观，形成了以实践活动为核心的社会存在本体论、实践认识论和历史唯物主义历史观，包括政治经济学批判和科学社会主义等成果都统摄在这种新哲学世界观变革的视野之中，且应在这一视野中得到理解。《提纲》第一条的确强调主体对“对象、现实、感性”的关系，强调这既不能如包括费尔巴哈在内的旧唯物主义那样只是从客体或直观的形式去理解，也不能如唯心主义那样片面强调主体的能动性方面，而应从“人的感性活动”“实践”去理解，应把人的真正活动理解为“对象性的活动”而不是“理论的活动”或者“卑污的犹太人的表现形式”[2]133，这其实是在哲学根据即存在论根据方面，原则性确立了马克思新唯物主义与以往各种哲学的不同。正如中世纪以“上帝”为根据形成了对世界的基本理解，世界被理解为神创的世界，笛卡尔那里以“我思”原则瓦解和取代了“上帝”原则，世界相应地成了理性建构而非神创的世界，黑格尔则用作为“主体即实体”的“精神”原则扬弃了“我思”原则，也将世界理解成了精神自己运动和发展的世界，费尔巴哈又以“感性的直观的个人”为根据颠倒了黑格尔哲学，创立了人本学的唯物主义世界观，马克思则通过提出“对象性的活动”，将费尔巴哈的“感性的直观的个人”提升为处在一定社会关系中的从事实践活动的现实的个人，实现了对以费尔巴哈哲学为代表的唯物主义和以黑格尔哲学为代表的唯心主义的革新。

作为新哲学世界观的根据，“对象性的活动”或实践活动的革新意义，不在于用“主体与对象的关系”取代“主体与客体的关系”，而在于本质性地超越了停留于主客(主体与对象)二分的思维方式，回到了人与“对象、现实、感性”的本源统一状态，即超越了费尔巴哈所返回的认识论哲学，回到了黑格尔所确立的存在论哲学，只不过马克思扬弃了黑格尔的唯心主义，为近代理性形而上学的根据(即理性或精神)以及费尔巴哈的“感性的直观的个人”找到了更为根本的前提或根据，即实践活动。这种活动，当然不能停留于犹太人追逐金钱的社会活动或等同于纯粹的理论活动，二者都无法生成新的世界观，而一定是哲学世界观高度的现实的、对象性的活动，这是一种“看”世界的新的思想原则，犹如普照的光，必然生成一套崭新的世界观和方法论。马克思意指的“实践活动”或“现实的、感性的活动”，作为新世界观即马克思主义哲学的根据，生成了主体、对象、现实、感性及它们之间的关系，形成了人是“一切社会关系的总和”的本质，生成了精神、观念以及社会历史，本身就是“革命的”和“实践批判的”。从而，思维的客观真理性，“不是一个理论问题，而是一个实践问题”，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[2]134。那种将“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”或“把哲学归结为生活”[11]视为新世界观的主旨的观点，是舍本逐末的，因为正是实践活动本身的本源性、革命性和批判性，才导致了环境的改变和人的活动或自我改变的一致。

马克思对“实践活动”的这种理解及其力图实现的哲学世界观变革当然不是“从天上掉下来的”，不是《提纲》中突然发生的，而是其此前理论致思和努力的结果。对旧哲学的否定迟至《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中就已明确。黑格尔法哲学和国家哲学被视为“唯一与正式的当代现实保持在同等水平上[al pari]的德国历史”[2]7，对黑格尔法哲学和国家哲学的批判就是对“当代现实”的批判，其方向是人的解放。这种批判不仅指向这种哲学自身，还指向这种哲学所辩护的“当代现实”，因此超越“当代现实”，也就意味着消灭这种为现实辩护的旧哲学，这种“超越”和“消灭”是借助无产阶级实现新的人的高度的社会革命完成的。对马克思而言，消灭哲学只意味着消灭与资本主义当代现实相对应的哲学，而不是消灭哲学本身，无产阶级的社会革命依然需要哲学的指引，所谓“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”[2]16。马克思明确提出了创立一种新的与无产阶级社会革命相匹配的，致力于人的解放的哲学的理论诉求和必要性。“高卢雄鸡的高鸣”取代“密涅发的猫头鹰”成为马克思欲创立的新哲学的隐喻，前者是对新时代和新世界的预告，指向未来，后者则是对旧时代和旧世界的总结，指向过去和现在。前者意味着革命和批判，后者意味着总结和辩护，从而明确了马克思欲求的新哲学与旧哲学在根本性质上的不同。

这种新哲学最终在《手稿》中通过对黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的批判与区分以及“感性对象性活动”理论的提出，被全面制订出来。《手稿》不是用费尔巴哈的人本学唯物主义批判黑格尔的唯心主义，而是把费尔巴哈视为并未完成对黑格尔哲学的批判，同样是马克思批判的对象，那里已经超越了费尔巴哈的人本学异化逻辑和“历史人学目的论”[19]，表达了历史唯物主义基本思想[20]。马克思的“感性对象性活动”取代了黑格尔的“自我意识”和费尔巴哈的“感性直观”，在哲学根据上实现了对传统哲学的根本变革。总之，《提纲》中马克思创立的新哲学是马克思思想逻辑发展的必然结果，其关键环节已经在《手稿》中预先得到了完成。《手稿》中的“感性对象性活动”就是《提纲》中的“实践活动”，《提纲》中的实践论哲学观、本体论、认识论、历史观、人的本质观其实都可在《手稿》中找到其基本表达。实际上，哲学革命已经在《手稿》中发生了，《提纲》不过是凝练地将其表达出来，《形态》则是用历史唯物主义的基本术语对其做了系统阐发。无论如何，得在新哲学变革的语境下理解《提纲》的基本思想及其地位，任何孤立的抑或用之后恩格斯的阐发来对《提纲》的解读某种程度上都是不恰当的。

三、“市民社会”与“人类社会”及其关系

“市民社会”与“人类社会或社会的人类”是第十条点明的新旧唯物主义“立脚点”的不同。前文所述，目前学界多是在“市民社会”(旧唯物主义)与“人类社会”(新唯物主义)相区分乃至对立的理论前见支配下，纠结于它们所指“社会”或“市民”与“人类”的不同，围绕着是否应将“市民社会”视为资产阶级社会而将“人类社会”视为共产主义社会来展开。辩护立场多是在价值立场(只强调个人价值还是强调个人价值与共同价值的统一)，反驳立场则多是在事实立场上(从社会关系视角强调非社会化，还是社会化)，来看二者的不同。笔者认为既然《提纲》主旨在于变革旧哲学，提出新唯物主义，那么应回到这种新哲学世界观变革本身来理解并考察二者的关系，将第十条视为新旧唯物主义借助各自的哲学原则所“看到”的世界的不同。

关于“市民社会”的争论即是否应将其理解为“资产阶级社会”，反对观点多强调“市民社会”中的“市民”是指从之前的封建制度中解放出来的作为独立个体的城市自由民，囊括但不等同于“资产阶级”，其他自由民如无产阶级也属“市民”范畴，因此“市民社会”只能理解为由这些自由民即原子个人组成的社会，旧唯物主义是把个人理解为抽象的、孤立的个人，新唯物主义则强调“社会关系”“社会化”，因此“人类社会”要么是“从古至今的所有的现实社会”[14]，要么是“现实的人的有机体”[15]，要么则是体现了“人们的社会联系和关系”的社会[12]。其实，当毕秋把“市民社会”视为原子利己个人机械组成的社会，把“人类社会”视为个体与类存在、个人与公民矛盾和解的社会时，“人类社会”实难与共产主义社会相区别。实际上，从“社会化”“社会关系”角度也很难区分新旧唯物主义，因为正如卜祥记所言，费尔巴哈那里也强调“社会化”“社会关系”，此外空想社会主义如圣西门、蒲鲁东等人几乎都强调人的“社会化”。笔者同意，“市民社会”的确是指原子利己主义个人组成的社会，与资产阶级社会不能完全等同，但在《提纲》中马克思主要区别于以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的语境中，市民社会其实就是指“资产阶级社会”。

理由在于：第一，马克思对“市民社会”的理解承接自黑格尔，黑格尔意指的“市民社会”来自18世纪英国人和法国人的先例，是指利己个人满足各自需要的体系，它不是本身具有政治性质的“旧的市民社会”，而是与国家相分离的现代市民社会。在《论犹太人问题》中，马克思指出，这种分离是资产阶级政治革命所导致的，而政治革命的最后结果则是使“利己的人”，即“市民社会的成员”，成为“政治国家的基础、前提”[21]。这个意义上，马克思和黑格尔那里的“市民社会”不是广义而言的，而就是指资产阶级社会。第二，第十条主要批判以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，这种唯物主义在性质上是资产阶级性质的，维护和论证的是资产阶级社会，从属于马克思欲超越的旧哲学。科尔纽就认为，“费尔巴哈的理论代表了资产阶级思想所能达到的最高水平”，而且“由于他的阶级立场的缘故，他只能在一种既非辩证的、也非历史的、而且必然要使他用乌托邦式的和唯心主义的解决办法去处理社会问题的唯物主义面前，止步不前”[22]。关键是基于旧唯物主义的哲学根据即感性直观，费尔巴哈只能静态地对其所处的世界即资产阶级社会世界进行直观，所能“看到”的也只能是资产阶级社会世界。第三，马克思用“市民社会”概念的关键不在于“市民”是否指代“资产阶级”，而是为了指明旧哲学的社会历史根基，这种根基也只能是资产阶级社会。正因此，费尔巴哈依然把实践视为卑污的犹太人的活动形式，沉陷在现代社会中，无法实现社会的改变以及人的解放。也因此，对于始终致力于人的解放的马克思来说，才须超越旧唯物主义，创建能够真正改变世界的新哲学世界观即新唯物主义。在《形态》之前，马克思应该都在狭义资产阶级社会意义上使用“市民社会”，只有在《形态》中，其含义才由否定转中性，指代社会发展各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系的总和，这个“市民社会”被称为“全部历史的真正发源地和舞台”[2]167。

“人类社会”有“社会化”要求，但不能仅从“社会化”角度来把握，它不能等同于“共产主义社会”，否则，它就还是一个有待实现的价值概念，以此为“立脚点”同样具有空想社会主义性质。只有将“人类社会”视为由于世界观变革所引起的“世界”的不同，才能将马克思与旧唯物主义及空想社会主义区分开来，它是一个事实和价值相统一的概念，并非与“市民社会”相对立的。新唯物主义提供的是一种不同于以往任何一种哲学的新的“看”世界的方式，是将“世界”理解为通过人的实践活动所形成的整个人类社会世界，这个“世界”即“人类社会”。它不是“精神”“观念”的产物，也不是事实的汇集，而是借助人的实践活动所形成的人和世界的统一体。借助实践活动，自然成为人的无机的身体，人和动物相区别，形成了人与人之间的社会关系，产生了人的思想、意识和各种观念，创造了人类社会历史。“人类社会”既有社会化维度，更有历史性维度。《形态》对四种生产活动的考察，实为对“人类社会”之起源和发展的探究，通过四种生产所生成的世界就是人类社会世界，它具有过去、现在和未来三重维度：“过去”指向资产阶级社会世界之前，“现在”意指资产阶级社会世界，“未来”则通向共产主义社会，因此“人类社会”囊括了“市民社会”并通向“共产主义社会”，相应地，“社会的人类”就是指过去、现在、未来社会世界中的人，非只指共产主义社会中的人或无产阶级。鲁品越教授将“人类社会”理解为“从古至今的所有现实社会”[14]，但他只停留在事实维度，否定了其价值层面即内含共产主义社会的维度。

这种理解的意义在于，一方面可使《提纲》各具体内容得到更清晰理解。宗教、道德等意识形态要回归到世俗基础才能理解其异化的根源并找到走出异化的出路；人不是抽象的孤立的原子个人，而是一切社会关系的总和；宗教感情本身是社会的产物；任何人都从属于一定的社会形式，而社会生活本身又会随着人的各种社会实践活动的推进而发生变动，从而所有理论都能在社会生活本身的运动变化发展过程中得到合理的解释。旧唯物主义由于停留于感性直观，没有把感性理解为“实践的、人的感性的活动”，只是直观的唯物主义，只能对“市民社会”即现成的资产阶级社会形成单个人的直观，无法理解人类社会历史的由来及其发展，也就只能停留在解释世界，而无法改变世界。另一方面更能理解马克思哲学与旧哲学的差异。旧唯物主义强调物质的一元性，唯心主义强调精神的一元性，旧唯物主义“看”到的是客观的物质世界，主观世界是对这个客观世界的反映，唯心主义“看”到的是精神的运动和发展的世界，物质世界是精神的产物，它们都是解释性的，马克思强调的是前于物质和精神之分离的实践活动本身的基础性地位，“看”到的是人类社会世界，是物质世界与精神世界通过实践活动构成的作为关系整体又有历史性的人类社会，解答的是这个人类世界的产生、运动、变化和发展，根本任务是推动无产阶级社会革命和人类解放，是革命的和批判的。

上述理解未有违《手稿》中关于“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”[23]79-80的基本精神，《手稿》中的“社会”的确易让人视为一种有待实现的未来社会状态，但文中马克思还尤其提到“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”[23]89，共产主义也被明确为扬弃私有财产的中介运动，而不是人类发展的目标。将《手稿》中的“社会”理解为本文所理解的《提纲》中的“人类社会”更为恰当，也能使对马克思的思想解释更为融贯。问题是，由于马克思《手稿》主要在哲学视域中理解社会历史运动，还有相当的抽象性和思辨性，因此，《手稿》中的“感性对象性活动”在《提纲》中才被替换为“实践活动”，“社会”被替换为“人类社会”，当下社会则被明确为“市民社会”，而在《形态》中，“实践活动”又被替换为“生产活动”，“市民社会”得到广义理解，“人类社会”则逐渐淡出，让步于对人类社会历史之形成和发展及其未来走向的科学考察。这说明，马克思的思想发展存在着一定的延续性，也存在着为了真正科学地理解人类社会历史而展开的由哲学世界观革命到具有“实证科学”性质的历史唯物主义的思想转折。

四、历史的自然和自然的历史的一致

将“人类社会”视为新唯物主义的“立脚点”对于马克思主义理论成熟形态即历史唯物主义来说还具有阶段性意味，但借此马克思明确了后者的关注和研究对象，此即通过人的实践活动形成的人类社会历史的形成及其演变规律。正因此，对1845年之后的马克思来说，根本重要的任务就是揭示这种人类社会的运动规律，理解从市民社会到共产主义社会转向的历史必然性，于是他便专注于社会经济结构的批判分析。为此，纯粹哲学方式无法适用，“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”[2]153也即历史科学(历史唯物主义)的创立势在必行。但强调“科学性”不意味着一定否定“哲学性”，相反正是后者为前者提供了前提和基础，换言之，正是由于作为一种新哲学世界的马克思主义(新唯物主义)重新理解了人类世界，才可能有历史科学及剩余价值学说和科学社会主义的生成。

将“人类社会”视为处在一定社会关系中的人通过自己的实践活动建构起来的人类世界，而这种“一定的社会关系”也是通过实践活动形成的，是否会否定自然世界的客观性，导致社会历史与自然的对立，从而陷入只讲人类社会而否定客观物质世界的误区呢？这是过往“实践本体论”备受指责的方面。在马克思那里，究竟如何理解人类社会历史与自然之间的关系依然是当今学界争论不休的问题。

“实践本体论”如果真的只讲人类社会而否定独立于人而存在的自然界的客观性，的确应当受到批判。鲁品越据此认为《提纲》确立的新世界观，破除了旧哲学的本体论，形成的不是“实践本体论”，而是“以实践为基础的辩证唯物主义本体论”，即“从人类实践的客观实在——这个最直接的无可怀疑的客观现实出发，得到了包括人类自身及其实践活动在内的整个世界是不以人的意志为转移的客观物质世界，人类是这个物质世界的‘剧中人’；这是从自然历史内部历史地诞生，并不断把实践之外的自然物质世界内化到人类实践之中的过程，因而整个客观物质世界是一个事物通过内在联系而不断历史发展的过程。这正是恩格斯在《反杜林论》与《自然辩证法》中所展示的本体论世界”[14]。这是在承认自然的先在性前提下强调实践活动的本源意义，对调和以往关于自然辩证法和历史辩证法、辩证唯物主义和历史唯物主义的相关争论，肯定恩格斯与马克思的一致性，有积极意义。但问题是，恩格斯其实并非完全认为离开人而独立存在的自然有其自身运动发展的规律因而有所谓的“自然辩证法”，此外，鲁品越所认为的客观物质世界“不以人的意志为转移”、处在“人的实践之外”，又认为这种物质世界通过人的实践而被纳入到人类社会中来，这种理解还有近代哲学的主客二分嫌疑，很难真正将马克思主义哲学与旧哲学区分开来。他所说的加入了人的实践的客观物质世界是不以人的意志为转移的，这种客观物质世界又是独立于人的，有自己的历史，人是物质世界的“剧中人”，也会让人疑惑，这依然是在辩证唯物主义和历史唯物主义的传统框架中进行阐释。这里的“物质世界”若替换成“人类社会”，并将“人类社会”作本文的理解，则可以避免上述问题，且可以看到另外一片理论天地。

在《形态》全面建构历史唯物主义的过程中，笔者更倾向于认为，《提纲》中的“人类社会”概念被进一步区分为“社会存在”和“社会意识”概念，并从二者的关系来理解社会结构及其动态发展。“社会存在”是现实的诸个人通过各种生产实践活动所构成的社会物质关系的总和，“社会意识”则是对这种社会存在的反映，“意识[das Bewuβtsein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβte Sein]，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[2]152。“社会存在”是实现了历史和自然的统一的，从而是“历史的自然”和“自然的历史”的一致。这里也体现了马克思所主张的辩证法思想，即“辩证法不是一种工具性存在，而是唯物史观基础上的社会历史发展的本源状态，是现实的社会历史呈现为否定之否定的过程，这是本体论意义上的功能，而非认识论意义上的”[24]。其实，马克思对待“自然”的态度存在两个维度：承认自然界的先在性，但也认为只有借助人的生产实践活动纳入到人类社会历史中的“自然”才有积极意义。

马克思对独立于人而存在的自然世界的先在性和客观实在性的肯定是毋庸置疑的，他反对人通过实践创造了自然并赋予自然以本质，相反认为人本身就是自然界的一部分，人靠自然界生存。在《手稿》中，马克思明确认为，“人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系”[23]52，自然界不仅为工人的劳动提供加工的对象，还给工人提供维持其肉体生存的生活资料，离开自然界，人不仅无法存活，更无法创造社会历史。“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造。自然界是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料。”[23]48在《形态》中，马克思在强调工商业活动对人类社会的意义时，也特别指出“外部自然界的优先地位”[2]157。在《哥达纲领批判》中，马克思在批判“劳动是一切财富的根源”观点时，还特别强调“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值(而物质财富就是由使用价值构成的！)的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现”[25]。说马克思否定独立于人的自在自然的存在，不能成立，也不符合马克思原意。

但马克思未止步于此，而更为明确地认为只有人的因素介入其中的自然才有积极意义，才是人类社会历史的一部分，那种从来没有人的因素参与其中的所谓“自在自然”，只具有为人类社会历史提供前提和基础的作用。在批判费尔巴哈过于强调自然科学的直观时，马克思特别强调了工业和商业实践对建构人与自然关系的重要意义，“甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”[2]155，那种“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活于其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”[2]157。甚至“自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了”[2]157。相比于费尔巴哈停留于对自然界的先在性的强调，马克思更强调自然须借助人的活动进入社会历史成为人类社会历史的一部分，这时的“自然”已是“历史的自然”，“历史”也是“自然的历史”。由此构成的物质关系的总和即社会存在，对社会存在与社会意识之关系演变规律的揭示即历史唯物主义。

马克思并不否定离开人的实践而独立存在的自然，这是人类得以存在和社会历史得以发生的前提，但更重视那种加入了人的实践因素从而成了人类社会历史的一部分的自然，后者才有积极意义。历史唯物主义要阐释的正是通过人的实践活动所形成的人类社会历史(自然和历史实现了统一)的运动变化发展规律，不是离开人而独立存在的那个自然界自身的规律。那种从来没有人的因素介入其中的所谓“自在自然”的规律是无法解释的。恩格斯所认为的“自然辩证法”，是对自然科学形成的自然界的研究成果的总结和提升，而自然科学中的“自然”其实已经是人借助人们的感性活动所认识的自然了，不再是那种完全离开人而独立存在的所谓“自在自然”。有研究指出：“恩格斯从纵向上分析了人与自然关系的历史——从天然同一到二元分立，最后再走向和谐统一的历史，论证了人与自然的关系从分殊到统一的历史逻辑。”[26]实际上，从一开始，恩格斯的“自然辩证法”就跟马克思意指的“历史辩证法”是内在一致的，二者没有任何冲突和对立。恩格斯与马克思一样，特别强调历史，反对离开现实的基础(既包括先在的客观的自然世界，也包括由人的实践活动所建构的社会存在)抽象地谈论历史，也反对费尔巴哈用爱的原则对社会历史运动的唯心主义阐释，而力图既强调社会历史的物质性方面，又强调社会历史不是简单的自然科学的事实，而是有人的实践所建构的社会现实，从而社会历史的演变对马克思和恩格斯来说是既强调客观规律性又强调人的主观能动性的。

也正是在此，将马克思主义歪曲成经济决定论的第二国际理论家走上了歧路，他们片面按照纯粹自然科学的态度和实证主义方法来理解马克思主义，走向了对马克思主义的机械论阐释，把自然辩证法歪曲成了离开人而独立存在的自然界自身的运动规律，制造了自然辩证法和历史辩证法之间的对立。以卢卡奇、科尔施为代表的早期马克思主义者批判了第二国际，其片面对历史原则和马克思主义哲学性质的强调，尽管对理解马克思主义的真精神有一定积极意义，但也一定程度上强化和制造了自然辩证法和历史辩证法、恩格斯与马克思的差异乃至对立。

其实，卢卡奇已经经历了对恩格斯自然辩证法态度的早晚期转变，即从早期认定恩格斯过于强调自然原则忽视历史原则，到晚期回到认为恩格斯强调自然和历史原则的统一，提出了社会存在本体论思想，回到了对马克思主义或历史唯物主义的准确理解[27]。遗憾的是，这种思想转变并未受到学界的应有重视，陷入了旷日持久的“马克思-恩格斯问题”的相关争论。对马克思和恩格斯而言，他们共同关心的唯一问题都是现实的诸个人借由各种生产实践活动所形成的人类社会历史的产生、运动和发展(这正是本文所阐释的“人类社会”之含义)，批判目前这个导致了人的全面异化和不自由的资产阶级社会，指向实现了人的自由个性全面发展的共产主义社会。对离开人的活动而独立存在的所谓自在自然是否有不以人的意志为转移的客观规律，其实不在马克思和恩格斯的考虑范围之内，人类能揭示的也只是那种进入到了人的世界的自然界的规律，这种规律是通过自然科学的方式所揭示的。正如上文所论，通过自然科学揭示的自然界，已经有人的因素介入其中了，不是纯粹的自然本身，不能涵盖所有自然界，对那种从来没有认识和发现的自然，自然科学是无从认识也认识不了其中的规律的，尽管这不一定意味着否定它们的存在。承认这一点是符合常识，也是符合马克思主义基本精神的，不宜停留在自然辩证法和历史辩证法、辩证唯物主义和历史唯物主义、恩格斯与马克思之间争论不休。